使徒行傳第七章
三 司提反庭上發言（七1∼53）
若長度可作標準的話，司提反的講辭在使徒行傳中，就佔最重要的份量了118。不過，這篇講章的用意，學者多有辯論。它的形式是舊約歷史的長誦，仔細解釋一些似乎不很重要的事，最後的高潮是尖刻地指斥聽眾。講員究竟想達到什麼目的？這篇講辭真是對控訴的辯詞嗎（六11∼13、14）？其思想是否使徒行傳所獨有？還是對全本一段小心安排的文字，為增進使徒行傳的整個信息？它的結構又怎樣？
我們認為（根據布魯斯 Acts p.161），這篇講章有兩個主題：（一）神在他們的歷史裏，一直興起人來拯救祂的百姓，但猶太人再三抗拒，不順從神所賜的律法。講辭先說到神選召亞伯拉罕，建立了國家，又賜他應許（七2∼8）；接著說到約瑟被兄弟出賣，卻蒙神拯救（七9∼16）；下面詳細述說摩西來要拯救百姓，反被百姓拒絕（七25、39∼43）。（二）猶太人在曠野有會幕，後來所羅門建聖殿，但他們仍陷在拜偶像的罪裏（七39∼43），又誤解以為神真的住在聖殿裏（七44∼50）。這兩個主題在講章中混合進行。
這兩個主題似乎正切合司提反所受的控告。（一）司提反不認為自己攻擊律法，或耶穌要改變律法，反倒指出，過去猶太人怎樣抗拒摩西，和他所敬拜的神。他們提倡偶像敬拜，抗拒、殺害先知，不守律法。（二）司提反辯論說，猶太人一直有會幕（可以搬動），又有聖殿作為敬拜的地方，但神自己宣告，祂並不拘限在這些地方。因此若司提反說另有敬拜之「地」，實與舊約教訓完全符合。
這樣，這講章至少達到三個目的：（一）對控告司提反罪狀的答辯。他暗示他並沒有攻擊摩西的律法，反而是律法的護衛者。他說明他對聖殿和敬拜的批評，十分合理。（二）攻擊猶太人不順從舊約給他們的啟示，又拒絕彌賽亞，和祂所帶來新的敬拜。（三）結果，在整個使徒行傳的故事中，這講章的作用就說明了福音原是先向猶太人傳的，他們拒絕之後，就為教會開了門，轉離耶路撒冷及聖殿，向外擴展，最後達到外邦人中。
我們不否認這講章是路加草擬的，為要切合整個使徒行傳的信息。雖然這篇信息與上述其他講章，在內容上大有不同，但風格上與保羅在彼西底安提阿講章的歷史部份（十五16∼23）十分相近，那篇講章對早期王朝說得更詳細，內容上他又與保羅在雅典的講章相似，否定神住在聖殿中的錯謬（十七24、25）。此外，它也符合路加的救恩歷史觀。
但這不等於說路加創作這篇講章，毫無歷史根據。字裏行間有些特點，可以看出他曾援用文獻資料。他的記載，與我們所知有關司提反的其它資料十分吻合。孔瑟曼（p
很多評論家都察覺，路加在編寫這篇信息時，持用了一些文獻119。有人認為，某些特徵（尤其是七4、14∼16、37）流露出摩西五經的撒瑪利亞版本色彩，與撒瑪利亞人的觀點相近120。這些資料祇限於這篇信息中，證明了路加乃是引用傳統的資料。但是對於引用撒瑪利亞版本的摩西五經一說，反駁的言論十分有力121與撒馬利亞的關連即使有，也不算大。又有人找到與希利尼猶太教有關的資料，司提反若有這類思想也不足為奇。司提反對舊約的詮釋，與希利尼猶太人的思想，例如斐羅，或許十分相似；不過希利尼猶太教一般而言，強烈高舉聖殿與律法。
有人想把這篇信息的觀點，與其它早期信徒，或使徒團體（例如希伯來書作者）122，拉上關係，但沒有肯定的結果。我們恐怕不能根據這篇信息，認為司提反對教會普世宣教的異象，有什麼貢獻。這篇信息最大的特色，就是對聖殿的批評態度，這是前些時候沒有提出來的，而教會說亞蘭語的信徒似乎也從未認同這個觀點123。
