使徒行傳導言
作者序
有一段時期，許有關新約的註釋書不斷上巿，以致於任何膽敢提筆寫書的作者，都要三思：值得再出一本書嗎？寫作本書，若以「巿場對系列叢書，仍有殷切的需求」為理由似乎不夠充份，因為舊版丁道爾新約註釋叢書中，使徒行傳的作者 E. M. Blaiklock 教授，本身就是傑出的古典文學學者。那麼，重寫本書的理由為何？主要有幾個：
第一，Blaiklock 教授很謹慎的把自己局限於寫出一本「歷史性的註釋書」，意即他專以希臘、羅馬時期為歷史背景，來描寫、註釋使徒行傳。他的註釋書自問世後，一般人研究的角度已側重在強調使徒行傳的神學價值。因此，有人覺得某些論述需要從這個角度來著眼。近代學術界對路加所寫二卷書信的研究，F. Bovon 有很傑出的論述出版，書名為「神學家──路加」（Luc le
the*ologien）。
不過，有關歷史方面的問題，不能因為全照著神學角度而被忽視。因此引出重新研究的動機，這是第二個理由。就在 Blaiklock 教授的著作出版前不久，E. Haenchen 教授以德文出版了另一本註釋書，他以豐富的資料，詳盡的描寫路加，使路加看起來，不像嚴謹的歷史學者，倒像一位歷史小說作家。 Haenchen 的著作，當然需要很謹慎的採用與評估，為此，本書若在某些方面顯得爭論過度，或是太側重歷史性的探討，那是因為到此為止，就註釋家而言（R. P. C. Hanson 為顯著的例外），幾乎沒有能和 Haenchen 觀點認同的。Hanson 對使徒行傳的歷史性，存著不當的懷疑論點；筆者在本書中對此一直保持批判的態度。雖然如此，也許該強調的是，他的著作在神學界中仍屬傑出，再次燃起了研究使徒行傳的熱潮。
雖然有人盼望能提供一些解經的參考價值，但為了符合叢書的既定目標，本書仍以註釋為主。本書原則為適應廣大的讀者浛而寫，不過我也為了對神學生有使用價值而努力。因此，Haenchen 的註譯出版後，一些有關使徒行傳的論述陸續問世；我把這方面的參考資料列入，這是 Haenchen 一書的參考書目所沒有的。
在此，我要向本叢書的總編輯 Leon
Morris 博士，以及 C. J. Henmer 博士對原稿提供的寶貴的建議，表示我滿懷的感謝。我也要感謝 T. Clark 小姐和 P. Henderson 女士繕打此書。
本書寫於愛伯大學，就是蘭塞爵士（Sir W. Ramsay）當年教導其高足布
馬歇爾
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導言
Ⅰ 使徒行傳的目的
讀者從一本書能得多少助益，對書的評價如何，全在乎他所存的期望為何。這些期望，一方面是根據作者聲明的目的，一方面則出於讀者本身的假設。
一般讀者多半認為使徒行傳是初期教會的歷史，讀它可以知道教會初設立時的情形。不錯，他必然找得到史實，符合這個期望。這段歷史是耶穌升天，結束祂在地上的工作（路二十四50∼53）開始，同時強調祂將藉教會繼續工作。在描述了聖靈的澆灌使門徒得著裝備之後，它接著記載一連串令人興奮的事：耶路撒冷教會的設立，福音廣傳至猶大與撒瑪利亞，再快速地由敘利亞的安提阿延展至小亞西亞、馬其頓及希臘。最後，保羅到達羅馬，代表福音傳至古代世界的中心。本書的記述相當詳盡。絢爛多姿、戲劇化的場面，穿插著率直的報導，舞台的中心則是勁道十足的人物。作者極具才華，能捕捉古代生活的形形色色；他領我們從窮鄉僻壤的路司得，到學術中心的雅典；又讓我們與獨具風格的人物接觸，包括猶太人、希臘人、貴族、奴隸。這本書是「一個興味無止的故事，由一位說故事的高手娓娓道來。」1
我們不知不覺已由故事的敘述，注意到作者的風格，看出這部歷史是一篇精心傑作。古代讀者一讀開頭對提阿非羅的獻詞，就知道它是一部文學作品，那是古代書信特有的文體。路加的文筆與風格，是新約聖經中的佼佼者；由此可見，他也許是眾作者中，最清楚知道，讀者將是受過教育的，因此他乃是要寫一部文學作品，不是單單寫一些小冊子，給教會內缺乏文學修養與興趣的人使用。
如果路加寫的是歷史，而刻意用文學的手法來描述，那麼接下來的問題自然是：他為什麼要這樣作？他為什麼要寫初期教會的故事？這個題材顯然並不是一般基督徒作者會選擇的。據我們所知，使徒行傳是第一世紀這一類作品的唯一範本，其他信徒寫書信、福音書，只有路加寫初期教會歷史。他究竟是受什麼驅使？關於這一點，眾說紛紜，見仁見智，最合理的答案可能是綜合性的看法，而不是一個片面的回答。
在這裏必須先申明兩點。第一，路加文筆的特徵，就是採用舊約希臘版本（七十士譯本）的風格。路加曾以別的風格來寫作（路一1∼4），因此本書的筆法是刻意採用的。可能他覺得自己在記錄一部神聖的歷史，所記述的史事，是經上預言的應驗；因此，這些事蹟與聖經過去所記的相同，都是神成就的工作。他未必宣稱自己所寫的是聖經，但他的心底認為初期教會的事蹟，是神作為的延續，與舊約聖經所記的性質類同。
第二，使徒行傳是兩冊全書的第二冊，第一冊是路加福音2。可惜我們現有的新約聖經次序，教人以為使徒行傳是獨立的一本書。其實，古代作者習於把一部作品分成幾個段落（稱為「書」），每個段落都另作簡短的導言。與路加同時代的約瑟夫，寫了一本猶太人的護教書，分成兩部，第二部份這樣開頭：「我最敬重的以巴弗提，我在本書第一冊中，已經說明本民族的古遠淵源……又向馬尼托，查里門等人的言論，提出挑戰。現在我要繼續向攻擊我們的作者還擊。」（約瑟夫 AP 二1），這段摘錄有趣之處，在於與路加作品的導言極為相似（徒一1起）。然而我們現在的要點，是藉此證明使徒行傳和路加福音，是一部作品的兩段。因此，若單問使徒行傳的目的，而不理會路加福音—使徒行傳這一部書的目的，起步就錯了。自會引到錯誤的終點。
所以，我們該問的是，路加福音—使徒行傳整體的目的是什麼。但若要集中心思在使徒行傳上，所該問的則是，為什麼路加不像其他福音書作者，單寫一本福音書就夠了，卻要多加一冊？
這問題可能的答案之一，就是路加想寫廣義的基督徒起源。馬可在他的福音書中開頭說：「神的兒子，耶穌基督福音的起頭」，他「是說明，耶穌的工作，從受浸到復活，是福音的起源和根基。路加不單收集了耶穌的史事，還加上初期教會的故事，以這二者作為教會史實的根基。他解釋福音怎樣開始，怎樣傳遍地中海世界，從耶路撒冷直到羅馬。他在使徒行傳開頭就說，第一冊是「論到耶穌開頭一切所行所教訓的」，那麼，很自然第二冊就論到「耶穌繼續所行所教訓的」了3。因此，這兩卷書包括了福音的起頭，耶穌的工作所成就的救恩，和初期教會如何廣傳救恩。從這個基本的看法，可以發展出幾種理論。
首先，恩尼克（W. C. van
Unnik）在一篇重要的文章裏強調說，使徒行傳是福音書的印證4。他說路加在福音書中陳述耶穌救贖的活動，證實其真實性；然後在使徒行傳中述說教會怎樣宣揚、證實這救恩。耶穌在地上的時候，地域有限，時間也短促；使徒行傳的作用，就是要顯明，祂所成就的救恩已經在更多的人，更廣的地域，更長的時期中實現了。因此，路加福音—使徒行傳是一本佈道性作品，向讀者宣揚救恩。同樣，歐尼爾（J. C. O~neill）也認定使徒行傳主要的目的是佈道，他特別指明，作者心目中的讀者，是羅馬的有識之士5。這樣的推論有其獨到之處，但因兩卷書中有不少篇幅似乎是以更廣的讀者群為對象，因此這種說法不免有欠公允。
