使徒行傳第二章
五 聖靈澆灌（二1∼13）
等候的日子滿了，聖靈便以嶄新的方式臨到聚集的門徒，有超自然的標記相隨，並使他們以別的語言湧出對神的讚美。當門徒走到街上去的時候，他們奇異的舉動引起群眾的注意，這些人對所聽聞的大為不解。一般人多半感到驚奇，但也有人立即提出理性的分析，以及存疑的解說。
雖然祇有路加記載聖靈頭一次降臨於教會的情形，但這件事的歷史性十分紮實69。它在使徒行傳的地位，相當於福音書中耶穌降生的記載。它的重要性是：教會如今已經得著裝備，能夠承擔見證和宣教的任務，而且隨即展開行動了。這裏的記載應驗了一4、5的預言，描述門徒怎樣受聖靈的洗；更準確的說，是描述這經歷頭一次出現的情形。同時，這件事也應驗了以賽亞書卅二15及約珥書二28∼32的預言，表示末後的日子已經來到。有的學者察覺，這件事似乎有意與巴別塔事件形成對比（創十一），同時，對基督徒而言，可說是西乃山頒佈律法的對照。前者並沒有經文的根據，後者理由稍強，但仍不足確信。
1. 五旬節是新約對七七節的名稱，那時麥田收成了，人們有一整天的慶典，獻上特別的祭物（出廿三16；利廿三15∼21；申十六9∼12）。猶太人所有節期都與以色列歷史上的重要事蹟有關（例如逾越節與出埃及有關），這個節日在猶太教中，與重新立約有關，先是挪亞之約，然後是摩西之約（Jubilees 六）；到了公元第二世紀，猶太教視五旬節為西乃山頒佈律法的日子。另一項有趣的猶太拉比傳統，說神賜律法時，用了世上七十種語言，不過這傳統在第一世紀是否流行，我們無法確定。門徒當時仍在耶路撒冷，有學者認為他們在聖殿裏，因為第二節說「屋子」；不過「屋子」單獨這樣用，不可能指聖殿。這裏，當然就是指全部一百二十人，不是單指重組的十二使徒。
2∼3. 別處的經文將聖靈比作風，而希臘文這個字（pneuma）又可以有這兩個意義，難怪聖靈降臨時，兩個象徵的頭一個，就是像風的響聲。路加的描繪，逼真得如在眼前一般，充滿了他們所坐的屋子。留意這裏所用的語法，是類同式──響聲好像風──表示這裏是指一件超自然的事。這種象徵法令人追憶舊約之中神的顯現（撒下廿二16；伯卅七10；結十三13）；風是神以靈的身份出現的標記。第二個象徵是火。火焰分開成舌頭，落在各人頭上。同樣，也是類同式的手法，「如」火焰。同樣，也令我們想起舊約神的顯現，尤其在西乃山（出十九18）；但最接近的背景可能是施洗約翰說聖靈如火，要來潔淨和審判（路三16）。
4. 聖靈帶著這樣的外在標記臨到了，成為門徒內在非眼所能見的實體；藉著門徒的表現，顯現祂的同在。路加用充滿一詞來表達這經歷。他用這詞形容一個人初接受聖靈，配做神工的狀況（九17；路一15）；以及蒙受啟示，作重大宣告之時的情形（四8、31，十二9），至於繼續不斷被聖靈充滿（十三52；弗五18），或與充滿聖靈有關的狀態（六3、5，七55，十一24；路四1），用的也是類同的字眼。這些引證表示，一個人被聖靈充滿之後，可以重新接受充滿，或因某一項任務，繼續保持充滿。在此同樣應注意的，就是這裏的「充滿」，又可叫做「洗」（一5，十一16），「澆灌」（二17、18，十45），或「受」（十47）。接受聖靈的基本動作，可以用「洗」或「充滿」來表示，但以後的經歷就不再用「洗」來形容了70。若我們謹慎地按照聖經來用這些字，許多神學上的混淆就可以避免了。我們也當留意，後來哥尼流一家的經歷，與當日五旬節的情形一樣（十一15）。每一個信徒悔改的時候，便經歷了自己的「五旬節」。路加在此處用「充滿」一詞，可能是因為聖靈感動他們「說起別國的話來」。第6、8、11節說明「別國的話」是人類的語言。