馬可福音第十三章
Ｄ 「小啟示錄」（十三1∼37）
i. 聖殿的噩運（十三1∼4）
我們在第十三章見到了所謂的「小啟示錄」163，就是啟示錄一書中所詳釋之題材的福音精髓（一段類似的經文可參帖前四13∼17）。值得注意的是：耶穌在此並不是單單要滿足人的好奇心；相反的，祂的目標是實用性與倫理性的。事實上，每當門徒表現出這種無益的好奇心時，祂立刻就明確地阻止他們（4節）。本章目前的內容很適合作為受難故事的引言（Lightfoot）。這整個段落，可參考下面註腳所引用之溫翰的書（David Wenham, The Rediscovery of Jesus* Eschatological Discourse）。
開頭這一段所處理的是聖殿的毀滅。整個「小啟示錄」似乎都是要警告門徒提防四大屬靈危險。第一是依賴外在的宗教象徵，雖然這些象徵可能是莊嚴美好的（2節）。第二是假彌賽亞的欺騙（5、6節）；第三是受到我們四圍紛亂的世界影響而分心（7、8節）；第四則是為了我們的信仰遭受意外的嚴厲逼迫而「跌倒」（9節及下）。在每一種情形中，預先得著警告，就是要預作準備，我們必須謹慎（5節）。從現在開始，我們就進入暴力愈演愈烈，災難迫在眉睫的感受裏（Lightfoot）。
1∼2. 這裏這位不知名的門徒所說的話，有著愛國者驕傲的口吻。這座「第三聖殿」，儘管是由可恨的希律所建的，卻是羅馬世界的建築奇觀之一，直到它被毀之日都未完工。得助於外來之羅馬工程師，這個「狐狸」（路十三32）把聖殿建得相當好，希律的磚石建築工程卓越，聲名響遍巴勒斯坦。所以，在耶穌的回答裏也有著悲嘆的語氣，因為在整個耶路撒冷裏面，竟然沒有任何事物可以與聖殿的輝煌和悠久相匹配（Minear）。耶穌在此是在預備祂的門徒，以面對他們所熟悉的一切外在的信仰輔助被奪去的日子，那時基督教這個新「教派」將會從她在耶路撒冷的母體被逐出。當時的危險是如此巨大，以致這幼嫩的教會受到動搖，或者甚至退回到他們所深愛的猶太教制度裏面（見來六4∼6）。再過不久，地上的聖殿將被掠奪、焚毀，無異於敲響了巴勒斯坦猶太教的喪鐘〔最終的打擊則於主後135年巴柯巴（Bar Cochba，猶太領袖名，意即「星子」）革命之後不久臨到〕，但是對於基督教會卻有非常重要的「證據」價值，因為它應驗了耶穌的話。在那之後，就不大有回到猶太教之外在形式的危險，因為再也沒有甚麼東西可讓他們回去了。在以色列再也沒有獻上任何祭物；沒有聖殿，又怎麼能獻祭呢？有些拉比在何西阿書十四2找到了答案，大概是指讚美的祭說的；但一個基督徒很容易就可以像猶太人一樣獻上這樣的祭物，也就沒有回到猶太教的試探了。
3. 這是馬可獨有的一節有趣的經文，安得烈在此與那三個經常從耶穌領受特別教導的同伴一起出現。但真正的問題，並不是安得烈這次為甚麼會與這三人並列（他們本來就是四個人一起去找耶穌），而是在其他場合為甚麼把他漏掉了。約翰福音比馬可福音更多提到安得烈（見約一40，十二22），所以，我們若想更多認識安得烈引人的個性，就必須研讀約翰福音，而非馬可福音。由於安得烈甚少被提及，他在性格上似乎不像他的兄弟彼得那麼強勢，正如雅各似乎也不如約翰那麼強勢一樣。但是他們在神的旨意中全都扮演著自己的角色，而且也同樣都是蒙耶穌呼召的。