第二，使徒行傳有一個重點，是要說明福音對猶太人以及外邦人同樣有意義。路加證明的方法之一，是宣稱初期教會所發生的事，正合乎經上的預言。他的用心乃是要陳明，不但耶穌來到世上是預言的應驗，教會的興起、福音傳給外邦人，也是舊約預言與耶穌應許的應驗（參路廿二47；徒一4以下、20，二16∼21，三24，十43，十三40以下、47，十五15∼18，廿八25∼28）6。
第三，路加主要的心意固然是闡明救恩7，但到底他的讀者是否以非信徒為主，就大可商榷。現在，我們必須慎重地考究，路加在本書引言中陳明他的目的為何8。他特別聲明本書是寫給「提阿非羅」；根據路加福音一1∼4，最合理的解說，提阿非羅已經是位信徒，他可以作為路加讀者的代表。路加清楚說明，他的目的是要按次序把提阿非羅所學的真道陳述出來，好堅固他的信心。當時可能有不信的人在游說提阿非羅，說他信仰的根基不過是「一則巧妙的神話」而已。路加的答辯，是把基督教向他從頭闡述，根據「傳道的人從起初親眼看見，又傳給我們的」（路一2）。若說福音書提供了耶穌事奉的史實，使徒行傳就是要證實且傳揚耶穌是基督，並肯定了福音書所記的事實；福音一傳出去，聖靈就叫真道產生效用，帶領聽的人經歷救恩。從這角度來看，使徒行傳的目的是在記載基督徒信仰的起源，為要堅固信心，叫人深知其根基穩固。當然，存這個目的而寫的書，必會有佈道的用意，但兩書的範疇超越了純粹佈道性的題材。
若以這種觀點看路加福音─使徒行傳，則使徒行傳主要的目的，是為基督徒提供政治護教之說，便很難成立了。過去有人曾爭論說，使徒行傳的目的，是證明信徒的政治罪名不符事實，因為查究過的羅馬官員，都同意信徒並無違反羅馬帝國的律例。更有人說使徒行傳是寫給保羅在尼祿王面前答辯之用。這種看法顯然太牽強了。無可否認，路加寫作這兩卷書的確有護教的動機，使徒行傳尤其如此；但這畢竟是次要的目的，他的主旨乃是為信徒提供歷史的根基。
這兩卷書的主要目的，也不大可能是駁斥異端，或強調某種神學。曾有人說，路加的用意在駁斥諾斯底派異端9，不過，書中顯然沒有公開提及任何形式的諾斯底派異端，也沒有護教的說辭，足證此說並不成立10。又有人說，路加的目的，是要鞏固保羅的身份，對抗教會中毀謗他的人11。但這祇可說是附帶的目的而已。路加最重要的用意，是要指出這個由猶太人和外邦人組成的教會，是猶太教的延續。這一點可算是路加主旨的精要，還有一個極重要的看法，認為路加乃是想要解釋主再來的問題，因為教會一直等待主必快再來，而事實上並未實現，因而產生了問題。路加寫這書，為要提供新的神學觀點，以聖靈降臨和教會的使命，填補遲延再來之前的時期12。主張這個觀點的人，並沒有說明路加的這個目的是存心刻意的，還是一種下意識的動機，以致影響他作品的架構。不過無論如何，若以為路加寫作的主要因由是主遲延其再來，就似乎不大可能；若以為這是全書架構潛意識的決定性因素，也似乎並不成立13。若路加的神學展望主要基於主再來之遲延的觀點，會導致曲解使徒行傳。
1 Edwards, p.9 這書是使徒行傳導論著作中，最生動的一本。
2 我和極大多數學者一樣，同意路加福音與使徒行傳同出一作者手筆。
3 MarshalI，Luke，p. 87 n.2.
4 Van Unnik, pp. 340-373; originally as
'The "Book of Acts" the Confirmation of the Gospel', Nov. T 4,
1960, pp.26-59.
5 O~Neill, p.176.
6 Dupont, pp. 393-419; Bovon, E!tudes, pp.343-345.
7 Marshall, Luke, pp.88-94; Bovon, pp.255-284.
8 福音書的序言也許意為整個作品的序言，Marshall
Commentary p.39.
10 Van Unnik, pp.402-409; originally as 'Die
AposteIgeschichte und die Ha/resien', ZNW 58, 1967, pp.240-246.
11 E. TrocmC, Le ~Livre des Actes~et
l~histoire, (
12 Conzelmann, Theology.
13 MarshaIl, Luke, pp.77-79, 84-88.
Ⅱ 使徒行傳的神學
我們雖然肯定了路加寫的是基督教初期的歷史記敘，又否定了他是為了強調某一項神學觀點而寫，但我們也必須研究使徒行傳所表達的神學立場。當然，路加認為這段史實有神學意義，又從他的筆下發揮了其要點。這種說法，並不等於說他另創神學架構，重新解釋歷史。
一 神的計劃在歷史中延續\cs16
使徒行傳的史事，是接續舊約所記神大能的作為，又接續耶穌的工作。在現代流行的神學術語中，這個特徵稱為「救恩歷史」。這名辭在這裏的意思，就是將耶穌生平與初期教會的發展，視為神自己的作為彰顯在歷史中。基督徒信仰所指向的神，是在歷史舞台上彰顯的救主。上述的觀點，與「存在派」觀點互相對抗；存在派認為，信仰基本上與歷史事實無關14。這主義宣稱，當初基督教的信息根本就是「存在式」的，救恩的宣揚並沒有歷史的支撐，也不要求聽者信從。他們認為，路加把這「信息」轉變為論耶穌的歷史報導，使耶穌的故事納入神在歷史中一貫的活動規格；將原本「歷史的結束」，變成了「歷史的中段」15。這種解說謬解了事實的明證。所謂脫離歷史「存在式」的信息從未出現過。路加所提供的救恩歷史，正是原本基督教的界說。「救恩歷史性」與「存在性」的對立，只會產生虛構的對壘。事實上，因著神作為的史實，人應以「存在式」的反應對神委身順服。離開了這些歷史事實，信仰就沒有根基可言。這並不是說，基督教信仰是相信某些事件，或者必須證明某些事件是真的，是神的手所為，人才能相信。這乃是說，若否定這些事件為史實，信仰就根本沒有根據了。「基督若沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪裏。」（林前十五17）
這個重點令我們注意幾方面。第一，使徒行傳所記載的事件，是出於神的旨意和計劃。耶穌的受死復活，就是最明顯的例子──是按「神的定旨先見」（二23）。教會生活中的各樣事件，也是如此。因此，以教會受攻擊為例，這乃是與神所預言基督會受攻擊一事相同（四27∼29）。
接著，第二方面，教會的生長也是聖經的應檢。舊約的預言決定了教會歷史的進程──聖靈澆灌、救恩廣傳（二17∼21），對外邦人的使命（十三47），外邦人納入教會中（十五16∼18），以及猶太人整體拒絕福音（廿八25∼27）。
第三，教會生活在關鍵性的階段中，有神的指引。有時聖靈指示教會該怎樣做（十三2，十五28，十六6）；有時天使對宣教士說話（五19，八26，廿七23）；也有先知傳遞信息（十一28，二十11）；有幾次，主自己向祂的僕人顯現（十八9，廿三11）。
