馬可福音第十五章
Ｅ 在彼拉多前受審（十五1∼15）
i. 預作準備（十五1）
這節經文讀起來，前一天晚上的訴訟程序好像只是「程序委員會」想要與法律專家一起釐清罪名。現在，一個正式的公會法庭正式將耶穌捆綁起來，把祂帶到巡撫面前。因而展開的，不是在彼拉多前的審訊，而是彼拉多受審，因為他先是要避開問題，繼而逃避下決定的責任，徒然費力，並且暴露出自己的光景。但就像彼得的情形一樣，彼拉多被人冷酷地推入下裁決的處境中，而每一次當我們覆誦信經中「在本丟彼拉多手下受難」這個子句時，他的裁決就再次被定罪。公會的決定早已作好了，彼拉多只不過是被迫將它付諸實行，正如猶大被迫出賣耶穌一樣191。
191 許多近代釋經學者（如安德生之流），在研究這個審訊故事時採取極端批判的方法；但這個記載者照其現存的情形看來，絕對是首尾一貫的。
ii. 彼拉多定耶穌的罪（十五2∼15）
審訊正式開始（正如我們從其他福音書可以看見的），是一連串混亂之一般性的指控（許多的事，或這麼多的事，第3、4節），是設計要在政治上將耶穌抹黑成革命分子、惹麻煩的人、禁止人納稅給該撒、自稱為地上的統治者。在這個時期，basileus（王）這個字通常是用來指分封王、藩王與皇帝（彼前二13），雖然後者也可以稱為 sebastos，在意義上與拉丁文 augustus（「亞古士督」）相對應。這次開庭所指控的罪名是反叛羅馬，所以其他任何薄弱的罪名都只是用來加重此罪名罷了；但是當他們提到祂自稱為蕞薾小國猶太的君王時，彼拉多忽然採取行動192。這個罪名可能有幾分是真的；若是如此，那羅馬帝國一定會注意到。除非經過羅馬的同意，「附庸王」才有治權。對於彼拉多這個突如其來的問題，耶穌平靜地予以答覆，充分地承認（2節），而不是如一些譯本所暗示的含糊其詞。在馬可福音中，對基督王權的性質並沒有界定，一如約翰福音十八36所作的，但它卻正是釘十字架故事的核心論題（9、12、18、26節）。
3∼5. 他們繼續列舉控訴的項目，而主也仍然不回答他們，令彼拉多覺得希奇。路加在此處加入將囚犯遞解給希律的插曲，因加利利是直屬希律司法管轄（路二十三6）。這段插曲在馬可福音中省略了，卻不影響審訊的主要進展。事實上，馬可福音的整個記載都是既簡潔又「疊縮」的，倘若沒有其他福音書，我們很可能多少會忽略掉複雜的事件順序。但馬可福音儘管非常簡潔，卻涵蓋了所有的重點；彼拉多仍然不置可否，仍然知道猶太人之所以控告耶穌只是出於嫉妒心（10節），仍然想要取悅他們（15節）。動盪的巴勒斯坦曾經是許多雄心勃勃之政治人物一生志業的墳墓；大祭司在羅馬仍有影響力。最後，彼拉多心知肚明地把罪犯開釋，卻定了無辜人的罪（15節）；那就是他自己該受定罪之處。
6. 此時仍有最後一個可能的機會，能以逃避最後裁決的責任，這是一個歷史悠久的習俗，就是在舉國歡騰之際釋放一個政治犯。今日仍然有許多新成立的國家以類似的方式來慶祝他們戰後的獨立，就是大赦政治犯。然而，第6節的「釋放」（譯按：原文用過去不完成式，表過去時間內持續進行的動作）說明這個習慣在寫作的時候可能已經停止，或者更有可能是馬可福音的外邦讀者不知道，所以需要解釋。最不可能的解釋是：這是彼拉多獨有的一個習慣，隨著他的調職而廢止了。
7. 有份古抄本的證據，支持罪犯之全名叫作巴阿爸「耶穌」，或可能是「巴拉巴」。耶穌，或約書亞，是第一世紀普遍的猶太人名，所以這個讀法可能是正確的。如果這兩個人同樣都有這個名字193，那麼更強化了這兩個人之間的對比。有些釋經學者進一步就巴阿爸，「父親之子」的可能意義作文章，視之為倆人又一對比之處。但是新約次經，希伯來福音（耶柔米在解釋與本節平行的對觀福音經文馬太福音二十七16時引用）有「巴拉巴」（「偉大者之子」）的拚法，這種對比無論在靈修上多麼有幫助，在語言學上似乎站不住腳，除非其中的第二個字元代表神的名字（譯按：即「至大者」）。當然，無論如何，這個罪犯似乎曾經是個奮銳黨徒，在某次與當權者衝突後被捕。而且在那次作亂中有多人死亡（7節），也因而決定了他的下場，但他受到愛國主義者的歡迎卻也是必然的。甚至從一開始，這種選擇的結果就已昭然若揭，但祭司長卻使此結果加倍確定，因為他們在此時公開為巴拉巴奔走（11節）。
8. 彼拉多原先可能以為這個請求可以讓他趁機逃脫艱困的處境。但馬可卻以第7節作為本節的開端，以顯明這條路已經是行不通的了；祭司長心目中已經有另一個特赦的人選了。
