使徒行傳第三章
Ⅱ 教會與猶太官長（三1∼五42）
一 醫治瘸腿者（三1∼10）
使徒行傳三至五章的主題，就是初期信徒的見證，怎樣造成與猶太領袖的衝突，那些領袖盡力要制止他們講道，卻徒勞無功。這裏記載了兩次事件（三1∼四31，五12∼42），中間穿插了一件使徒集團內部的問題（四32∼五11）。每一次事件，都是因為使徒行了大能的神蹟，而猶太人想禁止他們。這兩次事件相似的地方很多（加上第一、二章的資料），以致有些學者懷疑，是否是同一件事的分別報導；可是其中不同的地方甚多，遠遠超過相同之處。第一個事件可分三部份，在神蹟的記述之後，是彼得解釋的一番話（約翰福音亦數次使用類似的方式，約六1∼24 / 25∼59），最後是使徒的被捕。
醫病的故事與福音書的記載很相似，不過細節相當詳盡。彼得奉耶穌的名，能行主所行的：藉此表明了教會的見證即是耶穌工作的延續。我們更可以看出，這件事和彼得其他的事蹟，與保羅的經歷相互輝映（十四8∼10）。不過，這段記述的主旨，乃是表明耶穌大能的名字繼續能行各樣奇妙的醫治神蹟；在福音書中，這些異能則是天國或神統治之權的兆頭。
1. 這件事成了二43所說奇事神蹟的例證。發生的背景，就是二46所說上聖殿去的時候。申初，就是下午三時，是下午獻祭和會眾禱告之時分（見二46註）。這裏提到約翰與彼得在一起，使許多注釋家大惑不解，因為他在這件事中並沒有任何重要的地位。有人懷疑他的名字是後人加上的（參4節，他的名字似乎是後來想起再加上的），也許是為了後來在公會前需要有兩個證人，為主的道作見證。不過，約翰在場也很可能是歷史事實，因為早期使徒習慣兩個兩個出去工作，而且約翰（西庇太的兒子，路五10）和彼得也常常在一起（一13）。這裏沒有說明加上約翰的名字有什麼特殊的理由，可能祇是依據傳統而寫。
2. 這件醫病神蹟的來由，是當時有個癱子被一班朋友抬到聖殿，放在殿門口求乞。猶太宗教裏，賙濟是一項特別的善舉，因此在虔誠人進去敬拜必經之處求乞，是很合宜的事。這人生來是瘸腿的，更顯出即將出現的神蹟多麼奇妙。至於聖殿的美門到底在哪裏，至今未能確定。有三個可能：（一）是包圍聖殿的東牆的「書珊」門，這門由殿外通進外邦人的院子。（二）在外邦人的院子裏，有婦女的院子，是由東面的門通進去的，祇有以色列男女才可進入這院。約瑟夫說「尼坎諾」（Nicanor）門就在這裏（又稱哥林多門，是用銅造的）。多半學者以這門為美門。（三）由婦女的院子再進去，有門通入以色列院子，祇有以色列男人才可進去。拉比傳統稱這門為尼坎諾門，不過有些證據顯示，他們對聖殿的圖形並不正確。大部份學者採用第二個觀點88。第五世紀以來的基督教傳統卻採第一個觀點。不過，有人提出聖殿的東門，並非求賙濟的有利據點，因為從城裏走西門進聖殿的人會更多。
3∼5. 這乞丐開始大聲向入殿的人求賙濟，包括彼得、約翰在內。他們回答他說，有東西可以給他，於是他的注意力就全集中在他們身上了。這段描寫驟然看來，似乎有點累贅；但司達林（Stahlin）說得對，這段捕捉了求乞者那種患得患失的感覺，一方面竭力哀求，一方面又因經常失望而漫不經心，這種心情一下子變成真的企盼，指望必有所獲。施捨本來只是機械化的動作，此刻卻變為瘸腿者與使徒互相注視的個人接觸。