這裏有兩個難題：第一，大部份解經家認為哥林多前書十二、十四章所論方言的恩賜，是一種非人間的語言（「天使」的話語，林前十三1）。若假定方言不可能有兩種類型，有人認為路加要不是誤解了，就是故意把早期的傳說另加解說，原來的說法應該是指保羅那種方言。第二，有人認為現代語言學曾將今日靈恩派運動的方言分析過，證實並非人間的語言，由此可以證實以上的結論。不過，現代曾有人聽見有方言恩賜的人，說出他們的語言來；這些證據很難推翻。何況，保羅也有可能是指人間語言71，或人間與天上語言並用（林前十三1──「萬人的方言，並天使的話語」）。鄧恩（Dunn, Jesus p
5. 這時門徒必然已經從樓房出來，與聚集在耶路撒冷守節的人接觸。「住」並不一定指長期定居，雖然也有不少猶太人從分散的各地，回到耶路撒冷終其餘年。這班人當時在場參與了這件事，更顯出這事的普世重要性。不錯，他們都是猶太人，或是歸化的猶太人，不是異教徒；但，他們成了普世的象徵，顯示全人類都需要福音，而教會從此有宣道的責任。
6∼8. 門徒大聲說話的聲音，叫眾人大感納悶，他們無法明白為什麼加利利人會用他們的方言說話。有人曾反對說，既然大部份群眾都懂亞蘭語和希臘語，而門徒也會這兩種語言，這方言的神蹟實在是多餘的。這疑難路加顯然也明明知道。但重要的乃是，這些語言是人們「生來所用的鄉談」。我們也許又覺奇怪，為什麼人們知道門徒是加利利人呢？不過，我們若看第7∼11節所記敘的話，就知道這祇是一段摘要，概述當時所說的許多話而已；為了寫作的方便，綜合成異口同聲的言論。因此，我們不必以為有很多人認出門徒是加利利人。
9∼11. 路加繼續把各式各樣人所說的話綜合記述，然後列出各國的名稱。首先提到在羅馬帝國東部稱為波斯或伊朗的三個國家，然後（改換了句子的結構），提及西邊的米所波大米，即伊拉克，和猶大地。再下去是小亞西亞（土耳其）的各省份地區，埃及，和其西邊的地區，直至羅馬。接著的一句，泛指所有的人；在這些地區都有不少猶太人，而有猶太人的地方，往往會導致外邦人歸化為猶太人。最後，有些出人意外，革里底人和亞拉伯人也列在其中。這份名單相當奇特，何以特別列出這些國家，又依這樣的次序，迄今尚無令人滿意的解釋72。它絕不會是路加自創的，我們祇能觀察到，它囊括了當時世界可知的地域，而這些人多半會回到本地，見證所看見的事。他們既是敬拜耶和華的人，自然會看出這班基督徒在頌揚神大能的作為。
12∼13. 他們起初的反應是大惑不解。群眾自然對所發生的事莫名其妙，這情形讓彼得有機會向他們講話，解明這事的前因後果。有人已經開始用醉酒解釋方言的現象，這就成了他轉介的話題。如果有人聽見別人發出他聽不懂的聲音，很自然會以醉酒來解釋；而當時有些語言未必人人聽得懂。
69 See J. Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen (
70 「聖靈的洗」這個名詞形式，在新約是沒有的。
71 R. H. Gundry, '"Ecstatic
Utterance" (
72 See B. M. Metzger, 'Ancient Astrological
Geography and Acts 2:9-11', in AHG, pp.123-133; E. Gu/ting, 'Der
geographische Horizont der Sogennanten Vo/lkerliste des Lukas (Acta 2:9-11)', ZNW 66, 1975, pp.149-169.