9∼12. 經常有人將耶穌凱旋進城時歡呼喝采的群眾（十一9∼10）與此刻在審判廳中懷有敵意的群眾相比較，注意群眾的變化無常。但是，這樣快速的改變是十分可能的，然而，直到受審訊時，耶穌在群眾當中所受的歡迎卻是不容置疑的（十二37）。事實上，正是因著耶穌如此受歡迎，宗教領袖才不敢公開逮捕祂（十四2）。答案很簡單，這裏牽涉到兩批不同的群眾：耶穌凱旋進城時的群眾是由敬虔的朝聖者所組成的，其中有許多人無疑來自加利利；此外，迎接祂的還有一批來自耶路撒冷的同樣敬虔的群眾（約十二12及下）。最後這一批人可能是先前抵達的朝聖客。但是，正如路德所發現的，當他前往羅馬進行那有名的朝聖之旅時，在聖城以外遠比在其中更能滋養敬虔之心；而許多住在耶路撒冷裏面的人無疑是談不上敬虔的。我們從其他福音書中知道：即使是在耶路撒冷的普通百姓當中，對於耶穌的看法也有許多爭議（約七43）。在審訊時的這批群眾至少有部分是由祭司長的跟隨者與僕人組成的，因為他們顯然是一起由大祭司的府第移往彼拉多的宮殿來的。所以我們在此所見到的可能只是耶路撒冷群眾中的一部分，第11節特別說明這是祭司長刻意煽動的一群人。敬虔的朝聖者在逾越節期間有比在羅馬人的審訊中瞪眼呆看更重要的事要做；事實上，甚至連祭司長自己在這種時節也顧忌會沾染禮儀上的污穢（約十八28）。正如施維策所說的：馬可福音將耶穌被釘十字架歸咎於當權之人。羅馬與猶太當權者同樣包括在內。
9∼10. 人性的乖曲在此明明可見。一方面，彼拉多真的想要釋放耶穌，藉以逃避一個困難的景況；另一方面，他又不能「觸怒」獨太人的領袖，他們已經把他放在如此困難的處境中。他那微弱的報復方式，是以耶穌所承認之王權的罪名來嘲弄他們（9、12節），雖然他一定知道這麼做會令他們多麼難堪（10節）。然而，彼拉多微弱的表現只有更加確定他最希望的事不可能會發生，反倒徒增他們對耶穌的怨毒。我們不能說這樣的剛愎是不可能的，因為它乃是每日經歷的一個要素；除非我們採用這種常識的解釋，否則第10節的語助詞原（英譯「因為」）就沒有意義了。彼拉多並不是甚麼妖魔鬼怪，他也是一個人，在許多方面都與其他所有人一樣。這正是他的故事之所以如此具有警惕性，同時又如此確實可信的原因。
13∼14. 即使巴拉巴這位「愛國志士」的獲釋是個理所當然的選擇，我們卻很難明白群眾當時為甚麼要喊著以羅馬的死刑方式處置耶穌，除非祭司故意煽動他們，或許是以傳說中之褻瀆的故事（參11節）。斬首是羅馬為其公民規定的死刑方式，如傳統中所說保羅的死法；釘十字架則是為了奴隸或外國人，如傳統中所說彼得的死法（約二十一18）；從最早的時候開始，用石頭打就是猶太人正規死刑方式（書七25）。被石頭打死後，罪犯的身體掛在一棵「樹」上示眾，直到日落（書十26；申二十一22∼23）。對於猶太人而言，乃是象徵如此而死的人是在神的忿怒與咒詛下（申二十一23）。所以，在神的全旨中，十字架除了具有羅馬人的羞辱與奴隸之死的聯想，還具有更深邃之希伯來意義，就是神的咒詛（加三13）。
15. 這個人知道耶穌是無罪的（14節），然而，只因為想要迎合猶太人，卻將神的兒子鞭打，並釘十字架（15節），全然無視真理與公義，再沒有比這更諷刺的事了。一如慣例，馬可並未替彼拉多開脫或論斷他，來「凸顯」這場面；他只是陳述事實，但定彼拉多的過犯已經是綽綽有餘。毫無疑問的，馬可的讀者可以從他們自己遭遇逼迫的時刻，找到同樣的經歷。
192 釋經學者經常將猶太人的王解釋為只有外來之人才會使用的頭銜（18節）。以色列的王才是希伯來人在自己人當中所用的，而他們在譏誚耶穌時也確實這麼說了（32節）。
193 柯蘭斐對於彼拉多的態度作了一個有趣的解釋，是根據這個名字上的巧合；但其假設性太高，無法令人信服；該抄本證據可能是人為𢓭造的。
Ｆ 釘十字架（十五16∼47）
i. 譏誚（十五16∼20）
接著是士兵們無情的譏誚（祭司們的譏誚見十四65）。我們在此可能會像許多釋經學者一樣，注意到馬可描述釘十字架的語彙極其含蓄而精簡。耶穌肉身所受的苦雖然極大，馬可卻絲毫沒有描寫，亦沒有強調；他知道在十字架上有更大、更深的苦難要去忍受。
16. 兵丁。即使是我們這些已經對於戰爭中的殘酷暴行司空見慣的人，都可能會對彼拉多的手下在此所表現的惡毒深感震驚，他們可能不全是羅馬公民，但在心態上當然偏向羅馬。如果「義大利營」（見徒十1）當時駐紮在猶太地，他們當中必定有一些義大利居民，具有半途賦與之「拉丁權利」。這些長期服役的正規軍，沒有一個是在巴勒斯坦當地長大的，有許多人無疑是從帝國其他邊境省分徵集而來的野蠻補助部隊；約束他們共同效忠的力量，乃是羅馬士兵向著該撒與鷹旗所起的誓言。他們對於猶太人這個受藐視的居民，是不會有任何同情的。
據他們所了解，這個犯人的罪名（在羅馬人的眼中看來，耶穌可能就是因此而被定罪的），是自稱為王，所以是該撒的一個可能的敵人，雖然他們看不起這個人。所以，他們以粗鄙無情的方式嘲謔祂──給祂穿戴紫袍，或羅馬騎兵的深紅色斗篷、冠冕、權杖，像總司令本身所穿戴的一般；他們只向總司令屈膝致敬（和合本作拜；19節）。所有被定罪的罪犯，都被視為用殘忍方式嘲弄的對象，但這裏我們更看見士兵在發洩壓抑已久的怨毒。正如安德生所認為的：在俗世文學作品中與這種譏誚相同的記載，並不能廢除此處記載的歷史性；我們若正確地看待它們，它們只有證實此歷史性。