第四，奉耶穌的名所行的\cs9神蹟奇事，顯出神的大能（三16，十四3）。因此，基督教的宣教工作，可以說是神親自執行的（十五4）。
14 參閱 Cullmann, Salavation in History
(London 1967) 論及兩種觀點的比較，及支持以救恩歷史看整個新約的立場。
15 Conzelmann, Theology (pp.9-17) 。這思想已在 R.
Bultmmann, Theology of the NT. II (
二 使命與訊息
使徒行傳是一本論差傳的書。一8可以作為全書的總綱：「在耶路撒冷、猶太全地，和撒瑪利亞，直到地極，作我的見證。」基督教會的目的，就是為耶穌作見證。這使命一方面可說是十二門徒獨特的責任，因為他們常與耶穌同在，又看見祂從死裏復活（一21以下），所以特別足以向以色列人作見證。可是，這任務卻決不限於十二門徒，許多信徒都分擔傳福音的工作。
至於門徒所宣揚的信息，在書中藉一系列的公開講道闡明了。廣泛來說，內容集中在主耶穌被猶太人定罪受死後，神叫祂從死裏復活，祂是猶太人的彌賽亞與救主，也是救恩的根源。透過祂，罪得著赦免，聖靈的恩賜臨到教會。耶穌如何成為救主，使徒行傳中並沒有清楚說明；書中沒有把祂的死與人如何得救清楚接連起來（除了二十28以外），似乎較側重於祂從死裏復活，被父神高升之後，就獲得權柄賜下救恩，在教會中運行大能。因此，使徒行傳所傳講的信息中心，是耶穌的復活與尊榮16。
救恩所帶來的祝福，總括而言，就是赦罪與得著聖靈。後者表現在經歷上，就是喜樂，和屬靈的能力。使徒行傳甚少提及保羅所說與主合一的經歷，讓人覺得，路加的信仰，沒有保羅那樣神祕化。不過，說得正確一點，路加和保羅所描繪的信徒基本經歷是相同的，不過辭彙不同而已。使徒行傳中，祈禱、異象、靈恩的經歷如方言、預言等，佔很重要的地位，表示書中確實注重真切深邃與神相交的品質。
使徒行傳記敘的幹線，是這信息的傳播。故事的開始，記載耶穌在地上的一撮跟隨者，在耶路撒冷集會；然後描述他們怎樣得著聖靈，在其衝擊之下成為耶穌的見證，信徒不斷增加。前幾章，陳述耶路撒冷信徒的增長和組織。從第六章起，視野開始擴大。不少祭司也信了主，同時信徒的見證進入了耶路撒冷猶太人的各個會堂。逼迫來了，信徒從耶路撒冷走避，信息就傳至猶太地的邊界。後來又踏出決定性的一步──有些撒瑪利亞人信了主，甚至一位古實的旅客也相信了。到了第九章，作者已經可以說「猶太、加利利、撒瑪利亞各處的教會」了。而撒瑪利亞的列入，是邁向非十足猶太人中重要的第一步。不久，接連發生的事件，使教會確實知道，神呼召他們將福音傳給非猶太人。起初，接觸點是那些已經在猶太人會堂中敬拜神的外邦人，但不多時，其他外邦人也被主的道吸引了。安提阿教會堅固之後，往外邦傳福音成了既定的策略；有計畫、有組織的宣教工作就此成形。若說彼得是初期耶路撒冷教會的主腦人物，引導教會從雛型到體認外邦人也需要福音的地步，那麼，保羅就是安提阿差傳發展的領航者了。使徒行傳後半段主要是記述，保羅與其同工怎樣在小亞西亞與希臘建立教會。因此，到了第二十章，福音已經遍傳於地中海東岸地區，甚至保羅認為他在那一區的工作已經完成了。但是，第二十章之後，全書還有約四分之一。這一段記載，保羅結束行程，回到耶路撒冷，在那兒被誣告逮捕；其中幾次記述他在法庭官員面前受審詢，他如何向猶太人、羅馬人為自己申訴辯護，力申自己清白，羅馬當權者也證實他無罪。最後，有相當的篇幅，描寫他往羅馬的旅程。廣義來說，這段記載的目的，是說明福音如何藉著保羅這個人，帶到了羅馬。但使徒行傳似乎除了記敘宣教擴展的歷史之外，還有其他用意。我們必須查究書中還有沒有其他神學因素。
16 路加並沒有忽略耶穌受死代贖的重要性，不過他沒有刻意強調。Marshall,
Luke, 169-175.
三 在敵對中推進
使徒行傳十分關注與福音傳播對抗的勢力。「我們進入神的國，必須經歷許多艱難。」（十四22）。路加知道，主耶穌曾行在重重敵對中，直到被定罪、殺害，同樣，神的道在傳播之中，也必然遭遇敵對勢力。從五旬節開始，使徒就被人嘲諷；接著公會千方百計禁止他們宣揚耶穌。第一個殉道者司提反之死，成了急轉直下的高潮，逼迫的浪潮就此成為狂濤。一心想討好群眾的猶太王，把雅各殺了；若非神蹟出現，彼得也勢必遭同樣命運。宣教士到了羅馬人世界，也處處遭敵對。通常是由反對傳福音給外邦人的猶太人發動的，但有許多次猶太人設法得著異教徒的支持，以暴力對付宣教士。這樣，宣教士就面臨官府的審查。官府的態度矛盾不一，有時他們願意主持公道，指責興風作浪的滋事分子。但有時他們並非維護宣教士，乃儼然以大公無私、事不關己的執法者自居，判定宣教士的活動，並沒有違背羅馬的法律與習俗。
最佳範例就是保羅了。路加用相當篇幅記載他被拘禁的事，正表示他對這主題的重視。路加清楚陳明保羅並沒有違反羅馬法律，羅馬官員所以不釋放他，只是為了例行公事的手續而已。不過，這段記載也暗示，羅馬官員處理此事，並非沒有可責之處。一旦官府想討好猶太人，又想從被告收賄賂，信徒就休想有公正的待遇了，可見路加深深體會，在現實生活裏，艱苦是無可倖免的。不管使徒多麼無辜，仍可能承受屈枉。
猶太人控告保羅的罪名，是他玷污聖殿；更大的罪，則是他四處散播猶太教的異端。第一項指控（這不過是捉拿他的藉口）遭到否定；事實上，保羅乃是一個遵奉律法敬拜神的猶太人。對第二項指控的辯護，說明保羅仍然依照舊約規定的方式敬拜事奉神；他依舊持守法利賽人的信念。換言之，基督教是真正的猶太教。這一個要點佔了很多篇幅，但猶太人分明不接受，只是有些法利賽人稍表同情。在此路加只能再把苦澀的現實真相陳明；猶太人拒絕基督徒的看法，不認為基督教是猶太教的成全。同時，路加想藉這個事件指出，從羅馬角度來看，基督教乃是猶太教合法的發展，因此自當在羅馬帝國內享有權利，成為被接納的宗教之一。猶太人和基督徒之間的爭執，是神學性的，在羅馬法律的審理範圍之外。
在這樣的敵對之下，有兩件重要的事出現。第一，使徒蒙召是要忠心站穩，在患難中堅忍到底。有人禁止他們講道，他們堅定地拒絕照辦。不錯，他們不得不離開禁止他們講道的地方，但只要有機會，他們就繼續傳福音。傳福音的命令並沒有叫他們死守在不受歡迎的地方，乃是要他們在忠心作見證之後，繼續到其他地方去（路九5）。保羅受審，卻帶出另一特色；法庭成為他作見證的場合；他的用心重在傳揚福音，過於為自己申辯（路廿一12∼15）。於是敵對的場合成了傳福音的機會。彼得和司提反受審的場面，也是如此。
第二個現象，就是雖然逼迫重重，神的話卻不住得勝、前進。在逼迫中，神的手護衛著祂的宣道者；祂並沒有叫他們不遇見患難，但不時的在敵人面前蔭庇他們。路加在這方面也照實報導。雅各死了，彼得卻蒙拯救，繼續作戰；保羅經歷多重風險，平安地由耶路撒冷到達羅馬。神的目標一經宣明，不管敵對的勢力多大，都必成全，使徒行傳是神的道凱旋進展的記錄。
四 外邦人納入神的子民\cs16
使徒行傳反映出初期教會對向外邦差傳的根據爭執不下。雖然福音書中記載，耶穌的大使命是要門徒往普天下去傳福音，但最初教會的成員都是猶太人，福音工作也只是在猶太人中間。路加的記載與一種流行的說法相反，他記載五旬節那天在場的人，除了歸化猶太教的人以外，沒有提到其他外邦人（二10）。可是不到幾年，教會發現自己開始向撒瑪利亞人，未受割禮的虔誠人傳福音，最後終於傳給異教的外邦人。路加認為這個進程是神所計劃、所預言的。事情的發展完全不是出於教會著意的計劃，教會反而要認同這個事實。
教會的興起，是不是產生了一個與猶太教完全不同的簇新教會，這是問題的核心。最初的信徒既是猶太人，他們很自然會照猶太人的習俗生活──替孩子行割禮、守摩西的律法等等；當他們對律法有不同的解說，正如耶穌自己對律法某方面也相當變通。至於歸化猶太教的人，雖然信了基督教，生活方式仍像猶太人。當時，基督教可說是成全了猶太教；彌賽亞已經來臨，更新了祂的子民。