六 彼得傳講福音（二14∼42）
人群齊集，讓彼得有大好機會講述這件事的重大意義。他的講章一開始就引用聖靈澆灌的預言應驗，結尾時又再引用同一件事（二33）。不過，在兩次引用之間，彼得進深一層探討這件事的關鍵性。他把聖靈的賜下，追溯至耶穌。這位神人被猶太人所棄，神卻叫祂從死復活，使徒都為此作見證。但是，祂的復活還必須從預言來看。彼得提出大衛說到從死亡中得拯救的一篇詩篇，他認為，這必然是指彌賽亞，因為決不可能指大衛自己。既然神叫耶穌從死復活，祂理當就是彌賽亞，所以祂如今賜下聖靈（路廿四49；約二十22）。因此，耶穌復活與聖靈澆灌兩者，同時證明祂是主，是彌賽亞。當下，聽眾問彼得當怎樣行，他就勸他們奉耶穌的名受洗，使罪得赦，並且領受所賜的聖靈，是神應許白白賜下的。不少人接受他的話，開始分享了新生命。
我們無法證明這就是彼得講章一字一句的實錄，無論如何，這樣短的篇幅必不可能是全部講論的記錄。不過，當時所講的概略內容，由此可見，這篇講章十分切合五旬節的場合，這是無可否認的。有人辯稱，它與使徒行傳其他講章的形式吻合，且此種形式和表達法都反映出路加的神學觀點；可是，即或這裏的字句大部份是路加撰寫的，即或其形式切合使徒行傳一貫的風格，然而此種形式與基本神學思想，都在路加之前就已存在，很可能可以追溯到教會早期的時日。我們不妨問：在這種場合裏，彼得除此之外還可以說什麼呢？值得注意的是，整篇信息是以闡釋舊約預言為中心；而且我們有理由相信，這樣的闡釋乃是一種簇新的說法73。
14. 當時彼得在戶外站起來說話，其他使徒在後支持，他是他們的發言人。「高聲說」一字可形容受感而說話，彼得的信息是被聖靈充滿而發出的。他一開始先喚起聽眾的注意，包括當地猶太人，和客居耶路撒冷的人。
15. 正如其他場合一樣（三12，四15），傳道者第一個步驟是更正聽眾的誤解；這裏指出，在早上九時以前喝醉酒，實在是無稽的說法。因為一般猶太人這樣早不會吃東西，更不用說喝酒了。
16∼21. 這件事必須從另外一種層面來解釋。當時發生的事是約珥預言的應驗，彼得在此引述約珥書二28∼32。同一段經文的一段亦用於39節；羅十13及啟六12也有引用這一段74。這裏援用七十士譯本，細節上稍作修改，使此預言切合當時的情況75。較主要的改變就是將約珥說的「以後」改為「末後的日子」。彼得認為約珥的預言是指末後的日子，又宣稱他的聽眾已經處於末後的日子了。神最後一步的拯救作為已經開始了。
這預言首要的主題，就是神要澆灌聖靈在所有的人身上，就是各式各樣的人76，不是再像舊約時代一樣，祇限於先知、君王祭司。證據就是預言和異象。由於方言廣義可以指預言的一種，這段預言是舊約辭彙中，最接近方言的說法；不錯，保羅把方言與預言作了區分（林前十二10），可是他並沒有必要找一個舊約辭彙來表達。這預言的第二個因素，就是宇宙會顯出徵兆，啟示有關末世的景象；啟示錄六12的字句也與這裏相仿。這裏彼得把約珥的「在天上地下，我要顯出奇事」，改為「在天上我要顯出奇事，在地下我要顯出神蹟」。神蹟大概就是指說方言的恩賜，和接著記述的醫病神蹟。但奇事是什麼呢？若我們覺得這不是指耶穌釘十字架時大自然的徵兆（路廿三44、45），那麼，彼得便是在展望世界末日之前的徵兆，是將來的，是末後日子的「尾聲」，而不是目前剛現的「起頭」。約珥預言的第三個因素，就是這些兆頭所帶來的「主的日子」，即審判的日子。對約珥，主就是耶和華；問題是：對彼得和路加，「主」是否就是指耶穌，因為第36節，耶穌被稱為主。但無論如何神應許「凡求告主名的，也就是向祂求助的，就必得救」。這是預言的第四個因素，也是一個結論。對基督徒來說，這就是向耶穌尋求救恩（羅十13、14；林前一2）。當然，若彼得以希伯來文引用這經文，則此處明顯是指耶和華；因此若說此處是指耶穌，則讀者或聽眾必須用希臘文才能明白。