羅馬軍隊對第一世紀猶太主義之「地下工作的」愛國者的憤怒加劇，直到主後七十年爆發了可怕的屠殺，當時為人隨和的提多將軍想要拯救囚犯脫離軍團士兵的忿怒，卻是徒然。那些看見過「正規」部隊長久受到這類「定點」出現之平民游擊活動所苦的人，就能明白它如何使正規軍的憤怒加劇，所以殘酷的暴行才會如此頻頻出現。
猶太愛國主義導致耶穌被逮捕，而羅馬愛國主義者則導致祂被人譏誚，並釘十字架；人類「老舊的天性」是如此深入所有事物中。光有愛國心是不夠的，終於發現這一點的愛國者不只一人；它太容易將疑似基督徒的意義加在愛國的或階級的鬥爭上。
ii. 背著耶穌的十字架（十五21）
古利奈人西門，可以象徵性地用來描繪每一個門徒，為主背起祂的十字架194。他的希臘名字意思可能是「獅子鼻的」（simos 這個字形當然是此意），但若是與使徒彼得一樣，它可能代表希伯來名字「西緬」（完整的字形參徒十五14；譯按：英文分別為 Simon 與 Simeon，但和合本並未作此區分，一概譯作「西門」）。若是如此，他可能是住在古利奈的一個猶太人，他們在耶路撒冷有自己的會堂（徒六9）。他可能是為了過逾越節才來耶路撒冷的，雖然他這麼早就從鄉下來，可能說明他是耶路撒冷的居民，而且他的兒子亞歷山大和魯孚可能為早期基督徒所認識（21節），縱使他本身並不為人所知。希臘文的不定語助詞 tina（「某個叫西門的人」）當然不表示當時的基督徒群體與西門熟識195。
傳統的看法認為馬可福音原來是在羅馬寫成的；有鑑於此，有人試著將這裏所提及的魯孚看作是羅馬書十六13所提及羅馬教會中的那個魯孚，雖然那裏只提到魯孚的母親，而沒有提到父親。這樣的指認證據太過薄弱，不宜過度強調；至於亞歷山大，我們不能多說甚麼，因為新約聖經中其他三個具有此名之人似乎無一與之為同一個人（徒四6，十九33；以及提前一20與提後四14）。總而言之，無論西門自己是不是一個門徒，都是被羅馬巡撫「強徵」（勉強）來服這非比尋常的國家勞役，這勞役在鄉下人當中更容易觸動眾怒。
194 當然，其中也有重大的差別：西門並非心甘情願地背起基督十字架的 patibulum
或「橫木」，而是出於被迫（Anderson）。諾斯底派（以及後來的某些回教團體）更進一步宣稱，在各各他被釘在十字架上的就是西門，而不是耶穌（Schweizer）。這是曲解了聖經的記載，所源自的信念是神不會容許一個無罪的人死在十字架上；但這個吊詭正是福音的精髓，也是它最大的絆腳石。
195 見 Best（IOM），他認為這是「不必要之保留名字」的一個例子，由此可見是原封未動地完整保留了原先的資料。即便如此，他兒子的名字想必對早期教會群體，亦即馬可的寫作資源，是有意義的。
iii. 十字架（十五22∼32）196
無論釘十字架的正確位置在哪裏，Golgotha 的意義恰當地由拉丁文 Calvarium 一字譯出，說明該處可能是一處缺少植物、光禿的圓形小山頂，外觀上有如光禿無毛的頭顱或頭蓋骨，有些地形學者顯然將耶路撒冷的「哥頓的加略山」（Gordon's Calvary）裏面兩個瞪視的「眼窩」作為辨認的證明；他們的嘗試固然可敬，但是從語源學判斷，「頭蓋骨」在希伯來或希臘人的心目中所留下的印象主要是光滑圓頂。無論如何，在「哥頓的加略山」這地方有兩個「眼窩」，可能只是後來鑿進岩石的水池牆壁陷沒或崩塌所造成的。釘十字架的正確地點，目前幾乎可以確定就是聖墓教會（Holy Sepulchre Church）座落之處，不過現在已經改換得無法辨認了（見 Smith 在 IDB Sup 的專文）。
23. 他們給祂當地土產的酸酒，以沒藥調和，使它嚐起來有苦味，卻有催眠的效果，這是個憐憫的舉動。然而，耶穌卻不願接受任何麻醉，祂所有器官的機能都必須不受麻醉藥影響而面對前面的一切痛苦197。傳統告訴我們，這樣的藥酒是由耶路撒冷的敬虔婦人為了被定罪的罪犯而預備的，為了要減輕受刑時的痛苦，無論用「香料」（根據他勒目的記載）或沒藥，並沒有差別。
24. 雖然馬可在這節經文沒有特別提到預言的應驗，然而他所選用的字眼卻顯示出，他與其他福音書的作者都認為兵丁為基督的衣服拈𦾟，是應驗了詩篇二十二18。所以，神的預言不單適用在耶穌的死，也適用在死的方式，甚至也在相關的事件上。這個預言的適切性，門徒們顯然無法明白，直到耶穌從死裏復活以後；或許這正是馬可在此沒有提及的原因，雖然其他福音書的作者將會提及。有些人拒絕拈𢒑的故事，理由是我們找不到如此瓜分罪犯衣裳的證據，這衣裳傳統的作法總是屬於行刑之人的；但這種看法毫無道理，士兵們若不這麼作的話，又如何分配價值並不相等的物品呢？即使是在今日，如此做亦是在所難免的。