這個簡易的假設遭到兩項疑難：一方面，事實證明猶太領袖和大多數人民不肯接受耶穌為彌賽亞。因此，若想把基督教的信息──耶穌為彌賽亞，套入猶太教，而說基督教不過是第一世紀猶太教的演化，這個假設不能成立。事實上，初期教會時代的猶太教早已遠離真道了。司提反公開批判他們，指控他們不守摩西的律法，聖殿的敬拜也不為神所悅納。猶太領袖被這批判激怒，敵意強烈，不足為奇。可能連教會人士也未必全部能接受司提反的見解呢。無論如何，猶太教官方反對基督教會，以它為異端，是日益明顯的事實了。
另一方面，還有外邦人加入教會的疑難。這一點不但強化了猶太教對教會的敵對，甚至也激起教會內部的強烈疑問：到底教會的性質是什麼？教會的生活形態又應如何？對於路加的教會觀點，有許多不同的論點。有人覺得路加認為教會主要是個猶太組織，是神的子民，成員是猶太人；因為不肯悔改的猶太人把自己割絕了，信主的外邦人才得以加入17。另一個看法則認為，路加把教會視作神招聚的新以色列人，其中有猶太人，有外邦人；他所記述的，就是教會怎樣逐漸脫離猶太教的過程18。事實上路加的觀點可能在這兩個極端之間，我們覺得，路加強調教會的猶太本源，和它生根於舊約預言的事實；不過，他也表明教會是神的子民，由信主的猶太人和外邦人組成；猶太人可以從其中體驗到猶太教的成全，外邦人卻不必變成猶太人。
可是，這一點在實際上怎樣才行得通呢？問題有兩方面：第一，猶太基督徒怎能與（不守摩西律法的）外邦人往來，而不招致不潔之罪？第二，外邦人單單接受耶穌為彌賽亞，就可以與神有真正的關係了嗎？他們不必接受猶太人的律法，包括守割禮嗎？路加十分肯定外邦人不必守割禮。但對猶太基督徒來說，這種看法令他們的良心十分掙扎。後來巴勒斯坦甚至有一班嚴守律法的猶太基督徒，多年來與其他教會隔絕。
路加記載這問題早年怎樣得著解決。因為神的靈澆灌在外邦人身上，於是彼得能接受他們為神的子民，與他們一同吃飯。他所見的異象告訴他，潔淨與不潔淨食物的分野不再存在了。不過，其他猶太信徒接受彼得觀點的速度如何，就很難說了（甚至彼得自己也未能一直持守呢）。當耶路撒冷教會與安提阿的代表會見，商議這件事的時候，大會同意的要點，就是外邦人不需要守割禮。可是，他們要求外邦信徒禁吃獻過祭給偶像的食物，以及不照猶太方法宰屠牲的肉類，和持守猶太人對性行為的標準，為的是避免與猶太信徒產生隔閡。這些條件，與猶太會堂中敬虔的歸附者所共守的規條相關。唯一真正的困難是關於肉的規定，而這一條可能只適用於與猶太人共餐之時。這樣一來，嚴守律法的猶太人也可以認同向外邦人傳福音的使命。這些規條維持多久，我們不得而知。在耶路撒冷，大概會嚴格執行，尤其是因為當時奮銳黨的勢力龐大，力爭保存猶太民族文化的特色。保羅在猶太人中間時，是一個嚴守律法的人，但是他強烈維護良心的自由觀。不過耶路撒冷的規條似乎沒有通行多久，也沒有傳播多遠，而且很可能不再執行了。啟示錄二14、20再提及這類規條時，關乎肉類的這一條規定已不動聲色地消失了。
路加一方面記載外邦人得著接納，一方面記載猶太人越來越抗拒福音。保羅的習慣是從當地的會堂開始工作，我們所得的印象是，等到猶太人拒絕福音之後，他才轉向外邦人（徒十三46）。也許可以這樣說，他先讓猶太人有聽福音的機會，隨後才展開向外邦人的工作19。保羅知道傳福音「先是猶太人，後是希利尼人」（羅一16）。猶太人一旦拒絕福音，就被拒於神子民之外，宣教士以跺下腳上的塵埃為象徵，並轉向外邦人20。使徒行傳十三46所說的，在全書的高潮廿八25∼28，重新刻意地加以強調。不過，有一點使徒行傳並沒有提及，就是神對耶路撒冷的審判；這卻是福音書的一項重點（路十三34，十九41∼44，廿一20∼24，廿三28∼31）。在福音書中，耶路撒冷代表主被棄絕的地方，祂在那裏復活，聖靈在那裏降臨，教會從那裏開始工作。在使徒行傳中，不再是耶路撒冷，乃是形式化的猶太教，因不肯接受福音而被定罪。
17 Jervell, pp.41-74.
18 O~Neill. 參看 Wilson 的討論；及 Bovon
pp.342-361.
19 Jervell pp
20 也許羅十一13、14所說的動機適用於此。
五 教會生活和組織
路加留意提供了一幅教會生活與敬拜的畫面，顯然是想為當時的教會作指引和模範。從使徒行傳頭幾章的總綱裏（二42∼47；四32∼37），我們所見的是一幅小組活動的圖畫，他們聚集為要教導、相交、禱告、擘餅。加入教會的方式，是藉著洗禮。
路加特別強調聖靈在教會生活中的重要性。聖靈是每一個信徒共有的，是喜樂和能力的來源；信徒領袖特別被聖靈充滿，好承當各種職責。聖靈引導教會挑選領袖，指示傳道的活動，以致有人稱使徒行傳為「聖靈行傳」21。
起初，教會的領導落在耶路撒冷的使徒和長老身上，耶路撒冷教會在與其他後起教會的關係中，地位也很重要。地方教會有自己的長老，先知和教師佔獨特的一席，其中有些駐居於當地，有些卻巡迴各處。至於這些人是怎樣選派的，路加幾乎沒有提及，我們只能下結論說，他認為這方面並不重要。不過，我們得知另一位使徒如何被選任出來代替猶大，以及七位執事如何被推選出來協助使徒。我們也約略知道安提阿教會怎樣差派宣教士，以及保羅怎樣在各地教會設立長老。這些事例足以告訴我們，路加看重被選召之人的屬靈品質，和在選派聚會中聖靈的引導。
此外，我們也得知宣道工作進行的狀況。團隊事奉的原則從開頭就奠定了；大部份宣教士是兩人以上同行；彼得和腓利（八至十章）是其中的例外。路加描述的方式，令不少讀者以為保羅和其同工只是「旅行佈道」，但若細心研究這些記載，就知道其實保羅在一些人口稠密的城市，停留了相當長的時間。到底路加是否徹底了解保羅的工作原則，我們不清楚；不過，至少他證實了保羅的旅程並不是走馬看花式的。
路加記載了好幾篇講道，作為傳福音的例子，另外有一篇保羅對信徒領袖論職責的講章（二十17∼35）。這些宣道講章，以及信徒在猶太人和羅馬官府前受審的辯辭，各具特色，用意在示範福音，對不同的人種──猶太人、希臘人、知識份子、非知識份子等，應各用不同的方式傳講。路加是以這些講章為範本，提供給讀者作為傳福音之用，這樣的推斷也不無道理。這一類資料，令人將使徒行傳列為「教導性」經卷。赫肯（Haenchen，103∼110頁）用這個名詞時，似乎多少帶有貶抑的意味，但其實以它來形容使徒行傳，可以表達受尊重之意，十分合適。路加寫這書原是要當日的信徒知道什麼是教會，並知道怎樣繼續依從初期設立的模式生活。
路加的故事完全架構在兩個信徒領袖──彼得和保羅──的事工上。兩人之間有不少有趣的對比；此外，我們也可以找到耶穌與保羅兩人事工的對比線索。有些學者對於這樣的對比甚有創見，鞭辟入裏，甚至可能流於過份22。不過，全面性來看，這樣的看法頗有道理，表示路加看出教會的生活和宣教士，都是以主在地上的生活為範本。
21 J. H. E. Hull, The Holy Spirit in
the Acts of the Apostles (
Ⅲ 使徒行傳的歷史性
前一段已經談到，使徒行傳行文中顯然有一些神學思想。因此越來越多學者對它的歷史價值存疑23。十九世紀杜平根（Tu/bingen）批評學派的人，認為使徒行傳是後來的作品，為的是粉飾彼得和保羅之間的衝突；他們聲稱，這個衝突在初期教會中影響甚大。使徒行傳所描述的，是一幅和洽共處的畫面，把衝突的真相一筆掩蓋24。到了該世紀末，藍賽（Sir William Ramsay）的研究貶抑了這派論調，重新奠定路加作品的重要歷史地位25。藍賽為這一點的辯解，超過了當代的人能接受的程度；而他對路加歷史準確性的某些立論，也缺乏確鑿的證據。廿世紀初，另一本英美學者對使徒行傳的重要作品──基督教起源（The Beginnings of Christianity）觀點基本上與藍賽相同，不過表達較為中肯。這本書的作者來自不同的學派，對於路加絕沒有盲目推崇的用心；反之，他們用學術標準來衡量路加的作品，而大致上都承認使徒行傳是相當有價值的歷史作品。二次大戰後的解經家布魯斯（F. F. Bruce）及韋廉士（C. S. C. Williams）都贊同這個評語。