司提反這種冗長敘史方式，我們可能覺得很奇怪，但在舊約有不少先例（詩七十八，一○五，一○六）。司提反採用這個風格，是要表明猶太人當時的行徑，其實與前人同出一轍；而神的作為也一貫未變。因此，我們自然會發現他特意用預表性的話語，而不少說到摩西的辭句，實在是暗示他與耶穌相似之處；所以，雖然全篇祇有一次提到耶穌（七52），甚至有些評論家認為，司提反和他的言論，都不符合基督教（而是希利尼猶太人的看法）124，但整篇信息確實是基督徒的觀點。
1∼3. 作公會主席的大祭司發出詢問，司提反的答覆首先是很有禮貌地稱呼他的同胞猶太人。他並不浪費時間作開場白，在公會中似乎也不需要，不過希利尼的法庭則有此慣例。他直接進入主題，說神怎樣呼召亞伯拉罕作他們的國父。他形容神是榮耀的神（詩廿九3），也許一開始他就想強調那位不住人手所造之殿的神的超越性。他特意詳述神怎樣在米所波大米向亞伯拉罕顯現。神的自我啟示並不祇限於猶太地域，更不限於聖殿。米所波大米就是「兩河之間」的地域，位於北邊底格里斯河與幼發拉底河之間，在今日的伊拉克。不過，希利尼的用法，則泛指更大的區域，包括南面的巴比倫。因此，這兒可包括吾珥所在的地區。哈蘭位於米所波大米的西北，正處於往巴勒斯坦「肥沃月彎」的路線上。這裏所提神對亞伯拉罕的吩咐，是根據創世記十二1，其實是在哈蘭發生的。但既然創世記十五7及尼希米記九9都說神呼召亞伯拉罕離開吾珥，我們也可以推想，在他未往哈蘭之前，神的呼召已經臨到他。斐羅也同樣這樣推斷。神在吾珥向亞伯拉罕呼召的內容，與在哈蘭的呼召相同，這是十分合理的推論，因此不必硬說是路加寫錯了。此處與創世記十一31∼十二5的記載不同，是作者有意如此。
4∼5. 於是亞伯拉罕順從神的呼召，「離開」了本地。起初他與家人住在哈蘭。這時他似乎仍受父親他拉的管治，他拉沒有離開哈蘭。根據創世記十一26∼32，他拉七十歲生亞伯拉罕，二百零五歲死於哈蘭。創世記十二4說，亞伯拉罕離開哈蘭時七十五歲。這就是說，亞伯拉罕離開時，他拉一百四十五歲，是他死之前六十年，而不是司提反說的死後。斐羅與司提反的看法相同，認為亞伯拉罕在他拉死後離開；而撒瑪利亞譯本的創世記，記他拉死時一百四十五歲，因此，顯然司提反所用的是創世記的另一種版本的經文。而路加一般是用七十士譯本，而創世記的希臘文譯本並沒有這樣一種譯本，因此我們可以證明，路加在這裏是根據一種文獻，而不是自己隨意創作。
亞伯拉罕的目的地，就是「你們現在所住之地」。這裏蘊含的意思，就是神對他的應許已經應驗了，他的後裔正住在應許之地上。對亞伯拉罕來說，這塊地則仍祇是應許之地而已。他自己並未佔有該地，司提反說，連立足之地也沒有給他，這一辭出自申命記二5。甚至神給亞伯拉罕的應許，看來也似是空的，因他沒有兒子（參羅四16∼22，描寫亞伯拉罕對神應許信心之大，在看來絕無可能實現的情況下，仍然堅信）。不錯，亞伯拉罕買了一墳地（創廿三），可是司提反不提這事也有道理，墳地不是可居之地，也不是未來地業的標記。當然他在生以撒前後都有兒子，但沒有一個是應許的後裔。祇有從上來的作為，才能叫應許實現。
6∼7. 接下來還有一項應許，以負面的方式預言，亞伯拉罕有了子孫之後，他們會在外邦寄居為奴四百年。然後，神要刑罰那苦待他們的人，把他們帶回迦南地去事奉祂。神對亞伯拉罕的應許又已實現，因司提反和當代的人得以住在耶路撒冷，在那裏敬拜神。同時，這裏可能意味他們被逐出巴勒斯坦時，神亦與祂的百姓同在。這預言出自創世記十五13、14，內容提到他們在埃及的寄居。四百年是一個完整的數目（對照出十二40）；若與加拉太書三17的年代對照，就會產生問題。不過，這是加拉太書註釋家所關心的問題，因為司提反祇是引述創世記十五13而已。第7節前半引用創世記，下半部則用出埃及記三12的話。在那裏神應許摩西，百姓離開埃及後，要在「這山」敬拜神，就是指何烈山（西乃山），而司提反說「這地方」是指迦南，因此司提反對聽眾講的，是將神對亞伯拉罕說的話意譯化了，又引用出埃及記三12。他把創世記的話進一步引伸，這一點雖然經文表面沒有明說，但其內涵很可以說有此含意。