25. 釘十字架的精確時間是個難題；第三小時（和合本作「巳初的時候」），通常都解釋為上午九時。這樣，三個小時的黑暗就是從正午到下午三點（33節）。如果一天是從九點開始算起，那黑暗當然就是從三點至六點，這一點較充分的討論，請見釋經學者對於約翰福音記載的解釋。
26. 猶太人的王：這塊釘在十字架上的身分木牌，具有反諷意味，而且無疑是極盡諷刺，這是彼拉多對於那些將他迫入兩難之境的人所進行的最後報復。對於門徒而言，它並不是反諷，而是神自己為祂的兒子辯護，甚至在祂受死的時候。後來寫作聖詩的人，喜歡使用這至終在十字架上得著冠冕、作王掌權的觀念。有一些碎片顯然就是這種身分牌的殘留遺物（見 IDB Sup 'Crucifixion' 項下），考古學上所發現的一個被釘十字架之人的骨骸證明了許多點，這一點也包括在內。
27. 這說明執刑是勢在必行，耶穌只是取代巴拉巴的位置成為第三個被處死的人罷了，這是義的代替不義的、無罪的代替有罪的而死（彼前三18）。馬可只是作一般性的陳述，說甚至連那兩個犯人也譏誚耶穌（32節），更詳細的情節，我們必須參考其他福音書。
正如「博士們」的情形一樣，古拉丁經文也保留了這兩個罪犯的名字，在幾個抄本中，有份抄本的讀法是 'Zoathan' 與 'hammatha' ，兩個名字都有閃語的格調，這是有可能的。在這兩個名字上，古拉丁譯本與古敘利亞譯本保存了幾個類似的傳統，無疑都是早期的，但真實性究竟如何，就沒有獨立的證據了。然而，根本沒有必要𢓭造這兩個人的名字，就像不須𢓭造博士們的名字一樣（太二1）；所以，這些名字存留於古抄本，就是真實性的一個論據，縱使正確的拚法不能確定。次經福音書中所保留這兩個罪犯的名字是 Dysmas 與 Gestas；但按照釋義來看，這兩個名字較不可靠。
28. 這就應了經上的話。這節經文，連同它所引用之以賽亞書五十三12，在許多古抄本中都沒有。我們很容易就可明白：它可能是後來才加上，以解釋那兩個罪犯與耶穌同釘十字架的事實，因為它除了是個不容置疑的事實之外，也採用了耶穌在與門徒們尚未往客西馬尼園之前，在樓房裏提及以賽亞書五十三12的話（參十四24：為多人）。到底是否應該在此處的原文中讀入這節經文，其實並不重要，因為它與十四48∼49也曾論及的一個深邃的神學洞見一致。耶穌被當權者當成作惡之人來對待，這是真的；但這只是一幅外在的圖畫，更深入的事實是：在十字架上，為了我們罪人的緣故，祂也被神當成作惡之人來對待（林後五21）。而且，這一切都在神的旨意裏面，是聖經的「應驗」，正如這節經文所說的。
29∼\cs1730. 就像為祂的衣裳拈𦾟一樣（24節），在辱罵時搖頭，與褻瀆所用的語句，全都是以詩篇的語彙來描寫的。而且，它所用的，又是先前所用的同一篇詩篇（詩二十二7），藉此解釋這些事件的意義。其高潮則是「離棄」之大聲喊叫（34節），又是直接引自詩篇二十二1的。這次再度引用詩篇二十二篇，顯示出不僅門徒們使用這篇詩篇作為解釋他們的主的受苦，連耶穌自己也是如此使用它，門徒大量援引這篇詩篇，其原因無疑正是在此。在十字架旁，群眾，尤其是祭司們的譏誚，可能是耶穌所作之不同宣稱的真實性的最強而有力之心理證明。舉例來說，它們確實證明了有關「聖殿」之拆毀與重建之言論的真確性（29節）；也證明祂說過要拯救別人，也就是說，祂刻意用了「救」這個字，論及為他們成就的事工（31節）；也證明祂確曾自稱為彌賽亞，和以色列的王（32節）。毫無疑問的，他們根本不相信這一切的宣稱；但是，如果耶穌從未如此宣稱的話，那麼這些譏誚就失去意義了。正如施維策所說的，他們的基本錯誤，是認定耶穌的主要目的是要救自己的性命；他們要的是某種「超人」式的能力表演，但耶穌的整個目的卻是要死在十字架上。
31. 在這段惡毒的話語中，有著預言性的真理。如果基督要拯救別人，祂就不能從十字架上下來；祂在曠野的時候首次拒絕了這個試探（一13）。然後是在該撒利亞腓立比（八33），然後則是在客西馬尼園（十四36）。從十字架上下來，其實在身體上並非不可能的；但它對於彌賽亞的道德與靈性而言，卻是不可能的。祂若這麼做，就踐踏了神為彌賽亞職分所定的道路，不再是神的基督了；事實上，祂這麼做也就只能成為人間的基督，而這樣的基督永遠不能拯救世人。要拯救別人，唯一的途徑是拒絕拯救祂自己；就他們全然不曾料想到的一種方式而言，祭司們是正確的。