6. 彼得的回答，故意把「金銀我都沒有」放在前頭，很可能立刻就把剛昇起來的希望熄滅了；但接著卻是更好的應承。彼得要給的是醫治，他吩咐那人起來行走，奉耶穌的名（二28註），意思就是「憑耶穌的權柄」。古代魔術也採用這一類公式，但彼得的話卻不是魔術的法術。這裏所要表達的意念，就是使徒承繼了耶穌的大能；而耶穌自己無需憑藉再高的權柄，如神的名等（見三16，四10）。留意彼得其實並非沒有金銀（二45），不過他要給這人更好的，解決他基本的難處。這故事不是要禁止以物質來幫助貧病者，也不是意指教會只需提供屬靈的拯救，而不給與物質的援助──畢竟這裏是講醫好肉身的病，而不是講屬靈的拯救！不過，這故事卻可成為教會優先次序的借鏡。
7∼8. 彼得一面說話，一面用手把那人拉起來，他的踝子骨立刻好了，可以活動自如，不但可以站起來，還可以行走，快樂地跳躍著呢。他復原後的第一個舉動，就是和使徒一同進殿讚美神，感謝祂為他成就的。正如耶穌在世時一樣，經上的話再度應驗：「那時瘸子必跳躍像鹿」（賽卅五6）。
9∼10. 人們看見了這本來瘸腿的人，又行走又讚美神，就知道他真的得醫治了。這人經年在那裏行乞，人人都認得他，絕無疑問，因此他的痊癒也絕對真確。希奇驚訝是這一類神蹟的記載末尾的模式（路四36，五9、26，七16），但也確實是人們當時的反應。不過，這樣的反應未必表示他們對行神蹟的神產生信心；人可以被驚人的事蹟所震懾，但對於其中的意義，神的大能和恩慈，並無反應。
88 J. Jeremias. TDNT, III, p.173
n.5; G. Schrenk, TDNT, III, p.236.
二 彼得解釋此事（三11∼26）
五旬節事件的模式又再出現，一件奇特的事發生了，彼得接著就向震驚的群眾說一番話，解釋到底是怎麼一回事。這一次彼得仍然先解釋眾人可能產生的誤解，進而說明復活的耶穌的大能，怎樣醫治了那人。他抓住機會強調一點，就是猶太人所殺的這位耶穌已被神高舉，祂現在仍然在作工。這一般言論大可就此結束，當前的目的已經到達了。可是彼得是個機敏的傳道者，不會錯過這大好的機會。他已經令群眾自知有份於釘死耶穌的罪行，又接著說他們是出於無知；其實神正在成就彌賽亞的計劃，使猶太人如今可以悔改，指望耶穌再來所帶來的祝福。這項宣召亦以先知預言作後盾：耶穌就是摩西預言的那位先知。不順從祂的人必被審判。但同時，彼得的聽眾正是承受神之約的人，理當最有資格領受耶穌所帶來的祝福。因此，他們就該離開罪，接受耶穌為彌賽亞。這裏雖然沒有明說，但似乎暗指著他們不聽，福音的祝福就會臨到別人的身上了。
這一篇信息的特點，在於對耶穌的身份有更進一層的教訓，祂是神的僕人，聖潔公義者，生命的，像摩西的先知。這表示對於耶穌的身份，已經根據舊約作了不少思量。有些學者認為這是路加本身相當成熟的思想，但若認為這根本就是初期教會的觀念，也很合理；雛型時期的教會，在神學思想上著實有前所未見的發展。這篇信息中另一個神學的因素，就是主再來與神的祝福相提並論；這是前所未有的說法，更加表明這是初期教會最原初的傳統。
11. 被醫治的那人一直跟著他的恩人們，眾百姓連群而來，到了所羅門的廊下，即外邦人院子的東面。若醫病的地點是書珊門，則這裏正是緊鄰；若醫病的地點是往婦女的院子途中，則彼得和同伴們就正好要出外了。這也很合理，因為婦女的院子不大合宜作為聚集的場所，而路加也沒有必要詳敘角色的每一個行動。
12. 彼得抓緊機會解釋事情的緣由。即使下述的講章祇代表路加認為彼得會這樣說，而並非真是彼得演說的總結，它也十足傳神地捕捉了當時的氣氛。彼得看見眾百姓全神貫注在他和約翰身上，詫異他們竟有奇特的大能，可以治好這病人。眾人一方面可能以為他們本身具有獨特的大能，另一方面可能認為他們虔誠十足，以致神垂聽他們的禱告，施行神蹟。不過，無論他們怎樣想，彼得卻把他們的注意力，從使徒身上轉移到神蹟的源頭上。