與此同時，另一強有力的反對看法逐漸成形。德國的狄比流（M. Dibelius）用形式批判的方法來看使徒行傳，他寫了一系列文章，對其歷史價值存疑。後來編纂批判的發展，強調新約作者的角色，是創作性的神學家，將所得到的傳統文獻隨意編纂。孔瑟曼（H. Conzelmann）於一九五四年出版的路加神學研究，雖然主要討論福音書，但他帶給讀者們的印象，就是路加主要是個神學家，談不上是歷史家。兩年後，赫肯的「使徒行傳註釋」巨著第一版面世。若有人覺得布特曼（R. bultmann）對新約的看法，代表了最極端的歷史懷疑派，對此書勢必大大訝異。赫肯的方法是對使徒行傳的每一細節，都問「路加在此到底有何用心?」他發覺自己可以將使徒行傳的大部份解釋為，路加並沒有任何文獻的依據，他運用零星的流傳說法，把初期教會寫成榜樣的模式。結果，路加的歷史準確性蕩然無存；他的記敘被視作毫無根據，處處與史實不符，屬無稽的傳聞，是一個歷史小說家筆下構思的作品，對枯燥的事實真相毫不關心。稍後，孔瑟曼在其使徒行傳註釋中，說法幾乎相同。不過，他寫得很簡短，表示他對歷史存疑的態度，比赫肯更為武斷，並無充份的根據。到現在為止，赫肯與孔瑟曼的解釋法，在歐陸的影響最大，幾乎全無敵手26。
23 參閱 Gasque 對這問題的評述史。
24 H. Harris, The Tu/bingen School (
25 W. M. Ramsay,
26 對這看法最新的綜覽， 參閱 E. Plu/macher
'Apostelgeschichte' in Theologische Realenzyklopa/die III (
一 歷史存疑說
到底什麼因素令人對使徒行傳存這種看法？首先，其幕後有一種理論，與形式批判和編纂批判有關，就是歷史存疑說。這一說認定，在教會圈子裏保存傳統，傳遞下來，用文字作記錄的人，是以神學為著眼點。因此，對史實的真確性不感興趣，又無能去考查事實的真相到底如何。他們說，初期教會對歷史毫不理會。可是，這種籠統的結論是通不過邏輯的（上文的因此，全無證明的價值），而且根本不可能成立。前文已經再三提及，神學的動機並不一定排除歷史的關注，尤其這位路加已特意聲明，他是為了神學的目的，才要把基督教的始源作歷史性的著述27。在此也許該補充一下，形式批判與編纂批判原是十分合理的研究途徑，實無需帶上歷史存疑的色彩28。
27 參閱 Marshall, Luke p.13-76; idem. I
believe in the historical Jesus (London, 1977) 其中評論這一點。
28 參閱下列書籍對這方面學術的介說。S. H. Travis and S. S. Smalley in I. H.
Marshall (ed.), New Testament Interpretation (Exeter, 1977), pp.153-164
and 181-195 respectively.
二 使徒行傳中的歷史背景
藍賽對路加著作研究最大的貢獻之一，就是他指出在歷史事實細節方面，路加精確非常。事實上，正因這個發現，他才放棄了起初所持守的杜平根觀點──視使徒行傳為第二世紀的浪漫史。然而，他的證據也需要重新查究。今日我們已有更好的方式可以確定使徒行傳在這方面的可靠性。最主要的研究學者為舒溫桓（A. N. Sherwin-White），他的研究途徑如今由何模（C. J. Hemer）承繼29。舒溫恒論述審慎中肯，不誇大證據。他不怕承認路加也有會有錯誤之處，不過他書中的要旨，是指出路加所描繪的第一世紀羅馬世界，大部份十分準確。結論是，若路加的細節都正確，那末主要的事蹟就應該更加正確了。這個研究方法的成果，從韓森（R. P. C. Hanson）精短而有益的註釋中可以看出；他對路加的歷史準確性比一般德語學者推崇更高。
一般德語學者，不是漠視舒溫恒的成果，就是反辯說，一個作者即或背景寫得準確，也不見得主線佈局一定準確；正如一個寫歷史小說的人，會花盡心思把背景寫得無懈可擊。這種說法完全不足以令人心服。他們把路加看作一個現代小說家，力求寫得逼真；這簡直是亂套時代的帽子。此外，這種說法也忽略了路加寫作的準確程度，他連很細微的枝節也顧及了，一般作者絕不會查考到那種地步。這種毫無造作的準確性，更加顯出本書並非人工化的產品。況且，我們也該有充足的證據，證明路加寫的是一本歷史小說，然後才可以否定他寫真實歷史的自我聲明，以及有關他準確性的證據30
30 W. W. Gasque. 'The Book of Acts and
History'. in R. A. Guelich (ed.). Unity and Diversity in New Testament
Theology (Grand Rapids, 1978 ). pp.54-72; cf. Hanson. pp.2-21.
三 資料來源的問題
使徒行傳大難題之一，就是很難追溯作者所用的資料來源。即使我們假設作者是保羅的旅行同伴，他也到第十六章才出現。因此前段的資料必然是其他人提供的了。杜鵬特（J. Dupont）一九六四年這樣說：「使徒行傳作者所採用的資源，要鑑定其出處，並被評論家普遍接納，幾乎大不可能。」31自此之後，再沒有進一步的發現足以令這評估改觀。一般認為，路加的筆法卓越，能以一貫不易的編纂風格，遮蓋他所採用的任何資料。還有，其中某些故事，若用形式批判分析，可以暗示作者並不是根據直接目擊者的證言而寫；若以編纂批判分析，又有一些記敘能以作者自創了一部份來解釋。一份文獻若自稱為歷史作品，而我們不能追溯其資料來源，那麼，儘管作者用心良苦，又細心謹慎，我們對其資料的可靠性，仍然沒有可十足信任的基礎。
這個難題是無可否認的，不過，也不是不能解決的。耶弗爾（Jervell）在一篇重要的文章「使徒行傳的傳統問題」（19至39頁）中分辯說，有其他證據可以證明，當時使徒的活動和教會設立的事蹟，已經成為教會宣教內容的一部份，因此，這種狀況對教會歷史傳統的保存十分有利，其次，我們從福音書中，可以查出路加大半所用的資源。我們若承認他採用馬可的資料，加上一份與馬太共用的失傳資料32，就可以看出他是怎樣使用這些資料。路加雖然運用了一些編輯自由，不是照樣把資料原原本本地搬上去，卻十分忠於原意。布柯特（F. C. Burkitt）說：「我們所關注的，不是路加更改了多少，而是他所創作的極少」33。若說他寫使徒行傳的原則也相同，這樣的推論應該是合理的，除非有人可以提出反證。
第三，杜鵬特略帶消極的結論，並不表示對使徒行傳的資料來源的眾多理論之中，有一些比別的較為可信。使徒行傳的後半部，有些部份是用第一人稱複數寫的（十六10∼17，二十5∼廿一18，廿七1∼廿八16）。最自然的解釋，就是這些片段是根據直接參與者的描述。而使徒行傳的作者沒有把它改成一般第三人稱的敘述。不少人想用其他方法解釋這些片段。有人說，「我們」的用法是寫航海旅程的文學筆法，或是要表明作者是不慣於旅遊的人，因此是位老練的作家34。這樣的解釋對作者的誠實性避而不談，不過無論如何，他們所作的對比引伸，並不足以證明這理論。不如說，第一人稱的體裁顯示作者採用目擊者的資料，更令人置信；而且路加的讀者也會有這樣看法35。
至於前半部的資料，最可能的假說，仍是路加從各教會取得資料，很可能也從書中的主角直接得著。他從耶路撒冷、該撒利亞、安提阿這些地方採訪資料的可能性極強。說真的，一個寫初期教會歷史的作者若不這樣採訪，才令人難以想像。不過，我們必須承認，路加把他的資料全部透徹地整理過，以致我們無法分辨出個別的特色。傅傑森（F. J. Foakes-Jackson）（布魯斯在其使徒行傳第二十一頁所引用）的評論非常正確：「我們必須緊記新約的資料批判大部份祇是猜度的工夫。」從片斷的經文中，批判家也許可以分辨出作者運用了傳統，但我們必須記住，作者可以用自己的話把資料完全重寫，以致原本的形式無可考尋。使徒行傳作者貫穿全文的獨特風格，很容易誘導學者認為他沒有運用資料；我們必須抗拒這個試誘。
本註釋的範疇尚不足以作資料分析，這工夫必須留待份量更重的作品去討論。
31 Dupont. Sources, p.166.
32 For a Cautious defence of
both these points see L. Morris, Luke (Tyndale New Testament
Commentaries, London, 1974 ), pp.47-59.