至於約珥怎樣看這段預言的應驗，很難確定。當時蝗災臨到以色列，約珥視為一項警告性的審判。當人們以悔改來回應，神就垂聽他們，改變他們的際遇，應許他們豐收。接著就是這一段有關「以後」的預言；先知向前展望，看見以色列至終必得尊榮，仇敵必定敗亡。因此，這似乎是一個遙遠的景象，與主的日子有關。所以，彼得把五旬節發生的事，看作這預言的開始實現，並無錯解之嫌。
22. 彼得再度要聽眾注意；他的話是對以色列人──神的選民說的。他相當突兀地把注意力轉移到耶穌這位拿撒勒人身上，神藉著祂公開行諸般異能神蹟，將祂證明出來。彼得肯定這些奇事的真實性，宣稱聽眾也知道這些事，並說這些都是神的作為。他要辯明神蹟就是神的工作。由此可見，耶穌在世上的時候，被公認為一位不尋常的人物，儘管彼得到目前為止，並未說明祂的角色和身份。當時的世代充份接納神蹟的可能性與真實性，因此彼得這樣的宣稱，相當有力。後來反對耶穌的猶太辯士，也不否認祂曾行神蹟，不過說祂是個行邪術的人。耶穌在世時，祂的敵人已經說祂靠別西卜趕鬼了（路十一15）。因此，還需要多一層的引證，才可以叫猶太人相信，耶穌的一生確實是神的工作。
23. 因為猶太人非但不承認祂是神人，甚至釘祂於十字架，把祂治死。一般認為「無法之人」是指羅馬人，他們實際將耶穌處死。但猶太人釘死耶穌的罪咎，並沒有絲毫減輕（參36節）。可是，十字架之死，卻是神的定旨計劃（參四28）。這是神的預定與人的自由意志最強烈的衝突，猶太人釘死耶穌，不過是應驗了神所命定在先知書中所預言的事。
24. 接著是決定性的對比──神卻叫耶穌從死裏復活了。這是最關鍵性的事實，初期傳道者再三強調這個主題，它們不需要證明，祇是如此宣告，並非證明。神的計劃是叫耶穌經過受苦而被高舉，成為救主和主。彼得繼續辯明，這件事必須如此發生。神叫耶穌復活，因為衪原不能被死拘禁。這裏希臘文的用法有點奇特，「痛苦」一字原是指生產之痛。動詞解釋與這受詞相連，似乎很古怪。有人認為，這是從七十士譯本沿用過來的詞句（參伯卅九2），以致有這個困難。該處將希伯來文沒有加註母音的字 h]bl，譯作 h]e{b]el（痛苦），而正確譯法應該是 h]e{b[el （縛索，捆綁）。林達斯 Lindars（pp
25∼28. 上述的最後一點，可用詩十六8∼11來作證；這節經文被視為大衛預言彌賽亞的話。這首詩篇是一個敬虔者的禱告，那人向神表明自己的信心，又深信因主在他的右邊，他就可以歡喜，知道神不會把他撇在陰間，或叫他見朽壞，他必會在神面前歡喜快樂。解經者有兩種不同的看法：一種認為，詩人宣稱自己有信心，必能免於厄運或夭折，能夠安享老年，滿受神的祝福；另一種認為，他相信死後不會下陰間，而是進到神的面前去。這兒顯然是採用第二種說法，而且聖者可能就是指彌賽亞（參十三35，同樣引用此詩篇）。
29. 彼得與其猶太聽眾都以為詩篇的作者是大衛，然而彼得辯論說，詩篇這裏斷不可能指大衛自己。既然大衛死了，埋葬了，而猶太人相信埋葬就等於下陰間見朽壞。因此他也被撇入陰間，肉體遭朽壞。彼得對這一論點十分有把握，因為大衛的墳墓是有目共睹的78。
30. 若大衛不是在說自己，就必然是在說預言。有兩個因素支持這種看法。第一，大衛本身具有先知的能力79。一16及馬可福音十二36也作同樣的假設，猶太人默認詩篇中有提及未來的含意。第二，大衛知道神信實的應許，他的後裔中必有一位坐在他的寶座上。這裏彼得心目中的經文是詩一三二11、12，其中神應許說：「我要使你所生的坐在你的寶座上」（參撒下七12∼16；詩八十九3、4，35∼37）。當然，這些經文表示大衛是一連串王位繼承人之父，國位必保存在他家，不會被人篡奪。可是彼得心目中所想的是指其中特別的一個後裔。
31. 因此彼得說，詩篇十六篇的用意，是預言他的後裔，彌賽亞的事。這位彌賽亞不會被撇在陰間，必從死裏復活。詩十六10的用字稍經修改，以切合新的狀況。詩十六9的肉身，在此指耶穌的整個人，而不是指肉體與靈魂的二元論。
32. 以上的辯辭現在作成結論：這些預言已經應驗在這耶穌身上了。舊約預言彌賽亞必定從死裏復活，耶穌已經從死裏復活了（24節），因此祂自當是預言中的彌賽亞，因為除了末後眾人都將復活之外，沒有人可以從死裏復活。彼得的論證當然不是說，耶穌因為復活，就變成彌賽亞；而是說，既然彌賽亞必須從死裏復活，而耶穌已經復活，因此耶穌在世時就已經是彌賽亞了。