13. 直接的解釋到第十六節才出現，彼得看見首先要鋪敘背景。這件事的成就，歸根究柢在於神的作為，就是那向列祖顯現的神，那召以色列為自己子民的神。讀第25、26節，就知道他為什麼要強調這一點了。這位神已榮耀了衪的僕人，這乃是以賽亞書五十二13的辭句，是論耶和華的僕人的經文最後一段的第一節，換言之，這預言應驗了，因為彼得說，如今成就在耶穌身上的，就是神的僕人得著天上的榮耀。三26，四27、30，都把耶穌與神的僕人相提並論。新約中祇有這些經文把這名稱應用在祂身上，但關於受苦僕人的預言，則馬可福音十45，十四24；路加福音廿二37；約翰福音十二38；使徒行傳八32、33；彼得前書二22∼24等經文，都曾引用或提及。綜合這些引用的經文，可以看出對耶穌最原始的體認，值得注意的是，後來的書信及其他著作都沒有這種說法。
這樣宣稱耶穌是已得榮耀的神的僕人，似乎很突兀；他豈不是已經死於刑場？但彼得卻堅持說，這件事所以如此，乃是因為猶太人自己在耶穌受彼拉多審詢時，棄絕了祂；拉多本來查不出祂有任何死的罪，打算把祂釋放（參十三28）。
14∼15. 彼得再進一步指責猶太人。他已經斥責猶太人罪行昭彰，將無辜之人定罪；這裏更強調他們棄絕的這一位，是聖潔公義的。我們不曉得猶太人是否認為這些品德是某位人物所有，還是某種職位的特性。「神的聖者」這個片語，曾用在以利沙和亞倫身上（王下四9；詩一○六16）；也曾很獨特地用在耶穌身上，邪靈（可一24）與人（約六69）都曾如此指認。約翰壹書二20及啟示錄三7再次指明耶穌這個身份，表示使徒以它為彌賽亞的代稱。不過，這裏可能是強調耶穌與神有特別的關係（參路一35；徒四25、27）。同樣，公義一詞強調了耶穌道德上的正直（七52；廿二14；約壹二1）；這說法也可能與以賽亞書五十三11對神僕人的描寫有關。相對之下，猶太人竟然要求彼拉多釋放一個兇手巴拉巴（路廿三25）。另一個對比，是耶穌被稱為生命的主。arche{gos 這個字在五31也出現（參來十二2），意思比較是「領袖」，但這裏（參來二10）卻似乎是指「源頭」或「始創者」。視救恩為生命的觀念，除了本處之外，五20，十一18，十三46、48也都有這個含意（這個字在亞蘭語是同一個字）；這裏可能故意用來反襯「你們殺了」。神卻叫祂從死裏復活了──這就是祂「得了榮耀」（13節）──使徒正為此作見證。
16. 背景既說明白了，便可以解釋瘸者得醫治的事。這裏希臘文句的結構有點含糊，而且句子是重複的。不過，兩個要點卻很清楚。第一，這個人所皆知的人在眾人眼前，身體得以完全康復，是由於耶穌的名所帶出的能力。第二，這能力所以生效，是由於信耶穌的名。這種信心是透過耶穌而來的：就是說，宣揚耶穌的大能，就使人有相信的機會。當然，故事中並沒有說那人如何表明信心，但從他被治好之時大大的讚美神，可以看出這點；另一方面，此處的信心可能是彼得的信心。無論如何，這段話刻意澄清這個神蹟絕對沒有任何魔術的成份89。
17. 引發這番話的因由已經交代過了。不過，彼得既提出了猶太人的罪行，不能就此擱置不提；於是他進一步繼續佈道及勸告。一開始就承認，猶太人和領袖們所作的，是出於無知（十三27；參林前二8），因此（沒有明說），就可得赦免（路廿三34；提前一13）。這話背後的含意是：如果這時猶太人仍不肯承認因無知而犯的罪，並且悔改，就是故意犯罪了，如此則罪不可赦（摩西的律法中對於這樣的罪沒有贖罪祭）。