8. 神賜給亞伯拉罕割禮，作為祂應許的標記。祂與他立約，約的效能則見於割禮這舉動（創十七10）。這約就是神應許要作亞伯拉罕和他後裔的神，要特別關照他們；在人方面來說，順服割禮就是遵從神的表記。對割禮司提反似乎沒有絲毫反對的態度。割禮祇在外邦人加入教會時，才成為爭論的要點。雷克（Lake）和卡柏瑞（Cadbury）這樣解釋本節下半部開始的「於是」：「因此，還未有聖所以先，以色列人宗教的要素都已齊備了。」（BC, IV, p.72）。這說法也許太誇張，但這段敘述很清楚表明，亞伯拉罕在迦南一無所有時，已經有了神的應許。正因這應許，而他順服其中的吩咐，以致他得了以撒，又為他行了割禮（創廿一4）；這樣，他的後代就傳到先祖──雅各的十二個兒子。
9∼10. 於是司提反講到約瑟的故事，這是講章的第二大段（9∼16節）。這裏記敘的是史實，其中神學的要點是什麼，就不清楚了。司提反可能想說明第6節的預言怎樣應驗，同時又暗示百姓對神立的領袖開始抗拒，以約瑟的兄弟為代表；但神始終印證了祂所揀選的統治者。於是故事就由兄弟的嫉妒開始展開，他們因約瑟夢見自己將來升高位（創卅七11），就忌恨他，把他賣作奴隸（創卅七28，四十五4）。但神卻在他的困苦中與他同在，救他脫離苦境（創卅九2，21）125。神叫他在法老面前得恩典，有智慧，能以解釋法老的夢，又能策劃應付將來的饑荒（創四十一38、39、41；詩一○五16∼22）。留意智慧特別與埃及一起出現（七22），路加又用它形容司提反（六3、10），和耶穌（路二40、52）。
11∼13. 故事下一段說到雅各家怎樣下到埃及去。司提反簡略地敘述一件聽眾熟識的史事，說埃及面臨饑荒，亦同時引起全地的大災荒（創四十一57），特別是迦南地（創四十二5）。也有人認為這是神對約瑟兄弟的報應；總之，這造成他們要下埃及去的因由；雅各聽說那裏有糧倉，就派兒子到那裏去購糧食（創四十二1∼5）。第二次約瑟就與弟兄們相認（創四十五3）126。
14∼16. 結果法老認識了約瑟的家人，他們受到邀請到埃及居留；因此全家人，包括雅各，都下到埃及來了。七十五人的數字是根據創世記四十六27及出埃及記一5的七十士譯本；而希伯來經文則為七十。較大的數目的來由，是把雅各、約瑟除去，而加入約瑟九個兒子中剩下的七個。兩者都是指雅各的子孫，或是下埃及的，或是在那兒的。他們都死在那裏。雖然回迦南的應許尚未應驗，他們卻埋葬在迦南，表明他們有信心，到了時候，神必實現祂的應許。
這段埋葬的敘述，與舊約傳統的關係，十分複雜。根據使徒行傳，他們都葬在亞伯拉罕在示劍用銀子從哈抹子孫買來的墳墓裏。（一）根據創世記四十九29∼32；五十13，雅各葬在近希伯崙的麥比拉洞裏，是亞伯拉罕向赫人以弗崙買來的（創廿三）。（二）約瑟則葬在示劍（書廿四32），是雅各從哈抹子孫買的地（創卅三18∼20）。（三）約瑟夫說，雅各其他的兒子（暗示包括雅各自己），葬在希伯崙（Jos.,
17∼19. 司提反的信息來到第三段，也是最長的一段，就是關於摩西的事蹟127。神的應許快要應驗的時候（7節），亞伯拉罕的子孫人數興盛眾多（出一7）。高潮發生在一位不曉得約瑟的埃及王興起（出一8）。意思可能是他不知道約瑟其人，也不知道他對埃及的功績，或（更有可能）因為面臨強有力的以色列民族的威脅，他故意忘記他。於是他欺負他們，苦待他們，要他們丟棄嬰孩（出一10、11、22）。