這理論有兩個疑難：第一，詩篇十六篇最直接的解釋，是大衛自己對脫離陰間與神同享歡樂的盼望，其他詩篇中也有提及同樣的盼望（詩七十三）。第二，詩篇一三二篇似乎並不明指大衛的某一個後裔是彌賽亞。不過，彼得的聽眾可能也相信，論大衛後裔的經文包括了彌賽亞在內；有一份昆蘭經文（4Q Florilegiuin）清楚地解釋撒母耳記下七10∼16為彌賽亞，而詩篇一三二篇也當然可以同樣解釋了。至於詩篇十六篇，此處彼得似乎提供了新的解說，認為這詩篇若單指大衛而言，實未能表達全部的含義，因此大衛必然是預先看明了彌賽亞的復活，而奉祂的名說話。所以，彼得的看法是，大衛明明知道自己在預言彌賽亞，他並不是不自覺地說出有更深一層含意的話來。新約其他作者同樣認為，亞伯拉罕和以賽亞也有此種遠見（約八56，十二41；摩西可能亦是如此，來十一26）。對基督徒來說，古代聖徒必然對彌賽亞有預知之見。不過，彼得自己也曾提醒我們，這類預言所見相當有限（彼前一10∼12）:「他們對所預言的事，並不清楚的了解……，聖靈預先顯示給他們的，只是部份而已，包括成事的日期，以及這事歷史的實態」（諾陵 Knowling pp.879）。
33. 彼得既證實了耶穌是彌賽亞，因祂已從死裏復活，接下來便解釋聖靈的澆灌。耶穌復活的意義，乃是被高舉。祂的復活不單祇是生機的復活，而且是升到天上與神同在。彼得認為這一點是毋庸證明的，原因之一可能是初期教會對詩篇一○一1用法的了解（參下面34節），這裏正可以看出。耶穌如今在神的右邊（對比25節）。也許正如林達斯的見解，這句有暗指詩篇十六11同類辭句之意，那兒說，在神右手中有永遠的福樂。這個地位既然代表權威，彼得就可以宣稱，耶穌因著被高舉，就從父受了應許的聖靈，又澆灌在屬祂的人身上。此處也可能引用了舊約，這一回是詩篇六十八1880。馬索拉希伯來文本這樣說：「你已經升上高天，領著俘擄的行列，從人間接受了貢物。」但以弗所書四8所引用的另一種版本則說：「他升上高天的時候，擄掠了仇敵，將各樣的恩賜賞給人。」彼得和保羅的引用法，代表初期信徒對這篇詩篇的解釋，因這些字很容易解作「你為人而領受了恩賜。」亞蘭文意譯本也有同樣的意思，不過那恩賜是指律法。如果這種對此詩篇的解釋可以追溯至第一世紀，那末，這一節經文可能蘊涵了一個對比：律法的恩賜（上面說過，在第二世紀的猶太教，五旬節與這件事有關），和聖靈的恩賜相對。不過應該注意的是，這個觀點揣測的成份很大，路加自己是否發現這個含義，頗值得懷疑。不過，不管彼得怎樣推論出這恩賜就是聖靈，是被高舉的耶穌所賜下的，更要緊的是聖靈的賜下，進一步證明了耶穌是彌賽亞。耶穌的復活，祇有靠門徒作見證來證實（32節），但聖靈澆灌的果效，則是彼得的聽眾有目共睹的。
34∼35. 論點還未完結，第33節彼得以耶穌被高舉，來辯明祂賜聖靈的事實，但他至終的目的，是要宣佈耶穌不但是彌賽亞，更是主──他的聽眾能充份領會其中的意思。於是他引用一節關鍵性的舊約經文，說明耶穌是主。他引用詩篇一○一1，乍看之下，此節似乎是指大衛升到天上，到底有沒有人相信大衛升天，我們並不清楚；不過，若果這句話是指大衛的話，就應該是這樣解釋了。現代學者大部份則認為，這詩篇是一位先知論以色列王說的，用隱喻的寫法，表示神賜給他的尊榮和權柄。但是對猶太人，耶穌，和早期教會而言，這詩篇是大衛的話，正如29∼31節一樣，他乃是在論彌賽亞。因此，神稱呼彌賽亞為大衛的主，又請祂坐在自己右邊。請注意，英文的 Lord （中文的主）意思有點含糊，但在希伯來──原文中並不含糊，在原文中，第一個字是 YHWH（耶和華），神的名字；第二個字是 ~a{d[o^n 可用在人間的主或主人身上。兩者在希臘文都作主（Kyrios），因此舊約中指耶和華的地方，也很方便用在耶穌身上了。不過，這裏只是指耶穌得了主權，不是把祂與耶和華並列。