18. 可是，猶太人無知而犯的罪，竟成就了神的計劃，正如神藉眾先知的口，預言彌賽亞將要受害（二23，十七3，十六22、23）。路加很愛用眾先知\cs8（三24，十43；路廿四27）；但我們會問，實際上並非所有先知都明文預言彌賽亞受苦吧。因此這句話是強調式的講法。舊約其實並沒有明文說到一位受苦的彌賽亞（甚至「彌賽亞」一辭在舊約也不是作頭銜用的）因此可能最主要有關的教訓是僕人的受苦（賽五十三），還有其他先知和詩篇的經文，可以視為彌賽亞受苦的預表或預言（耶十一19；但九26；亞十三7；詩廿二，六十九）。這包括了四本後期先知中的三本（以賽亞，耶利米，十二先知書；以西結除外），還有詩篇。
19. 神的作為開啟了猶太人悔改得赦罪的機會。悔改（二38）的意思，加上「歸正」，或「轉向（神）」就更清楚了。這個動詞代表轉離往日的生活方向，尤其是拜偶像；轉向新的生活，以信心順服神為基礎（九35，十一21，十四15，十五19，廿六18、20，廿八27；參賽六10；珥二12∼14）。悔改立刻帶來的效果，就是「罪得塗抹」，控告他們的罪行，得以撤除（參西二14），這是罪得赦免的另一個講法（二38）。
還有兩個結果。第一，就是安舒的日子將從神來到。這獨特的辭句，注釋家一般認為是指救恩的最後階段。若是這樣的話，複數的日子也許就是指這段時期的長度，（也許是「外邦人的日子」，路廿一24）這裏也許與一7的「日期」相關，指神重新統治以色列。
20∼21. 第二個結果，就是耶穌從天降臨。這裏把祂描寫為「所預定給你們的彌賽亞（基督）」，就是說為猶太人所預定的。有學者認為，這是說神預定耶穌在再降臨時，才成為彌賽亞；意思是說，此處乃是一種原始的基督論，認為耶穌要等到再來時才成為彌賽亞。但這是對經文的錯解，這裏乃是說，那位將再度降臨的耶穌，已經被神預定作猶太人的彌賽亞。就猶太人朝夕渴望的「彌賽亞的日子」，或神國度的來臨，全在乎他們是否接納耶穌作彌賽亞。但是，耶穌不會立即降臨，必須等到神藉眾先知預言的話完全應驗，才會臨到。「復興」一字（英文作應驗或建立），與一6「復興」的字根一樣。因此，這句話是指神藉先知所應許的一切將完全成就，而其中最重大的，就是神國度的建立。因此，「日子」，就不是指可降臨前的時期，在那段時期中，先知所預言在主降臨前要發生的各種事都必須應驗；「日子」乃是指主降臨的預言實現的那段時期。這一切表示，主降臨之前必經過一段時間。這段時間可否稱為「耽延」，則大可斟酌；因為那就表示，早期教會其實以為主立刻會降臨，但過了好些年日還不見實現，才重新修正他們的期望（和論這期望的經文），承認這段等候的日子比當初所想的要長得多。不過，更可能的是，當時有人以為主很快就會降臨，而教會必須要提醒他們，正如耶穌的教訓，主降臨的日子不會立即來到。又有人認為，這段經文表示耶穌從升天到降臨的日子期間，在天上不作任何事。這種看法極不可能，因為使徒行傳許多處表明耶穌活躍非常，不但澆灌聖靈，透過使徒大行奇事神蹟。