20∼22. 這時摩西出現了。此處將他的生平分為三個階段，配合他一生的三個四十年（看23節）。第一階段是他早年在埃及的時光。描寫的手法是很整齊的三段法，誕生、早年、受教育（廿二3及註）。他生下來，就俊美非凡（譯註：英譯為「在神面前甚可愛」，出二2；來十一23），附加的在神面前一詞，可能指他得神喜愛（參廿三1），或祇是一個希伯來成語，表示他是個非常可愛的孩子（參拿三3，「極大的城」原文字面意為「在神面前的大城」）。他父母違命收藏了孩子三個月，結果也不得不把他丟棄了，但卻被法老的女兒拾了回去，養為自己的兒子（出二1∼10）。舊約中雖然沒有明明提及，但司提反這裏引用傳說，斐羅亦如此證實，就是摩西學了埃及一切的學問。下面一句說他說話行事都有才能（參路廿四19對耶穌的描述），似乎與出埃及記四10有出入；不過，摩西當時自貶身價的說辭，並不是事實的真相，他仍是要找一個藉口逃避重任。
23∼25. 摩西人生的轉捩點，是他四十歲的時候。舊約並沒有說出他這時候的年紀，但司提反的講法與猶太拉比的見解相合；因此，四十這個數目可能祇是一個概數。「四十」是一個人「長成」的年歲（出二11）。同樣，舊約也沒有說他起意去看望他的弟兄以色列人，不過故事中自然有此含意（出二11）。這裏所用的字，可能表示是神將這個意念放在摩西心中，就是對以色列民的善意關懷128。這關懷由他殺那欺負以色列人的埃及人表現出來。舊約記載說，他把屍體埋在沙土裏，不讓人知道。司提反必定認為，他乃是不想讓敵方的人知道這事，向當局報告（參出二14）。司提反認為，摩西的心意，是希望以色列人能明白，他們有一位在上有影響力的盟友，神可以藉此解救他們，就是從為奴的苦境中搭救他們。路加的用意，一定是想讓讀者看出，摩西和耶穌同樣是神子民的拯救者；而司提反的聽眾是否體會到，猶太人拒絕耶穌為救主，與以前他們拒絕摩西，同出一轍（七52），則未可知。
26∼29. 這事以後，立即發生另一件事，證實了司提反的解說。摩西遇見他們（以色列人）爭鬥，就勸他們和睦，以兄弟相待。這裏司提反祇是概述舊約的記事，原本的故事是說，摩西站在被欺負的一方，責怪那欺負人的（出二13）。司提反的說法強調了摩西為和解者的身份。可是他的工夫白費了，那欺負人的激烈地反擊，說他以首領和審判官自視（出二14），因此他們完全看不出他是神選派的。那人曉得摩西殺了一個埃及人，無形中造成一個威脅，摩西不得不逃亡（躲避法老的忿怒，出二15），寄居於米甸。他在那裏住了許久，並且成家（出二21、22，十八3、4）。
30∼34. 從出埃及記七章可以推斷出他殺埃及人之後，又過了四十年129。他在西乃山燃燒的荊棘中看見神的天使，成為他一生的抉擇關鍵。那番景象引起他的注意，他祇見荊棘燒著，卻沒有燒毀，也沒有熄滅，就大感詫異。此處說到天使，可能是一種比喻法，指神在荊棘中顯現（出三2、3）。他就近荊棘時，聽見神對他說話。司提反把出埃及記三5、6的次序倒轉了，因此首要的重點成為：向他顯現的神是他先祖的神，如此就叫人想起神對先祖的應許。下面的描述是神顯現的典型例子：人恐懼戰驚，神則加以保證。當然，恐懼竟沒有完全消除，因為司提反保留了神吩咐摩西把那地視為「聖地」的話；這裏司提反也許是要再次提醒聽眾，神的顯現並不限於猶太地──舊約中最重要的啟示地西乃山，也不在應許地之內。不過，這啟示的主旨，是神應許要透過摩西拯救祂百姓，從埃及的困苦和奴役中拯救出來（出三7∼10）。