36. 這些證據指出：神已經立耶穌為主（34、35），為基督或彌賽亞了（25∼32）。這裏沒有提及委任的時刻，到底在復活當時還是復活之後。我們已經看過，因為耶穌是彌賽亞（二22，十38以下），所以祂從死裏復活；又因為祂已經被稱為「主」，所以被召坐在神的右邊。這樣，猶太人釘死耶穌，是多麼可怕的一回事！這樣的罪行，乃是叫他們身列「仇敵」之中，就是彌賽亞來要剿敗的（35節），這樣一想，他們怎能不戰兢呢？
37. 彼得的聽眾聽了他的話，深自反省。其中有不少人可能曾贊同他們的領袖治死耶穌，當彼得把耶穌的身份和尊榮披露出來，令他們大為震驚，彼得的話讓他們覺得扎心。有人認為，這個辭句是引用詩篇一○九16，這詩篇已在一20引用過了，若是這樣，也不過祇是應用舊約的語文，沒有特別深入的意思。主要的用意是指心碎了，深深悔罪地站在那裏。他們很自然會問，犯了這罪的人應該怎樣行（雖然這問題可能是路加以戲劇化的筆法描寫當時的情景）。
38. 彼得的回答，成了基督教傳道者向聽眾呼召的標準模式。他提出兩個條件，其實祇是一個。第一個是要悔改（三19，八22，十七30，二十21，廿六20）。這要求呼應了施洗約翰所傳的道，叫人受悔改的洗，使罪得赦（路三3），也呼應了耶穌自己的話（可一15，路十三3∼5，廿四47）。悔改一字表示方向的轉變，而不單是思想態度的改變，也不單是懊悔的感覺；悔改是離開罪惡的無神的生活形態。從一方面來看，悔改是人無法自己達成的，因此雖然神吩咐人要悔改，其實也可以說悔改是神所賜予的（五31，十一18；提後二25）。還有，悔改是歸向神向福音回應所必須的一步。加爾文強調說：「悔改不但必然隨著信心而來，而且悔改是由信心產生的」（Institute III 三1），不過，若說悔改和信心是同一銀幣的兩面，就更加貼切了。這裏，悔改與受洗連在一起，而別處經文又把悔改與信心連在一起（二十21；可一15），因此，洗禮最基本的意義是信心的表達。對施洗約翰來說，洗禮是悔改的表示。早期信徒承接了這禮儀，並且將它的意義擴大了。
施洗要「奉耶穌的名」，這句話或許借用了一句商業用語：「入在耶穌的帳上」也可能是借用猶太人的成語：「有關於耶穌。」無論這話到底應該怎麼解釋81，意思總是受洗的人便要忠於耶穌，這一點和洗禮時承認耶穌是主的習俗相符，（羅十9；林前十二3）。因此，基督徒受洗是信心的表示，也是委身於耶穌，以祂為主。約翰的洗禮帶來神赦之恩，以洗濯的舉動為其表徵；同樣，基督徒的洗禮也是赦罪的表徵（五31，十43，十三38，廿六18，參三19）。不過基督徒的洗禮，還有多一層的祝福。約翰說他祇是用水施洗，彌賽亞卻以聖靈施洗，這恩賜隨著教會用水奉耶穌之名施洗而賜下。這兩個恩賜密切相關，因為聖靈成就內在的潔淨，而洗禮是外在的表徵。
39. 彼得向聽眾證實赦罪的應許、和聖靈的賜與，是千真萬確的，因為神曾將這應許給他們和他們的兒女（參十三33）。有人引用這句話支持嬰兒受洗，不過這樣的推論太牽強。從上下文就可以知道，第17節的預言，是指兒女已達可以說預言的年紀，而38節也說接受赦罪與聖靈，兩者都顯然不包括有嬰兒在內。這句話的重點，乃是說神無限的恩慈延及聽眾和他們的後代，並擴及遠方的人（賽五十七19；弗二13、17）這句話固然包括了分散各地的猶太人，而且還包括外邦人在內（路加的觀點；不管彼得那時有沒有這種看法）。此處極可能是指外邦人而言，因為拉比傳統對以賽亞書五十七19的觀念，正是如此，保羅也採取同樣的觀點（弗二13、17）無論如何，這應許是藉神的呼召而賜下的──彼得以這些話作為他所引用的約珥書二32的結論。他所強調的，是神呼召的重要性，以及祂向全人類所發出的恩召。
40. 這句話表示路加只總括了彼得的信息，還有許多論證，並未記錄下來。彼得的話帶有一種迫切的語氣，勸勉聽眾脫離這彎曲的世俗，否則就會與它一同沉淪。「彎曲的世代」在舊約是用來指以色列人在曠野背叛神（申卅二5），用在新約，就指拒絕耶穌的人（腓二15；參路九41，十一29；來三10）。