4. 這四個門徒問到將臨之審判的日期，這個問題或許就是上面提及不健全的屬靈好奇心的一個例子。下面這章經文是個很好的例子，可以說明耶穌如何立刻把所有這種抽象的問題轉化為個人的與道德的領域。沒有一個神學問題是可以抽離而單獨考慮的，因為它不能單獨存在，與我們目前的立場、信念，和行為都有直接而實際的關聯。對於神的道路，若只有純屬理智上的興趣，就是病態，不自然的，也是與實際剝離的。
163 使用這個便於描述的名稱，當然並不代表不相信其內容在性質上是屬於主的教訓，雖然有許多現代學者是採取這種立場。但是柯蘭斐的看法比較健全。畢斯理─慕瑞所留給我們的仍舊是最佳的指引，認為這一章乃是耶穌一篇或多篇可靠的講論之「附註」，在馬可福音寫作之前就已到處流通了；雖然他最近修改了他的立場。當然，記憶得很好的口頭傳統，極適合用作寫作的來源。然而，它並不是如一些人所說之「但以理書的默想」，但毫無疑問的，其中有許多意象是取自舊約的啟示文學，這些啟示文學必定是耶穌所熟悉的。今天仍有許多人議論紛紛的是：這段言論到底是主的教訓的一個主幹，或者只是枝節（Pesch，引用於 Telford, IOM）。答案似乎是前者。不然的話，馬可福音的結尾就無法解釋而且不完整了；這一章已經至少勾勒出未來的輪廓。這整個問題，可參見最近的作品：Wenham, The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse,
Sheffield, JSOT Press, 1984, 雖然布倫柏格對於溫翰重構的所有細節並非悉數同意（The Historical Reliability of the Gospels,
Leicester and Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1987, p.143）。
ii. 末期的預兆（十三5∼8）164
在答覆時，耶穌的確給了門徒們末期的一些預兆，雖然這些預兆並不能使他們或我們作出詳細的年代預測。然而，這些預兆當中，有些都是明確地足以使耶路撒冷教會存活下去，因為根據傳統的說法，當羅馬的鐵蹄於主後七十年把這座悲慘的城巿圍得滴水不漏之前，城裏的教會已經正視了這個警告，而逃到約但河外的彼拉去了165。作為末期的預兆，耶穌提出第二項警告，要他們提防假屬靈教師，無論這些人是否真的自稱為基督（冒我的名），而下一個世紀，果真有些按此字面的應驗；至少巴柯巴就自稱為彌賽亞。但在廣義上以及在後來的世代中，若對基督抱持錯誤的信念，而以此來敬拜基督，就等於是敬拜假基督，無論我們用甚麼名字來稱呼祂都一樣。門徒們切莫受此迷惑。甚至早在新約聖經時代結束以前，諾斯底異端的浪潮，連同它與基督有關的假教訓，就已經衝擊著教會，要將她吞沒。
那麼，有許多的假教師，顯然也是末期的一個預兆，正如世界的政治局勢持續惡化也是一個預兆。這就引入了第三個危險，以及第三個警告：我們不要像非基督徒一樣，因著國際危機而驚慌。基督徒的心不要憂愁（見約十四1），因為這些災難只是一個必經的階段。這一切乃是世界生產之難的起頭；但 telos（末期）──世界歷史的目標與終點，神的治理終於建立──還沒有來到。保羅也有類似的概念，他形容一切受造之物都勞苦嘆息，等候神的成就（羅八22）。保羅顯然認為這些生產之難乃是持久的、目前的、今世的經歷，然而卻朝向時間座標上未來的一點；這個解釋有助於明白此處這節經文。