33 BC, II. p.115.
34 V. K. Robbins, 'By Land
and by Sea: The We-Passages and Ancient Sea Voyages'. in PLA, pp.215-242; E. Plu/macher, 'Wirklichkeitserfahrung und
Geschichtsschreibung bei Lukas', ZNW 68, 1977, pp.2-22.
35 Barrett, Luke,
p.22; R. Jewett. Dating Pual's Life (London, 1979), pp.12-17. Barrett 認為使徒行傳中的「我們」段落，不是路加所寫；Jewett 則強調，即或是路加寫的，也不能保證所有的細節都真實。Hengel pp
四 路加的神學動機：使徒行傳的講章
前文已提及使徒行傳中有路加神學；其傳達的主要工具，是口頭傳講的內容。英國學者一般都認為，本卷書中彼得、保羅及其他人的講論，即或不是筆錄真正的講辭，至少也是根據傳統而寫的，表達出早期基督徒講道的結構與細節36。另一派學者的走向，以狄比流及魏肯斯（U. Wilckens）37為代表，主張這些講章幾乎沒有任何傳統的根基，幾乎全是路加的創作，反映出他自己後期的神學觀。這種存疑的理論，是根據講章的分析而來。他們的論據乃是這些講章的內容，與新約其他經文可察的早期講道片段，並不相符；又說，這些講章遵循的結構相同（按場合而略作變化）；其中的語句與風格全是路加式的；它們綜合起來，提供了路加神學的總綱，每篇講章對整體各有所貢獻。
這個論點其實並沒有聽起來那樣具說服力38。首先值得注意的是，魏肯斯在他最近修訂的版本中，不得不對先前的說法作些顯要的解說，承認使徒行傳某些講章有傳統的根據，超過他當初所料。我們不必誇大他看法轉變的程度，不過這件事的確有其重要性。
其次，有幾位學者指出，這些講章中具有獨創的成份，尤其引用舊約的方式是猶太式的39。而講章的風格，並不似刻意創作的文學作品那樣修飾工整；其中實在有時重複多餘，有時細節不相吻合；這正是將傳統納入編纂系統的特色。
第三，這些講章雖然有共通的結構可尋，但在應用方面，卻有相當的變化；而且一般公認新約中其他稍可撿拾出的早期結構講道，相當貧乏，但這些講章與它們卻有互相佐證之處。我們可以很公允地問：若彼得沒有說路加撰寫的那番話，他到底對猶太人說了什麼？若說他的講法會和所記錄的截然不同，才真令人難以想像。
從上述幾點看來，使徒行傳的講章是根據傳統的資料寫成的；雖然，這並不足以證明這些講章確實曾在該種場合中宣講，這一點可能根本就超越證明歷史性的領域了40。其實，從好幾點可以看出，作者並不想作按字逐句的記錄。
第一，這些講章不消幾分鐘就可以朗讀完畢。在實際情況下，講章根本完全不可能說得這樣短，正如二十7清楚所載。因此，我們所有的記載，頂多總意大綱而已。
第二，耶穌的教訓門徒緊記不忘，這個大有可能，而且他們特別清楚背下了某些教訓；但初期教會的聽眾，就未必能記清傳道者的講章方式，傳道者也未必能全然保存講道的記錄。保羅在路司得（十四15∼17）的講道，事先並沒有預備講章，事後也沒有把它寫出來。路加所得的，頂多只是一則概略的報導。
第三，有些地方明明可以看出路加不打算逐字記載。就如天使對哥尼流顯現所說的話，在十4∼6與31節那段就稍有不同。又從十22及33節，可見天使對彼得說的話，多於前面兩段的記載。原因是路加祇打算寫出信息的總意。保羅藉從天上來的聲音和亞拿尼亞歸主的經歷，也同樣有幾種不同的記載。
第四，還有些事件路加根本無從知道其談話內容。路加不可能知道腓斯都和亞基帕在私下說什麼（廿五13∼22，廿六30∼32）。此外當時的信徒也不可能知道公會的人在密議之下的話（四15∼17，五34∼40）。前者，路加是憑那些官員公開的行動，推斷他們私下必然這樣談論過；後者，公會中可能有同情使徒的人，把所說關於他們的話概要地轉去。不過，兩者都決不可能是逐字的對話實錄。
上述分析是以表明，發言者所說的話的確是合宜地為他們撰寫的。所以，若我們以為他應該一字不漏的實錄每篇講章，就是對他不公了。可是，這不等於說這些講章是他憑空自創的，我們已經指出他有各種資料的來源可循。路加乃是竭盡所能，把早期教會傳道者的講章報導出來。我們大可相信，路加的做法與修西狄第（Thucydides）相似，他說：「要把講章逐字記住，實在不可能；因此，我的習慣是寫出我認為講員在該場合中應該講的內容，當然儘量吻合他實際講的真意。」（History
37 Dibelius. pp.138-191. et
passim; Wilckens; E. Schweizer, 'Concerning the Speeches in Acts', SLA,
pp.208-216. 這觀點的英文代表是 H. J. Cadbury, 'the Speeches in Acts', BC. V. pp.402-427.
39 Wlilcox, passim; Ellis.
pp.198-208.
40
不過保羅在雅典的講章，則與當時實際場合密切關連。
五 路加所描繪的保羅
最後，不能不提及路加所描繪的保羅其人，其事蹟與神學。這一點恐怕是令人對使徒行傳歷史價值存疑的最重要因素。費豪爾（P. Vielhauer）的一篇文章中，總括了對路加的評擊，他認為，路加所寫的保羅，在自然神學、猶太律法、基督論、末世論各方面，都與保羅自己在書信中所論的不符41。這篇文章十分能影響學者，對使徒行傳的歷史採不可信的觀點。可是，艾里斯（E. E. Ellis）一簡短的論述42，已經大力批判了這種看法，並且依我們的見解，已將它全面推翻了。布魯斯扼要的評述，也印證了這一點43。這並不是說，路加所寫的保羅，與保羅本身的著作完全一致，而是說我們相信，這些不足以令我們把使徒行傳貶作不合乎歷史44。
當然，論使徒行傳歷史價值的問題不祇這些，但上述乃是其中最重要的。我們寫這段短評，目的是要指出，使徒行傳所載的資料是可靠的，這一說法論據鑿鑿，不過，這裏必須說明，這樣的評論並不能證明每一細節的歷史性。我們也不該苛求路加過於他自稱所要提供的。我們不能期望他的報導像報館記者那樣，隨時在現場錄音報導，（甚至連這種報導也可能是片面與有偏差呢）。他為我們報導了初期教會的歷史，其中祇論及教會發展的某些方面，有些問題並沒有提及45；他根據所能收集到的資料，以情同身受的筆法寫出來。我們若按它的本質來談，不強求作者沒有打算提供的東西，就更能欣賞它了。
41 P. Vielhauer, 'On the
"Paulinism" of Acts', in SLA，pp.33-50. Cf. Haenchen,
pp.112-116.
42 E. E. Ellis, The Gospel of Luke
(London, 19742), pp.45-47.