32. 他們的要求是不可能的，因為\cs9看見就信並不是神作工的次序，而是我們的次序。這與信心的律則正好相反，這律則是「在信的人，凡事都能」（九23）。這個要求之所以不可能，也是因為：縱使神把這個神蹟賜給他們，他們仍然不會相信。抗拒神，乃是在於他們頑梗的意志，而不是他們的心智；他們必定不會相信，因為跟彼拉多沒有兩樣，他們所關切的並不是真理。神對於這種反抗的審判，是顯而易見的（羅一18）。那和祂同釘的人：馬可並未告訴我們說這兩個恐怖分子當中有一個最後終於歸向神，但他確實說到，屬於公會一員的亞利馬太的約瑟真的相信了（43節）。
196 關於許多細節上的比較與釐清，見 IDB Sup 裏面由 Strange 所撰寫的專文「釘十字架的方法」（
'Crucifixion, method of' ），該文係根據在耶路撒冷發現被釘十字架之人的骨頭而寫成的。
197 柯蘭斐認為還有第二個理由：它會破壞耶穌在最後晚餐時所許的願（記載在十四25），就是祂將不再喝酒，直到在神國裏喝的日子。但耶穌後來在十字架上確實接受了一口酸酒（36節），所以這個理由是值得懷疑的。
iv. 受死（十五33∼41）
正如上述（25節），一般對於此處提及的時間所作的解釋是：黑暗──就像埃及的災禍一樣，是神咒詛的一個兆頭（出十22）──從正午直到下午三時籠罩地上。馬可只記載了黑暗，卻沒有說明原因；如果當時是逾越節滿月的時候，就絕不可能會有日蝕（見莫理斯著，潘秋松譯，《丁道爾新約聖經註釋：路加福音》，校園）。神所使用的真正肇因，當然是非物質的；而重點在於黑暗的象徵。在正午時分黑暗籠罩，有違自然律，卻是造物主神所給予那些拒絕世上的光之人的一個恰當的兆頭。對於米尼爾而言，黑暗象徵「耶和華日子」的黑暗（摩五18），這是相當可能的。在阿摩司書八9確實有日頭在午間落下的預言，以彰顯神的審判。這黑暗會不會是場沙暴呢？
34∼35. 就語言學來說，大部分古抄本的讀法撒巴各大尼（sabachthani），並非舊約聖經中所見的希伯來文字形，而是保存在他爾根中的亞蘭文字形；而兩份古抄本所保存的匝弗大尼（zaphthanei）才是真正的希伯來文字形。我們在此必須以虔敬的心來處理。正如安德生所說的，福音書的作者們並未提供我們用以研究基督心理的材料，但耶穌此刻似乎可能專注在聖經上──不是神聖的希伯來文聖經，而是祂自己的亞蘭文母語之口語意譯經文198。所以，這節經文是少數保存了耶穌親口說的話的經文；因為祂雖然可能以口語化希臘文談話自如，但與祂的門徒交談時大概是用加利利人的亞蘭文199。在引句頭一部分的神字，所用的字形亦有類似的語言學上的差異，但是除非讀作以利（Eli）字形，而不是以羅伊（Eloi），否則就很難明白如何可以證明 yahu（以利亞，35節）粗略的雙關語意。關於以利亞與彌賽亞在文士傳統中的關聯，見九11；以利亞與耶穌一同出現在變像山上（九4），證明這種看法並非空穴來風的誤解200。
但這樣喊叫的意義何在呢？神是否真的離棄祂了呢？不！顯然沒有，因為這是神的道路，因為若不是神的旨意，神子不會為自己選擇這條路；這就是在客西馬尼園之傷痛的所有意義（十四36）。而且，這條路從神子的事奉生涯最開頭就已向祂顯明，正如祂三次向門徒預言祂的受死所清楚說明的（見八31，九31，十33）。有人說得好：這呼喊的開頭所用的字眼我的神，本身其實就是信心的證實201。既然這句話所引用的詩篇二十九篇是以得勝的呼喊結束，那麼假設耶穌選用它時已期待於此，亦是合理的看法。不然，有許多合適的經文（如：耶利米哀歌）都表達了忍受苦難而沒有任何最終之得勝的意識，耶穌大可自其中引用。所以我們在此所見到的，乃是忍受遭神棄絕之經歷的痛苦，然而卻憑著信心肯定，最終必得勝利與辯明。但是，祂受棄於甚麼？又為何受到棄絕？受棄於背叛、嘲笑、鞭打與受死──是的，但將解釋限定在這幾件事，是膚淺的解經，因為祂經年面對並預告了這些事。耶穌在黑暗中獨自忍受的傷痛，遠深於我們所能測度，而且，幸虧祂在十字架上忍受了傷痛，所以現在就永不再有一個受造之物需要如此的經歷。傳統的觀點認為，在這黑暗的時刻，神的忿怒傾倒在祂身上；除此之外，別無更恰當的解釋。因為忿怒並非抽象的原則，而是切身彰顯，這意味著祂從永世就享有的與父毫無遮蔽的聯合暫時中斷了。有些釋經學者主張基督那時忍受了地獄所有的苦痛；倘若地獄的根本是與神分離，那麼祂的確忍受了這些痛苦。但聖經對於這類的奧祕卻緘默不語，而馬可在此也絲毫不曾提及。如果那個時刻在父與子之間有任何阻礙，唯一的可能是因著罪的緣故；而子是不知罪的（林後五21），所以那使祂遭受如此苦痛的唯一可能，乃是我們的罪。這就是十字架的精義，這也正是所有畫家與雕刻家永遠無法以受到痛苦扭曲之面貌來表達的奧祕，因為我們無法明白為罪受刑罰的真實性質乃是與神隔絕，所以也無法明白祂所背負之苦痛的真正性質與深度。屬靈的刑罰與賞賜，至終都必須從神和我們與祂之關係──無論是全然與祂隔離，或是與祂有最親密的聯合──的角度來理解；其他的一切全都是後續的定義。這並不是要縮減永遠刑罰與賞賜的嚴肅性；相反地，它乃是把它們投射在更寬廣的布幕上，並且賦予它們道德的深度，是除此之外別無他法可以想像得到的。