35∼36. 故事的敘述就此中斷了，取而代之的是一連串關於摩西的話，希臘版本的行文非常流暢有力。每一句開頭都用「這人」，用了四次之多，38節下半與39節則用關係代名詞起頭。這叫我們想起彼得先前的信息中也用類似的方法，說到「這耶穌」（二23、32、36）。這用法在第一句的用心很明顯：以色列人在埃及所棄，卻為神所立的首領和拯救者，正是「這」位摩西。下面37、37、38的幾句，再強調摩西的言行，最後司提反又複述，以色列人所不肯順從的，正是「這摩西」（39∼41）。因此，這段信息的重點，不單在以色列人拒絕摩西，而是他們拒絕神所賜的領導人。這裏又是一個預表；猶太人拒絕耶穌，就是神叫祂從死裏復活的那一位，是這段話蘊含的意思。第一句話最明顯。司提反先提負面：以色列人棄絕摩西，不承認他是首領和審判官；隨即強調說，神卻差派他作首領、作救贖的。首領可以應用在耶穌身上（啟一5），五31也用這字說到耶穌。「救贖的」在希臘文是 lytro{te{s，其動詞就是「救贖」的意思。乍看之下似乎很奇怪，在新約惟獨摩西得「救贖者」這頭銜，而耶穌卻沒有。不過，其他經文曾提及耶穌拯救以色列人（路二38，廿四21，參一68），信徒讀者必可以察覺出其中預表的含意。神的工作（詩十九14，七十八35）在此藉天使的聲音，從燃燒的荊棘中委託給祂的代理人。因此，實際領以色列人出埃及，又有神蹟奇事的相隨的，是摩西。這段話引自舊約，但信徒讀者必然可以想起，同樣的話也曾用在耶穌和使徒身上（二22、43；參六8說到司提反自己）。
37. 這裏的預表就更清楚了。司提反提醒聽眾，摩西親口預言，有一位先知像他的要來（申十八15），早期信徒已看出這預言應驗在耶穌身上（三22）。早期信徒的用法，大可以解釋為何這裏引用這段經文；不過，我們可以注意，在撒瑪利亞神學中，這是一個很重要的經文，它在這裏出現，就更加強了司提反受撒瑪利亞觀點影響的說法。
38. 可是，對猶太聽眾來說，描述摩西的高潮出現於以色列人聚集在西乃山的曠野之時。這裏也不乏預表。譯為「會」的字是 ekkle{sia，信徒用這字來稱他們的團體；可能信徒發現，摩西與以色列人一同經歷曠野的旅程。同樣，耶穌也與神的新子民同走地上的旅程130，不過，這不可能是司提反向猶太聽眾提到這段經文的用意。這段話的要點乃是，摩西為這群百姓接受神的律法，就是神活潑的聖言（羅三2）。這是以色列人享有特權的記號。神賜與律法，是神與他們立約的記號；他們順從這律法，就繼續作神立約的子民。司提反含蓄地表達出這個信念。
39∼40. 這裏是一個轉捩點，希臘文的句子從38節一直接續下來，司提反說到那當初接受律法的，不肯聽從。他們拒絕摩西，不認為他能傳律法，並且心裏歸向埃及（民十四3、4）。更糟的是，他們吩咐亞倫為他們造些神像引領他們，對正在領受神律法的摩西（出卅二1），又大表褻慢。律法傳給他們的時刻，是何等莊嚴慎重，但他們就已背叛那位賜律法的，轉向偶像。儘管聽眾表示維護律法，效忠聖殿，並控告司提反違背這些（六11、13、14），但是他們所屬的這民族，從一開頭，就拒絕神的律法與真正的敬拜。
41∼43. 順著這個思路，司提反的講章轉入新的方向；一直到50節為止，以色列拜偶像和聖殿敬拜，這兩個主題交織在一起。他從歷史概覽來發揮這個主題，從曠野漂流直到所羅門的時代131。首先，司提反追溯偶像的敬拜；他在40節曾經簡略提及。這裏用了一個希臘字，是第一次出現，很輕蔑的描述以色列人所作的事，他們造了一個牛犢（譯註：希臘文字一個字）（出卅二4）。用牛犢（或公牛犢更貼切）的像來敬拜132，是以色列人一直以來的試探（王上十二28），司提反的斥責，符合舊約作者一向的指控（王下十29；何八4∼6）。這種敬拜包括向偶像獻祭，不向真神獻祭；同時，也表示，神是可以用人手造的，因此更該定罪。在此，司提反又回應了舊約一個強勁的主題（詩廿五4，一三五15；賽四十四9∼20）。神對這種自滿表現的報應，就是讓以色列人滿嚐拜偶像的苦果。祂轉臉不顧他們133，正如他們轉臉不顧神一樣（39節），祂任憑他們事奉天上的日月星辰。與這句話最相似的經文，是羅馬書一24、26、28，不過那裏是說神因外邦人拜偶像，就任憑他們。天象（譯註：英譯42節為 heavenly