8. 如果要找一個地區性、一時性之「最初的」應驗，而不是持久性的，甚至終結性的應驗，那麼最適合的是「四皇之年」（主後69年），羅馬的帝位改朝換代的速度驚人，同時，加利利的堅固城陸續陷落。在廣義上，這是一幅持續性的圖畫，描繪出今世的動亂，而教會就必須生活在這樣的動亂中，作主的見證人。必須注意的是：無論是「最初的」或「持續的」解釋，都不排除最終的末世性應驗。如果馬可福音原來的讀者大多位在羅馬，那麼這些經文就非常有意義了，而且的確是極其激勵人心。
164 有心人士在此找到了七個預兆，而且可以找出與啟示錄第六章廣泛的關聯（Schweizer）。然而，這些細節關聯可能有點牽強，我們只需要看見兩者之間一般性的關聯即可。
165 這個傳統的說法今日時常受到質疑，但都沒有充足的理由。派西（於 Telford,
IOM）如今認為這就是優西比烏所提及的導致基督徒逃到彼拉去的「神諭」；雖然他認為這段啟示在性質上是屬於主耶穌之後的。
iii. 災難的起頭（十三9∼13）
最大的危險是：恐怕有基督徒會被迷惑（5與22節）或「絆倒」166，因為他們必定要為他們的信仰而遭受厲害的逼迫。對第一世紀的羅馬教會而言，這又是一個特別的字眼。這一次，當門徒們看見敵對他們主的勢力愈見高漲，他們一定會開始明白所要發生的事，雖然一直到使徒行傳（徒八1），全面的逼迫才臨到教會。這些「試驗」一個比一個更為切身，因為這就是神考驗祂兒女的方式（伯一9∼二7）。最後這個試驗也不例外；這個逼迫厲害到一個地步，甚至破壞了人間所知最親密的自然關係（12節）。但即使是這樣，我們也不可跌倒，因為耶穌已經事先警告過我們，就是為要使我們可以避免跌倒（十三23）。
9. 提到公會與會堂，必然會在早期基督徒當中引起回應，他們記得大數的掃羅所加諸教會的嚴厲逼迫（徒八1∼3）。倍為切合的是：保羅已經不知不覺地藉著他的敵對應驗了這節經文的前半，也會有意識地藉著他在當權之人──如腓力斯、腓斯都、亞基帕，甚至該撒自己（提後四16、17）──面前的見證而應驗了後半。然而，若是因此而認為這段經文是根據保羅的經歷而寫成的，可就十分荒謬，因為這節經文沒有如此具體細微。希臘文 he{gemon{on（諸侯）在新約聖經中是用來指羅馬官員的術語，官階從各省的巡撫到較低之猶太行政長官（或提督，有份銘文用這個字）本丟彼拉多。Basile{on（君王）則涵蓋了所有的皇室統治者，從地區性之小分封王到皇帝。這裏所給的命令「要謹慎」乃是典型的馬可用語（Schweizer）。
給萬民這個譯法並未充分表達出原來的意思167：更好的譯法是「給所有非猶太人」。這又是對以色列人「最受寵愛的國家」之地位予以重擊：普世的宣揚對於馬可而言是最重要的（施維策），而且他在此從耶穌自己的話語得著證實。所有的國家都必須有機會聽聞國度的好消息。
11. 說話的不是你們，乃是聖靈168，在使徒行傳中，有無數基督徒即席辯論的例子，馬可福音中當然沒有；彼得在公會前的講論只是許多例子中的一個（徒四8及下）。但我們不得利用這一點來試探神（路四12）。這一個應許是特別賜給那些不期然被逼迫者拖進法庭之人的，而不是給那些有時間為了前頭某個已知的作見證機會而禱告、預備之基督徒的。