22∼23. 彼得的信息這時有了新的方針，提出新的重點。他引用的經文出自申命記十八15∼19，利未記廿三29。摩西警告以色列人，不可用法術來求神的旨意。神必興起一位先知\cs8，有摩西的能力，知道並宣告神的心意；他們要聽從這位先知，若有人不聽從，神要定他的罪，把他從民中剪除。這段經文原本的意思，似乎是神在不同情況下，會興起不同的先知來。不過，經文的單數式結構，又似乎叫猶太人指望有一位先知出現，雖然這證據甚弱（參約一21、25，七40）；同時，有人期望彌賽亞就是第二個摩西90。最顯著的，就是昆蘭派的期望，他們相信末期有一位先知要來（IQS9：1Of），他們的文獻之一也引用這處經文（4QTest5-7）。顯然在撒瑪利亞和基督教圈子裏，這段經文也解作承繼摩西的那位先知91。彼得在此暗示，耶穌就是那先知（參七37）。因此，摩西預言了耶穌的來臨，同時對不順從耶穌的警告，充份表示支持。
24. 其實所有眾先知都是如此，他們都企盼這日子來到，就是如今業已印證實現的。整本舊約其實都是見證耶穌，和教會的設立。因為所有先知都關注將來要成就的，而不單是當代的事。這是新約時代一般對先知的了解；我們可以比較一下昆蘭派的人，他們認為自己經歷的各種細節，都是聖經曾經預言的；當然，他們的解經大有問題。可是基督徒的解經是否有根有據？現代學者強調先知主要論及當代的事，和將近來臨的事。就拿撒母耳來說，他的言論記載本來就不多（撒上三19∼四1），他怎能稱得上是耶穌的先知？一般而言可以這樣回答，預言多半都有一種未來的盼望，是當時並未實現，或祇部份實現的；至於神最後的干預，完美國度的建立，這些預言中的盼望，顯然在舊約時代並未實現。撒母耳的例子，的確不容易解答，我們最多祇能引伸說，他對大衛國度的預言，在大衛子孫的國權中，才得最後的應驗（布魯斯 Book, p.93）。
25. 這些預言的應許，是向猶太人發的。他們是「先知的子孫」，因此可以得見應許以色列的話實現，又從其中得福。猶太人也是最早之時神與亞伯拉罕所立之約的繼承人，這個提醒更強化了以上的論點。神立這約的時候，應許賜福他的後裔，同時應許地上萬族都要因他的後裔得福（創十二3，十八18，廿二18，廿六4；加三8）。這句經文引用得很有意思，因為原本的經文（七十士譯本）是用「萬國」，這字可解作外邦人；彼得引用時卻用了一個意思類似的字，而外邦人是否包括在內則未置可否（韓森 p.76）。不過，依下一節來看（先差他到你們這裏來）；很可能「萬族」一字兼指猶太人和外邦人，然而在這個階段提到外邦人，祇是很輕微的提示而已（與十三46對照）。再者，原本的說法是指亞伯拉罕的那名「後裔」（Seed 譯註：單數），RSV 譯本用後代（Posterity）有點含混不清，叫人不能肯定到底是泛指亞伯拉罕的後代子孫，還是單指一個。保羅在加拉太書三16，則清楚解說這裏是單數的名詞，指耶穌而言：祂是亞伯拉罕的後裔，萬國要因祂得福。彼得在此正是這意。
26. 彼得很清楚說明，神怎樣興起祂的僕人，叫當時聽的人得以回轉，離開罪惡，因而蒙福。因此，神與亞伯拉罕立約，又藉耶穌而賜下的福，就是使人離罪，得以接受彌賽亞所帶來的屬靈恩賜。「興起」一字可能與第22節的用法相同，就是把某人帶進歷史的舞台；也同樣可能解作使人從死裏復活（參十三33、34）。那小小的一個先字，決不容輕視，這是使徒行傳中第一次直接指出，在歷史上，福音首先是傳給猶太人的。而前一節的應許中隱含了「也傳給外邦人」的意思；其中也許帶有警告的意味：猶太人若不領受，使徒的使命就會轉向外邦人。
89 這一點是駁斥 J. M.
90 J. Jeremias, TDNT, IV,
pp.848-873.
91 BC, I,
pp.404-408.
──《丁道爾聖經註釋》