41. 教會第一次佈道的果效，實在非同凡響。彼得的聽眾中，許多人接受洗禮，表示接納他所說的。教會人數一下子添了三千。這數目似乎很大，有人認為是路加虛構的，但其實並非難以置信。當時有這樣多的人，甚至更多的人在戶外，聽彼得講道，是絕對可能的事（若約翰衛斯理和喬治懷特腓 George Whitfield 可以作到，彼得也可以了。而若其他信徒一同合力施洗，也有足夠時間完工。又有人反對說，羅馬人絕不會容許這麼龐大的群眾聚集，可是我們沒有理由假定他們會禁止和平的集會。果然耶路撒冷人口不多82，但在朝聖的節日，總是人潮洶湧。
42. 最後，路加記載初信之人的情形。這裏列舉了四項活動，一般人常把它們分開來看，但也不妨看作是初期教會聚集的四種特性；大體而言，這個看法更為可取83。首先，是使徒的教訓，使徒曾與耶穌同行，因此有這資格。在教會萌芽發展的當兒84，他們可能特別被視為耶穌所傳教訓的護衛者。第二是彼此交接，這字的意思是「分享」，雖然可以指44、45節所說的物質分享，但此處更可能是指共餐，或共享同一的宗教經驗。第三，擘餅。這是路加的用辭，則稱之為主的晚餐。這是猶太人進餐前的一項舉動，由於耶穌在最後晚餐，與餵飽群眾時，都如此行（路九16，廿二19，廿四30，徒二十7、11），這舉動就在基督徒的圈子裏有了獨特的意義。有人認為，此處不過是指共享的餐會，表示復活的主同進餐的延續，與最後晚餐或保羅紀念主受死的主餐形式，沒有特別的關連；不過更可能的是，路加在此沿用巴勒斯坦早期慣用的字眼，來指主的晚餐。最後是祈禱。這裏若不是指基督徒聚會中的一部份，就是指基督徒按照猶太人祈禱的時刻禱告了（三1），這便是基督教會四項基本的宗教活動。
73 I. H. Marshall, 'The Resurrection in
the Acts of the Apostles', in AHG, pp.99-101. For the Case against the
authenticity of the Speech see R. F. Zehnle, Peter's Pentecost Discourse (Nashville,
1971).
74 這些經文的引用，表示這預言已在早期教會通用，並不是路加自己首先安署在講詞中的。
75 新約作者應用舊約經文，以切合他們的用意，或修改其中字眼以應需要，這是很自然的事。意義比一字不易的複述更重要。見 E. E. Ellis, 'Quotation (in the New Testament, NBD).
76 路加可能認為同時指外邦人和猶太人。
77 AG, s. v. lyo{.
78 約瑟夫更印證有一個稱為「大衛之墓」的古蹟。可惜我們無法確定城南近西羅亞，同一個名字的中古時代建築物，是否就是古時的遺址。見 J. Wilkinson, Jerusalem as Jesus Knew It (
79 J. A. Fitzmyer, 'David, "Being
therefore a Prophet…"', CBQ 34, 1972, pp.332-339, notes that the activity of David
is described as prophetic in 11 QPs@ 27:11.
80 J. Dupont, 'Ascension du Christ et don de
1~Esprit d~apre&s Actes 2:35', in B. Lindars and S. S. Smalley
(eds.), Christ and Spirit (
81 For detaiIs see H. Bietenhard, TDNT,
V, pp.274-276; L. Hartman, '"Into the Name of Jesus"', NTS
20, 1973∼74, pp.432-440; J. A. Ziesler, 'The Name of Jesus in the Acts of the
Apostles', JSNT 4, 1979, pp.28-41.