12∼13. 這是偉大之 hypomone{ 聖經教義的扼要說明，此教義在神學上有時稱為「聖徒的堅忍」：忍耐到底的，必然得救（13節）。得救的意義不可能只是「蒙拯救免於肉身的死亡」，因為第12節已經警告過：可能會因著為基督受苦而死的。這裏所應許的「得救」必然意味著更深邃的，超越墳墓之外的。所以，在啟示錄二10也有著相同之末世論的吊詭：「你務要至死忠心，我就賜給你那生命的冠冕。」耶穌說：門徒必須堅守到底，以便能夠得救；但是，正如保羅所說的，真基督徒事實上必會堅守，因為神必使他們能堅守（羅十四4）。這是聖經中的另一個吊詭，我們最好是以虔敬的態度來堅信。就像其他類似的神學吊詭一樣，其解決方法不是用數學的方式在無限中尋得，而是在永恆中──也就是在神裏面──得到。馬太福音十22將耶穌所說的這一句話放在不同的上下文中，所以，這不只是在某一次特殊場合中隨意說的，而是祂的教訓中不可或缺的部分。
166 這是平行經文太二十四9∼10所用之希臘字 skandalizo 的意義，和合本譯作跌倒，RSV 作 fall away（背道）。馬可福音用的迷惑（planao{），較為可取。
167 雖然柯蘭斐如此認為，它即使不是指反應的範圍，也是說明傳講的範圍；在某個含義上，這是馬可版的「大使命」，即使我們認為十六15是後來才加入馬可福音的。但是像派西（Pesch，引用於 Telford, IOM）等人可能是正確的，他們認為它基本上乃是針對教會預期末期很快來到而提出的一個警告，而不是往普世傳福音的策略。
168 馬爾遜說：「事實上，說話的不是受逼迫的人，而是聖靈把傳講的內容賜給他們。」關於聖靈在馬可福音中的角色，以及聖靈對於耶穌的確是神的使者所作的保證，見 Weeden（由泰福德引述）。這是「聖靈」完整地在馬可福音出現的少數幾次（Anderson）。路加在平行經文中，並沒有說是聖靈供應這些話語，而是基督自己（路二十一15）；由此可見基督與聖靈在早期教會如何密切相關（徒十六7）。
iv. 那「行毀壞可憎的」（十三14∼20）
在此那行毀壞可憎的，更好是意譯為「那褻瀆的偶像」，雖然這個譯法比較不嚴謹。正如所有啟示文學，尤其是在患難時期產生的（絕大多數啟示文學自然是如此），這裏的遣詞用字刻意慎重，免得遭人誤用；《啟示錄一書》就有無數這種例子。但以理書（九27，十一31，十二11）顯示出此一片語的舊約背景。最初，這個字可能是指安提阿哥（Antiochus）在聖殿中所設立以褻瀆聖殿的雕像，以及在祭壇上所獻的豬肉。在這段經文中，它十分肯定是指耶路撒冷遭羅馬軍隊圍困（路二十一20即如此理解）。羅馬軍團的旗幟是「鷹」，被奮銳黨人視為是褻瀆的「可憎之物」、「偶像」，正是十誡中所嚴禁的。在主後七十年，羅馬的旗幟（經常繡有該撒像）豎立在傾圮之聖殿遺址上。後來在主後一三五年的革命以後，當宙斯的雕像與廟宇豎立在 Aelia Capitolina（外邦人重建後之耶路撒冷的稱呼）之聖殿廢墟上時，這可憎惡的事就完成了：對於正統猶太人而言，最終的荒涼已經來到了。
讀這經的人須要會意，這句話顯然不可能是耶穌原來言論的一部分。對照常見之「有耳可聽的，就應當聽」（四9等），按其形式與其拉比的口吻，必然屬於耶穌原來所說的話。但「讀這經的人」當然說明可能是一個編者在一份相當早的文集中所作的註釋，或許是由馬可自己所加的。附加這類解釋性的詞語乃是必須的，因為馬可是所有福音書中最為隱祕的，只說站在不當站的地方，而馬太卻直說「站在聖地」，也就是在聖殿（太二十四15）。如果這卷福音書是很早就在羅馬寫成的，那麼這種隱祕就可以理解了，特別是當時仍然在進行猶太戰爭的話。