44 E. Plu/macher （看 p.35 n.l）, p.519. 列出下面幾點：（一）路加寫的保羅，以他法利賽人的敬虔為榮，又把自己與律法連在一起（十六；廿一18∼26；廿六5），但真正的保羅，祇以此種態度為一種可能性，而不容它限制他在基督裏的自由（林前九19∼23；加二5、11）。（二）路加寫的保羅，直接納入教會中，與耶路撒冷的使徒有密切的關連（九10∼19，23∼30），真正的保羅卻自誇與使徒保持距離，沒有依賴他們。（三）歷史上的保羅極力宣稱自己是使徒，而使徒行傳並沒有把這稱號給他（除了十四4、14奇特的例子）。上述沒有一樣是真正的矛盾。路加強調保羅在猶太人中作猶太人的態度，但並沒有說他因此要脅了他的自由，或是他的外邦信徒的自由。使徒行傳第九章，也絕沒有表示他依附使徒，或靠賴他們。使徒行傳十四4、14表示路加知道保羅是使徒，他只不過更注重十二使徒而已。
45 路加刻畫的保羅，與保羅自己的寫照有所不同，主要是兩人筆下的重點不同。路加關注的，主要是保羅的傳道使命，和他與猶太信徒的關係；而保羅的書信，則反映他對新建立的教會各種問題的關懷，他也關注外邦人脫離猶太教勢力的自由，和福音混雜歪曲的危機。
Ⅳ 使徒行傳的起源
一 作者
前面的討論中，一直把使徒行傳的作者順理成章地稱為「路加」。但是作者真是這位身為醫生，又是保羅的朋友與同工的新約人物嗎46（西四14；門24；提後四11）？認同這個說法主要理論有二：
第一，是使徒行傳的內證。有幾段記載是用第一人稱複數寫的，最可能的解釋，就是出自保羅同伴的手筆，本書作者把這些記載放進使徒行傳中，沒有更改其格調，因為這些話原是他自己所寫的47。若問這同伴到底是誰，可以把使徒行傳中提及的人物，一一刪除，就如提摩太和亞里達古；又看看保羅提及在羅馬的同伴（或說該撒利亞，有人認為監獄書信是從那裏發出），路加顯然是特出的一位48。
第二，是早期教父的外證。最清楚的是愛任紐（Irenaeus，公元180年），他以路加為第三本福音及使徒行傳的作者。從此以後，這傳統就立穩了。在穆拉多利經典（Muratorian canon）49，及所謂的路加福音反馬吉安序言（Anti-Marcionite Prologue）中，都見路加的名字50。還有其他作者的印證，從第三世紀初起，這傳統就不再被質疑了。其實，還可以追溯到第二世紀。保羅的狂熱追隨者馬吉安（Marcion）只承認新約書卷保羅的書信，和一本福音書，就是路加福音；很可能因為他認為路加是保羅的同工，所寫的東西代表保羅的立場。馬吉安並沒有把使徒行傳放入他的「正典」中，但既然他似乎承認路加曾作福音書，這一點便加強了路加曾寫使徒行傳的說法51。使徒行傳廿13有一種不同的版本，是亞美尼亞（Armenian）版，後者不是根據使徒行傳的古敘利亞版本（Old Syriac Version）來的。其上這樣說：「但我，路加，和同行的人先上船。」這版本並不是使徒行傳的原來版本，但至少可以看出有位早期文士如此解說那些「我們」的經文。這樣的解釋可以追溯到所謂西方版本（Western text）對十一28的處理，該版本出於第二世初52；其十一28也有「我們」在內；按傳說路加為安提阿人，這版本不同的用字，可以反映出一般人相信路加是使徒行傳作者。
不過，太過倚重西方版本的證據是不智的。更要緊的，是考慮愛任紐及其他持同樣見解的人，到底祇是從「我們」的經文中作理性的推論；還是另外依據某些傳統（至少作為部份根據），來肯定使徒行傳的作者。這方面有兩點值得重視。第一，上述所引的傳統說法，沒有其他反證；沒有任何證據指出使徒行傳的作者為另外一位。第二，若果這傳統祇是從新約的證據中引伸而來，那末很可能有人會認為保羅的另一位同伴才是作者。事實上，以路加為使徒行傳與福音書的作者之傳統，與任何其他福音書作者的傳統同樣足以採信。不同意的人，主要是覺得，路加對保羅的描繪，與歷史上的保羅有不符之處；我們已經看過這說法實力不足了53。
〔西方版本註：使徒行傳的現代希臘版本，主要是根據埃及的手抄本（Cadcices），梵諦崗抄本（Vaticanus）及西乃抄本（Sinaiticus）。〕
在伯撒抄本，及其他主要種由早期基督教領域西部來的版本，則有許多差異（字的加減改換等等）。這種經文的格式，可以追溯至第二世紀。有人認為這種西方抄本是使徒行傳的原本，也有人認為它是作者的第二版，但這是使徒行傳的原本，或是原作者編寫的第二版等說法，都提不出可信的證據來。一般認為這種版本是早期一位文士修訂的使徒行傳，當然，其中間或保存了原文的用字，比埃及抄本更準確。這個問題十分複雜，超過這裏簡短的概論所能闡述的。麥子格（Metzger，259至272頁）對這個問題的介紹甚佳；並深入討論了這兩種版本的主要差別（272 至 503頁）。
46 See L. Morris, Luke, pp.14-22;
Bruce, Acts, pp.1-8.
47 同上 p.38.
48 傳統有一個辯證，說路加福音及使徒行傳中有些醫學詞語，可以證明路加的身份，對這說法的評價如今已減弱。幾處用語的功能，祇可作為輔證而已。
49 一般公認的年代是二世紀末•A. C. Sundberg Jr, 'Canon Muratori: A
Fourth-Century List', HTR 66, 1973, pp.1-41 主張年代稍後，但似乎不為學界贊同。
50 這文獻的年代爭論甚多。參 Haenchen p.1On, 1 及 E. E.
Ellis, The Gospel of Luke, pp
51 Marcion 很可能會否定使徒行傳，正如他否定保羅書信一些片段一樣，原因是他不喜歡其中所表達的猶太式基督教。
52 Bruce, Acts, 5.
53 Introduction to the New Testament，強烈反對路加為作者。
二 寫作日期
使徒行傳寫作日期的考訂，有三個因素。
第一，路加的著作與其他文獻的關係。如果我們假定路加福音的內容倚仗了馬可福音，那麼，路加福音─使徒行傳的日期，就在馬可之後。大部份現代學者都認為馬可福音寫於公元七十年之後，就是久遭圍攻的耶路撒冷陷於羅馬手下之年，理由是馬可似乎意指這事件即是馬可福音十三章預言的應驗。許多人認為，路加在廿一20∼24（參十九41∼44，廿三28∼31）中，更清楚影射公元七十年的事件。不過，在此要強調一點，若接納這個看法，並不等於說福音書中耶穌的預言，是事後作者冠加於他的假作。因為也很可能人們記得耶穌的親口預言，傳述出來，而作者將之編撰入書，祇是想表明耶穌的預言果真應驗了。
不過，也有人曾舉出相當充份的理由，說這些預言毫無事後撰寫或編入的跡象。對早期教會留心保存預言的解釋可以基於一個事實：任何稍有政治感的人，都會看出第一世紀六十年代巴勒斯坦的局勢走向54。因此，視任何一本符類福音書的寫作日期在公元七十年之後，並不是最穩當的結論，而使徒行傳中也沒有絲毫涉及耶路撒冷被毀的事55。
第二，使徒行傳與保羅之死的關係。保羅是在尼祿王（公元54∼68年）統治時，死於羅馬人手下；而使徒行傳沒有記載保羅的死。使徒行傳的結尾說，保羅仍在羅馬生活了兩年之久。路加也提及保羅將面對該撒，並殉道而死的預言，可是書中並沒有顯示保羅在羅馬所遭的反對，已到了將他定罪的階段。因此，我們不曉得路加停筆於此，是因為當時實際的情況正是如此，還是他覺得寫到這裏就夠了。後者似乎比較可能，因為他要寫的，是福音怎樣傳到羅馬，而不是寫保羅生平。至於保羅的殉道是否在徒廿八30所敘述的兩年之後，還是再晚一些的問題，他就任其懸空不談了。
第三，路加觀點的問題。前文已經說明作者並不是單按順序記下歷史事蹟，而是仔細思想過這些記錄有什麼意義。他所寫的，是對初期教會歷史的詮釋。一個作者除非與史實有一段距離，否則便很難作正確的透視，寫成詮釋。這種說法頗有道理。因此可以推論，路加乃是到了足以回顧該段歷史的時候，才動筆寫作。
可是，這時期到底晚到什麼時候？主張路加對保羅的描寫有所偏差的人，自然把日期定得較晚。上文已經反駁了這種定日期的基礎。此處可以再加上一點，就是使徒行傳並沒有鋪揚早期大公教會的觀點，那是第一世紀後期盛傳的；也沒有闡述各項教義，如基要信仰、教會教義、聖禮，和承繼使徒的聖工體系發展狀況等。雅各的死（公元62年），彼得的死（在尼祿手下)，使徒行傳都沒有提及。再者，路加似乎沒有讀過保羅所寫的書信，若把使徒行傳成書日期越延後，這現象就越希奇56。因此，使徒行傳的日期若放在第二世紀，簡直不可能57，放在第一世紀的八十或九十年代，也不見得合理。
不過，假如路加在所記述的事後不久，就把它寫下來，因此描述了初期教會滿有意義的情境，這樣的講法果是合理的話，那未成書日期提早，就說得過去。但我們亦已看過其中的證據相當含糊。一方面，使徒行傳對保羅在羅馬兩年之後的事，除未提他的死之外，其他的也一點沒有提及。另一方面，書中對保羅的工作回顧，帶有一種透視的觀點。因此，布魯斯（Bruce）的觀點58頗值得留意，他認為路加福音─使徒行傳的寫作，是經過一段時期才完成，到了接近公元七十年，則業已全部寫成。從這觀點看來，路加把整個故事帶到一個頂點，就是福音終於進入羅馬的過程，而以保羅在其中不受牽制傳道兩年，作為象徵。這是最合適不過的高潮，因此路加就以此結束他的記敘。
54 B. Reicke, 'Synoptic Prophecies on
the Destruction of Jerusalem', in D. E. Aune (ed.), Studies in New Testament
and Early Christian Literature (Leiden, 1972), pp.121-134; J. A. T.