36. 醋（希臘文 oxos，拉丁文 posca）是酸酒，不單是士兵所配給的食糧，也是每天生活中所用的202。那些在鄉間旅行或生活的人都很熟悉，這種廉價的酒是非常普及的土產飲料，到處都有販售。這與釘十字架之前人拿給祂的藥酒大不相同。此舉儘管伴隨著粗鄙的戲謔，卻也有點善心的意味，特別是如約翰福音十九28所說的：這是因著回應耶穌的要求而拿來的。這節經文的醋是取自詩篇六十九21，另一篇以憂愁開始，卻以得勝結束的彌賽亞詩篇。所以這篇詩篇一定也是耶穌當時心中所想的，並且有助於我們明白祂當時的思想。
37. 大聲喊叫。不管旁邊站著的人拿這飲料給耶穌的動機為何，耶穌當然不會只為了想要應驗聖經的字句而要來喝，而是為了要提振祂的力量，以能在死前的一剎那大聲呼叫。馬可並未特別詳述這呼喊，只說明它如何發出（37節），以及對那負責行刑的羅馬百夫長所造成的影響（39節）。事實上，耶穌在十字架上所說的話，馬可詳細記載的就只有「棄絕的呼喊」（34節），這符合他一貫的精簡作風。施維策指出：最終的這個喊叫若未加解釋，將令人費解；但對百夫長所造成的影響，以及其他福音書的證據，都顯示出這是得勝的歡呼。一個垂死之人以如此的力量來喊叫，當然是極不尋常的，特別是受了釘十字架這種酷刑。關於呼喊所用的字，請見其他福音書。
38. 這一大片織成的殿裏的幔子裂為兩半，讓每個人都可隨意看見「至聖所」；三卷對觀福音書皆記載了此事。這個象徵後來在新約聖經中用來證明猶太人與外邦人之間隔斷的牆，因著基督裂開的身體而拆毀，藉此廢掉了神與人之間所有的攔阻（來十20；弗二14）。猶太人的祭司制度與聖殿，將來都不再有任何宗教意義，正如這個幔子的裂開所顯明的，因為現在所有人都可藉著基督直接進到神面前。耶柔米教導說「希伯來人福音書」並未提及裂開的幔子，卻說聖殿的巨大門楣斷裂落下203。地震可以造成這兩種結果，馬太在這個事件的上下文中特別提到地震（太二十七51）。馬可一如往常，只提到幔子裂開的事實，卻未作任何解釋，無論是物質上或神學上的。
39. 對於這位困惑的羅馬百夫長，或士官而言（他正與屬下在十字架旁當差），證據是令人無法抗拒的。到目前為止，他一定一直都在觀察，並且感到詫異；現在，他終於深信不疑了。他這麼一位異教徒，使用神的兒子這個名號204，其真實意義究竟是甚麼，有許多的爭議。但無論如何，這個名號可能沒有像它所傳達給基督徒的那種獨一無二的地位。但是對於為著外邦群眾而寫本書的馬可而言，這是他整本福音書中兩個高峰之一。身為猶太人的彼得已經承認耶穌是基督（八29），現在，一位外邦的百夫長也照樣承認祂是神的兒子；彼得怎樣否認過祂，現在這百夫長也照樣承認祂。
無論別人抱持甚麼看法，後來的基督教會當然認為百夫長這句話是個信心的表白，無論是有意或無意的。對於那些初次就近耶穌的人，祂在起步階段所要求的知識不多，但信心卻是最要緊的，所以這位百夫長後來很可能成為一位真基督徒。基督徒的傳統是如此假定的，因為關於這位百夫長的詳細故事，或真或假，後來都流傳甚廣。然而，有個傳統說他與那也出現在這段經文中之亞利馬太的約瑟（43節）一起周遊海外，卻不無可疑之處；然而，那並不影響這位百夫長悔改皈依基督教的可能。
40∼41. 還有些婦女，……觀看。馬可在此特別提及這群女門徒，其中有些是富有的人，從加利利跟隨耶穌而來，而且顯然是用她們在地上的財富支持使徒團隊（41節）。她們遠遠的觀看十字架（40節），一面是為了安全，另一面也符合猶太習俗的要求。她們可說是與十二門徒同等的「入室弟子」，在觀念上有別於數量較大的「跟隨者」（或男或女），因為後者仍然留在家裏生活。這同一群婦女也將一起目睹耶穌的安葬（47節），帶著她們愛心的禮物──香料──到墳墓那裏去（十六1），最先聽見復活的消息（十六5∼6）以及作見證的命令（十六7）。教會近來對於基督徒婦女的事奉有爭議，看這群可說是與十二使徒同等的婦女，腳踏實地投身於她們特有的服事，值得我們尋思。馬可照著他的習慣，並未將此事理論化，他只是記載了這些婦女當中至少有兩個人是基督受死、埋葬與空墳墓的「目擊證人」，雖然猶太教官方不接受婦女的證詞為合法的（Lane）。但神卻接受，而且已經揀選了她們成為最重要之歷史事件的見證人，這絕非出於偶然。
198 關於耶穌所用的亞蘭文，亦見五41註釋。