這幾節經文為預言性的「前縮法」（forshortening）歷史提供一個極佳的例證。基本上，預言乃是宣告或「說出」（forthtelling）神的道路與心意，這是現代學者一直提醒我們的。但除此之外，它無疑也包括預告（foretelling）神的旨意在內，雖然這對今日的科學反超然主義是個障礙169。這種預言是以「二度空間」的方式進行的，時間的因素在其中經常都是缺乏或模糊不清的。這很可能是因為時間在我們今世的秩序之外是不能獨立存在的；但是這個議論卻是屬於哲學範疇的。這種先知性的「前縮法」陳述一連串的事件時，對事件之間漫長的時間分隔略過不提，因此將相隔甚遠的諸事件，緊密地結合起來。
這裏，神在歷史的某一特定時間即時審判祂的百姓，幾乎是不著痕跡地與祂在末日要對全人類進行的宇宙性審判相吻合。既然兩者都是彰顯神持續對人類的罪與悖逆進行審判，整體是有意義的。那麼，這裏首先是描繪羅馬軍隊的蹂躪肆虐；也描繪了當羅馬軍團有計畫地延遲對耶路撒冷發動攻擊，希望能迫使這座堅固的大城自動投降，耶路撒冷教會逃到彼拉。事實上，當戰爭到最後進行掃蕩工作時，彷彿巴勒斯坦的所有居民都要被根除；但是，神必為主的選民而減少那日子。羅馬帝國此時有更大的利益要爭取，因為在羅馬忽然發生了建立新夫拉維亞王朝（Flavian）的爭奪戰，有許多軍隊迅速撤回。基督教會如今對祂所揀選的（20節，中文聖經未譯）這個詞的用法具有一個新而深邃的看法，這個詞現在不能指以色列，因為此處宣告的是神的審判。在約但河外彼拉幼嫩的教會得以存活下來，這才是神的新選民，不分猶太人與外邦人。
169 預言在使徒行傳時代的再現，證明了這一點。雖然這種新約的「預言」當然包括勸勉在內，或許也就是它主要的功能（徒十五32），然而像亞迦布必要時當然也同樣預言了未來的事（徒十一28，二十一11），有些其他無名的先知顯然也是一樣（徒二十23）。哥林多教會裏面「說預言」的恩賜到底是否包括未來的層面，我們不得而知；而今日信徒是否仍能領受這引人注目的恩賜，則有不同的看法。大部分現代的「先知」似乎都是對於神的作為提出一般性的保證，而不是詳細地預言明確的事件，但是絕大多數新約聖經裏的先知或許也是如此。當然，在屬靈恩賜與功用的列單中，「先知」與「教師」有最密切的關聯（徒十三1），這可能是了解先知事工的關鍵。
v. 假基督與假先知（十三21∼23）
假基督、假先知（22節）將要出現。這其實是回到第6節的主題，而提到神蹟可能是取自申命記十三1∼3，嚴肅地警告人提防那些誤導人之先知們所行的神蹟奇事。這段經文最初可能是指主後七十年前後所出現之無數的「宗教」，與偽彌賽亞派猶太人的叛變。但對基督教會而言，這段經文同樣適用於第一世紀的許多猶太基督教異端（尤其是諾斯底派），雖然其應用的範圍可以廣泛至涵蓋所有的時代170。
22. 神蹟奇事（22節）。這是提醒我們：就像在舊約聖經中一樣，除了真先知之外，假先知也能行神蹟奇事（出七11）。體認這一點，在今天是極其重要的，因為今日對於這些表現又燃起新的興趣。在使徒行傳裏面，神蹟無疑是由使徒們施行（見徒二43的例子）。保羅將它們列在聖靈的恩賜裏面，雖然不是列在眾恩賜之首（林前十二10）。即使是由真先知所行，「神蹟奇事」只是神在基督裏所行之更大工作的「兆頭」，我們必須憑信接受這更大的工作，不然神蹟就算不得甚麼。
倘若能行，就把選民迷惑了。正好第20節，我們又看見「選民」，而且使我們想起「約翰式」的提醒：選民\cs8若是也上當受迷惑，這個名詞就自相矛盾了（約壹二26、27）。第23節同樣是「約翰式」的提醒：在這些事以先，主已經警告祂的門徒（參：約十三19）。馬可比其他兩卷對觀福音較少出現「約翰式」的筆觸；但足以顯出實事求是的馬可也與約翰從同一資料「銀行」裏取用素材。