Robinson, Redating the New Testament (London, 1976), chs. 2 and 4.
55 有人認為路加寫使徒行傳先於路加福音 (
Williams pp.
56 倘若路加不知道保羅的書信，則無論使徒行傳的年代怎樣，都是件稀奇的事。C. K. Barrett, 'Acts and the Pauline Corpus', Exp. T 88, 1976∼77, pp.2-5，認為使徒行傳作者屬於非保羅集團，而且不認識他們。無論如何，他們的思想與 Barrett 對保羅神學的了解不一樣。但若路加確是保羅的旅伴，他不提保羅的書信，可能是他對保羅的教會內部問題不感興趣。
57 O~Neill pp.1-58 所提倡的觀點，並未受學者支持。
三 寫作地點
使徒行傳的寫作日期既難以確定，寫作的地點，及其心目中的讀者，就更加難以肯定了。我們已經提過，傳統的說法把路加與安提阿連在一起，也有些微證據證明路加福音與該教會有關。另一個看法則是羅馬，因為故事在那裏結束。還有一個可能是以弗所，使徒行傳中對這城市談論頗多。保羅的告別之語是向該地領袖說的59。不過，我們必須承認，這個問題實在沒有答案。
59 這是採用 Rev. D. G. Deeks 的見解。
四 結論
知道了作者、日期和地點，對了解使徒行傳並沒有多大助益，除非我們因對這些因素有所認識，能夠用來開啟本書。當然，若本書是保羅的同伴路加在早期寫成，它的歷史根據就好得多，遠超過由一位不知名的作者在第二世紀初期所寫的說法。再者，若知道當時教會有什麼特別的實際情況，引至寫本書的動機，就會更有助於考查本書的來源；可是，我們看不出路加要解決教會生活某項特別問題的用心，他的寫作動機，並沒有突出之處。
幸而，對本書的理解和本書的價值，幾乎全不需要知道寫作環境的實際情況。書中某些細節仍會引起學者劇烈的爭論，可是全書的基本主題卻十分簡單、明確。
Ⅴ 使徒行傳的永久價值
路加所關注的一些教會特別的問題，多已消失。猶太外邦的問題，以及從這基本問題連帶出來的次要問題，都不再是教會目前的問題。但本書對今日教會，仍有多方面的價值。這裏只需提二三例。
第一，路加可謂是有牧者心腸的作者。他寫作是為了扶助、支援教會。他立下了楷模，表明教會歷史並非祇是冰冷的學術研討，而是鼓勵神子民的途徑。
第二，路加清楚表明他的觀點：教會的主要任務是宣教。他對教會內部生活寫得少的出奇，而集中注意力於教會宣教的使命。而且，對路加來說，宣教就是傳福音，傳揚主耶穌的好消息，呼召人悔改相信。
第三，路加說明在神的心意裏，教會不可有種族歧視。教會蒙召向萬民作見證，救恩是為人人預備的，一律平等。
第四，路加強調在宣教的使命上聖靈的地位極其重要，祂引導教會並賜下能力。宣教並非人的成就。聖靈的恩賜是以宣教為目的而賜下的，並不是為了教會或個人的造就。
第五，總括來說，路加看教會是神興起的，神引導的，為要成就祂特定的目的。這樣來看，可以說路加相信「theologia gloriae」，他相信福音最後的勝利。同時，他也知道福音的勝利必須經過苦難與殉道。從這方面看，他十分相信「theologia crucis」。
二十年前，我到德國的卡瑟（Kassel）去遊覽，該城大部份仍因第二次世界大戰的蹂躪，滿目荒涼。在舊建築的殘蹟內，有一所教堂立於其中，外殼雖已損毀，部份卻仍存留，尖頂依然矗天而立，門楣的石塊上刻著一句話：「神的道永遠長存」。路加一定會欣賞這個象徵，這正是他要向我們傳達的。
大綱
Ⅰ 教會起源（一l∼二47）
一 序言（一l∼5）
二 耶穌升天（一6∼11）
三 門徒回耶路撒冷（一12∼14）
四 第十二位門徒（一15∼26）
五 聖靈澆灌（二1∼13）
六 彼得傳講福音（二14∼42）
七 初期教會生活概覽（二43∼47）
Ⅱ 教會與猶太官長（三1∼五42）
一 醫治瘸腿者（三1∼10）
二 彼得解釋此事（三11∼26）
三 彼得約翰被捕（四1∼22）
四 門徒求更大的膽量（四23∼31）
五 早期教會生活再覽（四32∼37）
六 亞拿尼亞與撒非喇之罪（五1∼11）
七 教會繼續增長（五12∼16）
八 使徒第二次被捕（五17∼42）
Ⅲ 教會開始擴展（六1∼九31）
一 委任七人（六1∼7）
二 司提反之爭（六8∼15）
三 司提反庭上發言（七1∼53）
四 司提反之死（七54∼八
五 司提反死後（八1b∼3）
六 福音傳至撤瑪利亞（八4∼25）
七 埃提阿伯人悔改（八26∼40）
八 保羅悔改的蒙召（九1∼
九 保羅開始傳道（九19b∼31）
Ⅳ 外邦差傳開始（九32∼十二25）
一 彼得的偉蹟（九32∼43）
二 哥尼流信主（十1∼十一18）
三 安提阿教會（十一19∼30）
四 彼得被捕與逃脫（十二1∼25）
Ⅴ 往小亞細亞之宣教及其成果（十三1∼十五35）
一 宣教的呼召（十三1∼3）
二 居比路的福音工作（十三4∼12）
三 彼西底安提阿會堂的福音工作（十三13∼52）
四 以哥念的爭端（十四1∼7）
五 路司得異教徒的福音工作（十四8∼20）
六 返安提阿的旅程（十四21∼28）
七 耶路撒冷大會（十五1∼35）
Ⅵ 保羅在馬其頓亞該亞的宣教活動（十五36∼十八17）
一 保羅、巴拿巴、馬可、西拉（十五36∼41）
二 保羅再回特庇與路司得（十六1∼5）
三 馬其頓呼聲（十六6∼10）
四 腓立比：第一個馬其頓教會（十六11∼40）
五 帖撒羅尼迦及庇哩亞（十七1∼15）
六 雅典：亞略巴古講章（十七16∼34）
七 哥林多（十八1∼17）
Ⅶ 保羅在亞洲的宣教運動（十八18∼二十38）
一 保羅離開哥林多（十八18∼21）
二 保羅往該撤利亞及安提阿去（十八22∼23）
三 亞波羅來臨（十八24∼28）
四 以弗所的十二個門徒（十九1∼7）
五 保羅在以弗所的工作（十九8∼22）
六 以弗所異教徒的動亂（十九23∼41）
七 保羅由以弗所至米利都（二十1∼16）
八 保羅在米利都的告別辭（二十17∼38）
Ⅷ 保羅被捕入獄（廿一1∼28）
一 保羅往耶路撒冷（廿一1∼16）
二 保羅在耶路撒冷被捕（廿一17∼36）
三 保羅在群眾前分辯（廿一37∼廿二29）
四 保羅在公會出庭（廿二30∼廿三10）
五 保羅解往該撒利亞（廿三11∼35）
六 保羅在腓力斯面前受審（廿四1∼27）
七 保羅在非斯都面前受審（廿五1∼12）
八 保羅在非斯都及亞基帕面前受審（廿五13∼廿六32）
九 往義大利的旅途（廿七1∼廿八16）
十 保羅與羅馬的猶太人（廿八17∼31）
──《丁道爾聖經註釋》