199 關於第一世紀巴勒斯坦的語言情況，仍有諸多爭議，因為很少有文字的證據，而就像帝國東半部其他地方一樣，希臘文乃是寫作時所用的正式語文。但巴柯巴信函（Bar-Cochba letters；譯按：巴柯巴為猶太領袖名，意即星子，自稱彌賽亞，於主後135年反抗羅馬，其失敗招致耶路撒冷被毀）證明：希伯來文除了是學者所用的語言之外，也是愛國份子與奮銳黨徒（或許是故意的）所用的語言，而且在耶路撒冷周圍可能仍通用。在加利利，雖然所有的人會寫希臘文，而且可能是許多外邦人所用的語言，但在猶太人圈子中顯然說亞蘭語，而且在許多閃族人當中可能也是如此。
200 群眾心目中所想的，可能是類似後期的傳統，即以利亞會在敬虔的以色列人有需要時出現，行神蹟，這是後期拉比的共同看法，但在此顯然只是嘲諷的用法。
201 安德生絕不這麼認為。對於他來說，這個呼喊除了是執著於神的呼喊之外，也「測量疑惑……的深度」。他認為它與信經上所說基督「下到陰間」（Hades）是相似的。但這卻是心理學上的解釋，而不是神學上的，儘管安德生自己也警覺到這一點了。Hades（陰間）也不是 Gehenna（地獄），基督是降到死人的領域，而不是受刑罰之地。「陰間的痛苦」是後來的神學觀念，大概是根據彼前三19。
202 不過安德生提出有趣的解釋，認為羅馬士兵普通所飲用的，乃是酸酒、水與蛋混合的。
203 祭司長可以嘲笑耶穌說拆毀聖殿的預言並未應驗；但這至少是將來之毀壞的一個象徵。施維策在 IOM 顯然即持這種看法，雖然並未明確論述。其他的猶太人傳統提到聖殿的大門自行砰然大開，地震也有可能造成這個結果。
204 毛勒討論這句話時，依循柯域（Colwell）的說法，似乎是正確的作法；因而使我們可以同時將此片語譯作「神的這兒子」（the Son of God）與「神的一個兒子」（a Son of God）。對於一個外邦人而言，「神的一個兒子」當然是非常一般性的意義，但仍然有可能會被基督徒認為是不知不覺地表達了真理，因而賦與較深邃的意義。然而，這個一般性的含義，當然不是馬可所要表達的（Schweizer）。
v. 安葬（十五42∼47）
在客西馬尼園的傷痛已經過去，在各各他的受苦也已經結束；接著在這幾節所描寫的，是安葬在墳墓。直到墳墓變成空的以前，復活節的故事確實還不完全；但偉大的贖罪祭已經獻上，隔開的幔子已經撕裂，那就是十字架上所發出的最終得勝呼喊的意義（37節）。現在，暴風雨之後有陣間歇的平靜；從客西馬尼到各各他，一連串的事情間不容緩的發生，現在在這一切緊張氣氛之後，故事的敘述似乎也要暫歇一下。
42. 馬可為了他的外邦讀者著想，解釋道現在是星期五的傍晚。不管主的受死與逾越節的時間如何，耶穌肯定是在猶太人的安息日前一天死的（約十九31）。所以目前的時間剛好是在星期五的日落時分，對於猶太人而言其實就是安息。剛要開始的時候，因為他們計算日子的方法是從日落到日出的。這就可以說明何以急於把耶穌的身體從十字架上取下，以免因為把屍首留在那裏而干犯了安息日。無論如何，敬虔的猶太人一定會在黃昏時將屍首取下（申二十一23），尤其是眾人視為罪犯的人。
所以，耶穌的屍首既是以權宜之計匆匆安葬的（46節），在安息日日落（星期六晚上）之前，就不可能有恰當的安葬。事實上，一直到星期六清早以前，婦女們都沒有採取任何行動，因為各種預備工作的進行，既需要時間，又需要天光。在星期六日落之後，可以購買香膏與細麻布（十六1），因為除了富有階層外，不可能隨時備有貴重的香膏；至於實際塗抹香膏的行動，婦女們一定得等候星期天黎明才能進行（十六2）。
馬可雖然沒有記載「約拿的比喻」（太十二40），但確實曾三度記載耶穌預言祂「過三天」要復活（見八31註釋）。如果一個人已經準備好要接受神的大能更大的彰顯，就是真實的復活所顯明出來的，那麼談論時間上的「巧合」將是滑稽可笑的。馬可福音的「過三天」（根據較佳的經文），與其他福音書的「第三天」之間，其實並無不同；若以閃族慣用語來說，兩者都可以指相同的時間。
但是，除了預言的「必須性」（因為何西阿書六2顯然被早期教會視為一個復活的預言），還有其他不同的層面使第三天復活成為合宜的時機。「三」這個數字，在聖經中從頭到尾顯然都是象徵完全。因此，「第三天」可以指完全與極致，在神的工作中是必然如此。
現代的釋經學者有時會故意重提一些人一直有的猜疑，以為耶穌只是昏厥，因為墳墓的陰冷而復甦過來；但時間是這麼長久，這種猜疑也就不攻自破了。
據說猶太人相信靈魂會在身體附近徘徊兩天，但在第三天或之前終必消失；這一點只有加強復活這個神蹟的證據，斷然證實這的確真是從死裏復活。耶穌的復活，不只是徘徊的靈魂與等待的身體復合，而是大能的行動（羅一4）。