170 有人認為這裏是指一個假設之 theios ane{r（神聖的人）基督論，以與「受苦之彌賽亞」基督論相對，這種看法是不必要的。魏頓在 IOM 撮述了這種看法的立場，有興趣的讀者可以參考。
vi. 人子的降臨（十三24∼27）
下面清楚預言到人子的降臨，這段經文是一幅名副其實以舊約啟示文學之引句組成的拚圖，尤其是第24與25節。如果在神對於祂的選民所施行之即時的審判，與祂對一切受造之物所施行的終極審判之間有所間隔的話，那麼第26節可說是個間隔。普世性之政治動盪，在此是從天文學現象的角度來描寫的，這個模式特別取自以賽亞書（賽十三10，二十四23）。這是所有末世論的典型用法，可能同時指第一世紀羅馬統治者的瓦解，以及第二十世紀「北方」與「南方」、「有產階級」與「無產階級」的衝突。但第26節是一幅清楚的圖像，描繪人子再臨審判（但七13），這在歷史上只可能指著一件事──基督第二次來臨。有鑑於耶穌一向用「人子」作為祂自己的名號，祂的門徒不可能不知道祂在這裏也是指著自己說的，雖然他們很可能無法明白這樣的事情怎麼可能發生，或者甚至不明白它的意思171。
27. 在但以理書第七章，人子的降臨是緊隨在亙古常在者坐行審判，而且建立了永恆國度的描述之後。但以理書七10提及了無數之屬天事奉的群體，在馬可福音這裏也照樣提及天使所擔任的「招聚者」，雖然可歸之於舊約聖經其他經文，卻也適合於但以理書的脈絡。馬可在第27節是這段經文中第三度提及祂的選民，「蒙揀選者」（參20、22節）。從舊約的「餘民」觀，到新約的「教會」觀，只是短短的一步，因為這是一個合乎邏輯的發展，兩者都是神的選民。
171 有些學者主張，此處在審判中降臨之末世的人子，與耶穌時常用來形容祂自己的名號「人子」截然不同（較極端的學者甚至否認後者的用法）。但我們若是接受福音書的證據，耶穌顯然使用這個詞語作為祂自己的名號，而祂用之形容祂自己時，似乎至少有三個不同的含義；其中有兩個含義在這段經文並列出現，而且根本未加區別，所以我們必須將這兩種含義應用在同一個人身上。若說有別的可能，則是因為偏袒一種理論而扭曲了自然的解經原理，並且拒絕了馬可福音中顯而易見的證據。
vii. 無花果樹的比喻（十三28∼29）
把猶太國後來在地上陸續發生的歷史，讀進這段經文裏的無花果樹比喻，乃是不必要的作法。葡萄樹與無花果樹的確是舊約聖經中神的百姓傳統的象徵，而耶穌所咒詛的無花果樹（十一12∼14）似乎是指當代之猶太教的一個行動式比喻。然而，那並不能證明聖經每一次提及無花果樹都是暗指以色列說的，也不能證明我們可以從今日在以色列所發生的政治事件（如「重返」巴勒斯坦）來預測基督再臨的日期。耶穌這句話似乎只是一般鄉下人所用的一個比喻；比較馬太福音十六2、3所提及判斷天氣之敏銳度的比喻。當樹上的枝葉繁茂，夏天就近了，而且一如施維策所說的，在巴勒斯坦夏天來得尤其快。耶穌說：同樣的，這些事情的發生，將要提醒我們：人子的再臨已經近在門口了（29節）。
viii. 降臨的日子（十三30∼32）
在許多令人困惑的細節中，有兩個主要的原則很清楚：首先，基督徒必須避免對實際的日期有無益的興趣；第二，我們必須將這無法確定的日期當作是一個強烈的激勵，要我們不住地儆醒。換言之，就像其他每一個基督教教義一樣，基督再臨的教義具有道德與屬靈的目標；我們必須儆醒，免得主再來時發現我們睡著了（36節）。正如施維策所說的，對於末時所作的每一個描述，也是給教會的勸勉。