82 J. Jeremias.
83 Marshall, Luke, pp.204-206.
84 H. Riesenfeld, The Gospel Tradition
and it Beginnings (
七 初期教會生活概覽（二43∼47）
路加的特色，是將使徒行傳第一部份的事蹟，用短短的段落或句子分割開來，以顯示教會在不同階段的進展情況。這裏是第一個段落，把五旬節與下述教會與猶太當權者之間的關係連接起來。四31∼37，五17∼16都屬同例，內容也與這一段相似。有學者覺得，42節裏的四個項目，與這段總結的內容（使徒；凡物公用；擘餅；讚美神）相並而行。不過，這個比對並不全部吻合。
43. 初生教會的茁長，帶來的影響之一就是人們感到懼怕。路加的意思是，未信主的人感到一種莫名的恐慌，有超然的神蹟發生在這班人中間（參五5、11，十九17）。奇事神蹟──這些乃是描寫耶穌大能事蹟的字（二22）現在由使徒行了出來；路加在下面提出了好些實例。
44∼45. 信徒與眾不同的地方，就是同住在一處，共用一切東西85。這句話的意思在45節作了說明，大概是人們把產業賣了，把所得的接濟貧乏之人。因此，我們所得的第一個印象，就是這個社團的成員住在一起，凡物公用（四33）。這也不足為奇，因為當時至少另有一個猶太人團體，稱為昆蘭派，更是採用這種生活力式（1 Q S 6）；斐羅（Philo）及約瑟夫（Josephus）描述愛色尼人（Essenes）一般認為即是昆蘭派，也有同樣的說法。也許在一鼓作氣的宗教熱潮中，初期教會樂於這種生活在一起；耶穌捨己的教訓，也會引起這樣的反應。不過，從四32∼五11看來，似乎賣財物，是出於自願；還有，巴拿巴賣田產的事特別受到注意，表示他的舉動不比尋常。因此，我們不必認為，那時的基督徒都必須投身於這種緊密的社團生活。當時實際的情形，可能是各人仍持有自己的東西，當他人有需要時，則隨時可以取用。我們特意避免用「共產」的字眼來描寫這種做法，因為現代的共產主義又是一種政治經濟的體系，性質完全不同，若用在這裏就與時代不合，會令人誤解86。
46. 早期信徒的敬拜，是每天的例常活動。他們每天在殿裏同心合意的聚集。這裏可能祇是指他們以聖殿的外院，作為聚集的地方（參五12），但也可以表示他們仍每天參加殿裏的敬拜（三1）。每天的敬拜包括早晚獻燔祭和燒香，由祭司主持，但總有群眾站著，觀看祭司執行任務，進入聖所；他們參與禱告部份，並接受祭司的祝福。初期信徒既然相信，他們藉彌賽亞與神有了正確的關係，也就自然以公認的方式去敬拜神。至於聖殿的獻祭已被耶穌屬靈的祭所取代等神學問題，相信他們還未意會。宗教當權者也沒有把信徒拒於聖殿門外。不過，信徒同時有自己的宗教聚會。他們在彼此的家中聚會，擘餅，充滿歡欣、真誠的喜樂\cs1887。此處是指他們一同吃飯，其中包括擘餅；我們可以對照保羅描寫哥林多教會共餐的情形，其中包括守主餐（林前十一17∼34）。他們聚集時的喜樂，必然是出於聖靈的感召（十三52），同時也因為他們深信主耶穌與他們同在（參廿四35）。
47. 這句的結構似乎表示，他們又在殿裏，又在家中一同吃飯。他們聚集的時候，就用心讚美神；此處是使徒行傳中少數提及使徒以感謝敬拜神的經文之一。所以這種少提及，是因為從新約看來，門徒聚集是為了教導，相交和禱告；換言之，是為了參與者的益處，因此較少提及敬拜神，不過這項因素自然包括在內。最後一句話，是說使徒傳福音的活動，是天天進行的。耶路撒冷人可以看見、聽見信徒的狀況，因此他們的活動就成了見證的機會。路加再用得救來代表信耶穌，亦即這些人蒙拯救脫離了四周拒絕彌賽亞而被神定罪的人（二40，參考二21）。
85 D. L. Mealand, 'Community of Goods
and Utopian Allusions in Acts IIIV', JTS 28, 1977, pp.96-99.
86 See Marshall, Luke,
pp.206-209.
87 譯作「誠實」一字 ( 英文作 generous
) 意思是坦率開放的精神，是早期基督徒團契的特徵。AG 譯作「單純」(simplicity)，NIV 譯作「真誠」(sincere)
──《丁道爾聖經註釋》