43. 亞利馬太的約瑟在此只是順便提及，在我們眼中，他經常受到同為議士的尼哥底母的鋒芒掩蓋，後者與他一起出現在約翰福音的記載中（約十九39）。然而，似乎只有約翰知道尼哥底母的事，而所有對觀福音書的作者都知道約瑟這位富有之公會成員的事，雖然他只出現在安葬耶穌的經文中。這裏的經文讀作 eusche{mo{n（尊貴的），說明他是一個有影響力且極受尊敬的人，用俗話來說，它除了意味著有影響力以外，也指「有錢人」205。他切慕，並期盼神在地上的王權得以建立（無疑是經由這位在地上的拿撒勒人耶穌）。像他這種地位的人，公開承認與一位已經沒落，而且顯然不可能再給他任何益處的人有關係，這個行動顯出真實的勇氣。但是，約瑟縱使出於愛心照顧耶穌的屍首，卻也明顯他並不指望祂立刻就會復活。「細麻布殮衣」，以及輥來擋住墓門的石頭再明顯不過了（46節）。然而，在彼得的否認主與約瑟的承認祂之間，可能有隱含的對比。
注意，即使是現在，當一切都已結束，門徒們還是不敢現身。唯一的例外是這群婦女（47節），她們將要為基督的安葬預備香膏，她們也是此時觀看安放屍首工作的一群（47節）。彼拉多幾乎可以肯定是不會把屍首像其他任何被定罪並處死刑的犯人一樣，交給這群卑微的門徒，它乃是羅馬政府的財產；若是交給像約瑟這麼富有又有地位的人，則可以乘機示惠。關於被處死之人的屍首常見的處置方式，見 Schweizer。科學的研究目前已經獲得決定性的結論：所謂的「杜林殮衣」（Turin Shroud）不可能是這裏所提及的殮衣。
44. 彼拉多對於耶穌死亡的消息由衷感到訝異；因為在十字架之刑罰的折磨下，在無情的太陽底下曝曬、乾渴，因著緊繃的懸掛而昏厥，受刑之人可能拖延數日之久才斷氣，而且時常都是如此。當彼拉多答應約瑟的請求時，是否出於一絲天良呢？他迅速詢問受刑之人是否已經死亡（RSV），這麼做是否企圖將注意力轉離他自己呢？注意不同的讀法，一如和合本的翻譯「耶穌死了久不久」。
45. 讀者可能會對於百夫長如何回答彼拉多的問題感到好奇；雖然我們會禁不住想要猜測，它可能只是純軍事性的問題與回答，證實耶穌確實已經死了。一個羅馬軍官看過的死亡太多了，對於這種事情絕對不會有任何不確定，事實上，這正是一個負責任的軍官與一班士兵在刑場值班的原因。為要確保死刑可以照著命令執行，普通士兵在這種場合會無法勝過接受賄賂的試探（太二十八12∼15）。
46∼47. 埋葬是必須的，免得有人會說基督並不是真的死了；所以信經以斷然的語氣說「受死，埋葬」。然而，這裏的安葬只是暫時性的；約瑟必然匆匆忙忙將剛剛買來的精緻薄紗製成的細麻布殮衣（希臘文 sindon）包裹耶穌的屍首；然後將屍首放在墳墓裏面，這墳墓是從釘十字架之處附近的磐石鑿出來的；並且把堵住墓門的石頭輥過來，以保障屍首的安全。然後，他一定又匆匆忙忙地離開，因為此時想必離律法規定的安息日之始不遠了。
猶大列王也是以這種方式用香料安葬在花園的墳墓裏（如：王下二十一26），雖然現代學者所認為在耶路撒冷之磐石鑿出的古墳是王室所有，但這一點是絕對無法確定的。然而，有不少第一世紀末存留至今之從磐石鑿出的墳墓，可以使我們對於馬可描寫的墳墓有正確的觀念，靠近「哥頓的加略山」之所謂的「花園塚」（Garden Tomb），雖然幾乎可以肯定不是此處所記載的墳墓，事實上還遠比傳統的，而且可能是正確遺址的「聖墓」更能重現出原有的氣氛與外觀。無論正確的墓址在何處，這兩個馬利亞都看見安放祂的地方（47節），然後就回家去預備香膏（十六1），準備在安息日之後回來完成為屍首塗抹香料的工作；在以色列人的習俗中，這絕對是婦女的工作，而不像埃及一樣是男人的工作（如 Hero dotus 所記載的）。她們絕對必須親眼目睹安葬耶穌的所在，免得後來被人指控為在復活的清晨跑錯了墳墓，這是從古至今反對者會提出的指控。猶太律法不可能接受婦女的見證，但它對於神的計畫卻是不可或缺的，門徒們自己不可能是見證人，因為他們全都逃走了206。
205 在希伯來人心目中可能會有這種想法，因為舊約聖經早期的部分普遍將敬虔與富足相提並論。這觀念慢慢被舊約時代的先知所矯正（或者更好說是「平衡」），指明財富非常容易是經由不義與欺壓窮人而獲得，並且說明「公義的受苦者」未必在今生得賞賜（見來三17）。近代基督教裏面興起了所謂的「成功神學」是耐人尋味，卻又令人憂心忡忡的現象。這種「神學」應許跟隨基督的人有屬世的富足。毋庸贅言，這對新約聖經的教導而言是相當陌生的。當耶穌告訴祂的門徒說，凡是他們為祂而犧牲的一切，必「得百倍」的回報（十30），祂並不是從數量或物質的角度說的，然而每一個基督徒一定都會同意其中的屬靈真理。
206 我們沒有必要像施維策一樣，假設他們已經全部逃回加利利去了，雖然在他們接受天使在十六6∼7所報給婦女們的信息之後可能會回到那裏。──
柯勒《丁道爾聖經註釋》