30. 這世代必定是指耶穌在地上所服事的那一代，那一代的確有些人有生之年看見耶路撒冷被圍困的慘狀。但耶穌所服事的那一代當然沒有看見基督的再臨，所以有些人努力（不自然地）要將 genea 的意義解釋為「百姓」，指整個猶太國，這個國家在基督再臨之前不會消逝。毫無疑問的，基督再臨（parousia）的耽延對早期教會是一大困惑，他們當中有些人似乎期望在自己有生之年可以看見基督再來，所以當死亡把他們一個接一個地帶走時，他們既悲傷又困擾（彼後三4）。所以，較好的作法是把這些事侷限於發生在主後七十年當時的審判。但是，初代教會預期主在任何時刻來臨，並沒有錯，因為每一世代都應該繼續熱切仰望並期盼主的再來（彼後三12）。在神的旨意中，基督的升天與再臨之間不會再有其他事件，所以它永遠是近的。
31. 天地要廢去，大概是在萬有都被震動，引入基督的再臨之時；這可能出自以賽亞書三十四4。廢去可能是連接本節與前一句話之間的環結。然而，這裏所著重的，並不是啟示文學式的預言，而是基督話語的永久性（Anderson）：那意味著基督的話被視為與舊約聖經中雅威的話同等（賽四十8）。啟示錄二十一1可能採用了耶穌這句話，先前的天地（對於希伯來人而言，也就是萬有的總和）將要過去，以便新天新地可以降臨。
32. 沒有人知道：這是一個明智的警告。我們若想照自己滿意的程度，計算主降臨的日期，我們當然是錯了。這句話應該可以使現代最大膽的典型預言採取謹慎的態度。在較深的層面上，它教導我們明白：有些事是隱藏在父神的全知裏面的，甚至連子都不知道。比較耶穌對雅各和約翰所作的宣告（十40）：坐在祂的左右，不是在祂所能賜下的能力範圍裏的。在馬可福音，耶穌單用「子」來指祂自己，就只有此處經文（Anderson）。有些人宣稱，福音書的作者在此使用後來稱呼耶穌的一個熟悉的名號；但是從耶穌在園戶的比喻裏所用的我的兒子（十二6）──顯然是指耶穌──看來，這種「獨立」用法並非不可能出自耶穌自己的口中。
ix. 講論的結尾（十三33∼37）
最後這幾節經文，加強了主再來之教義所提供的道德與屬靈的動機。這個簡短的比喻有許多部分似乎在此經文脈絡中發揮「背景」作用，因此毋需強調細節。這個比喻的主要重點，乃是守門人的儆醒；我們必須儆醒、盡責，這是馬可福音中一貫強調的。鬴
34. 看門的：有人覺得看門的只是比喻的「背景」，所以不需要特別解釋。但有些證據顯示，「看門人」的明喻被早期教會用來指那些有分於基督徒事奉的人。家主長久離家，當他來時，一定不能發現我們正在睡覺，而是正在盡我們的職責，執行他所留給我們的任務。看門的人誠然必須特別儆醒，因為那正是他特殊的任務（結三17），所以這或許特別適用於那些身居牧者地位的人，他們乃是教會中的「守望者」。
37. 也是對眾人說的：要儆醒。然而，這節經文卻告訴我們，這個命令是一般性的，而不是單單針對基督徒的事奉，或者教會裏面的任何群體或階層。而且，它可能清楚地說明：耶穌自己未必預期祂的再臨就在不久的將來，近代許多解經學者只能臆測，卻無法證實。這個比喻的整個要旨，說明主離開的時日可能是漫長的。從最後這個嚴肅的字眼，要儆醒（希臘文 gre{goreite，「清醒」），衍生出後來基督徒愛用的英文名字 Gregory。── 柯勒《丁道爾聖經註釋》