host） 是指日月星辰（申四19），這些被人視為神明，或靈界活物的居所。儘管神再三告誡他們不可以敬拜這些，以色列人反而一心轉向它（代下卅三3、5；耶八2）。
司提反說，這一切正合先知書上所寫的，就是猶太書卷中的十二卷著作，稱為小先知的。他引述阿摩司書五25∼27，取自七十士譯本134。阿摩司書中的問話說：「你們豈是將祭物獻給我呢？」有人認為，這話的語氣是期望負面的答案，亦即阿摩司認為他們在曠野的時期，根本沒有獻祭。但這個說法極不可能，阿摩司的意思更可能是：百姓不單是獻祭，更是內心獻上對神的順從。不過，司提反似乎意指他們在曠野中沒有獻祭給耶和華，而是獻給別神。因此，這引句所要印證的是41節，不是42節上半。引句的下半部（43節）描寫以色列人抬著摩洛的帳幕，就是敬拜摩洛的所在，和理番神的星；這些神是以色列人所造的神像，用來敬拜的。摩洛是位要將孩童獻為祭的神，而理番神則似乎是一位埃及神的名字，與木星有關的。七十士譯本與希伯來原文的阿摩司書在此有顯著的差別，希伯來原文說指著「你們的王撒谷（Sakkuth），和你們的星神卡彎（Kaiwan）」，這些大概是亞述神的名字。我們在此不必管七十士譯本與希伯來原文的關係（七十士譯本是意譯一段很艱澀的希伯來經文）。這裏所要說的，就是希伯來原文也與七十士譯本一樣，可以表達司提反所要說的。不論司提反用的是什麼版本，路加依一貫的慣例，引用了七十士譯本。拜偶像的後果，就是被逐到假神的國土去。
44∼45. 司提反引用阿摩司，就從摩西時代推進到拜偶像的後期了。這時他又再轉回摩西的時代去。以色列人後來雖然抬了摩洛的帳幕，但他們在曠野有法櫃的帳幕，是神吩咐摩西照所看見的樣式作的（書廿五40）。這是個流動的敬拜所，以色列人抬著經過曠野。第二代的以色列人承繼這帳幕，於是他們的祖宗，隨約書亞入迦南地的人；神幫助他們把外邦人趕出去，使他們承受那地為業。
46. 一直傳到大衛的時代，他在神面前蒙恩，統一全國，得享太平。於是大衛求雅各的神為祂預備（譯註：英文作 find「找尋」）居所。這個不尋常的字出自詩一三二4、5，大衛說他無法安歇，直等到「我為耶和華尋得所在，為雅各的大能者尋得居所」（此事可參閱撒下七）。這裏有一個經文的困難，「為雅各的神」一句不及「為雅各家」的證據充足，因此我們應該採取後者，如此，譯為「居所」之字意思可能是「敬拜的地方」。至於那是否為帳幕，就如大衛為約櫃所預備的（撒下六17），還是一個較為固定的建築物，並不絕對清楚。拿單回答大衛建殿的請求之時，很堅決地說神從來沒有要求居所，但亦說大衛的兒子將為祂建殿 （撒下七5∼16）。
48∼50. 因此，我們就很難衡量「所羅門為神造成殿宇」這句話，因其中有含糊的因素。司提反知道大衛蒙神恩寵（雖然他沒有提及），神也的確答應建殿之事（王上八）。這裏似乎有個對比，就是大衛預備的帳幕（是神所贊同的），和所羅門建的永久居所。後者是人手所造的135，（當然帳幕也是）可能是根據人的設計，而不是照天上來的樣式，而且很容易令人有錯覺，以為超然的神真住在殿的範圍內，像其他偶像一般。當然，以色列人不會不知道這一點，因為所羅門自己說得很清楚（王上八27），而司提反所引用的先知也明說（賽六十六1、2）：創造天地的主，並不住人手所造的殿。這句話是否暗示神住在一個非人所造的殿，正如以賽亞書六十六2上所指的呢？不過，若果司提反果真這樣想，卻沒有繼續引述下去，就很奇怪了。此處沒有充份的資料可以確定司提反心目中是否在想「新殿」，就是教會。他祇說到反面的意思，說聖殿敬拜將神的本性賦與一種虛假的限制。
51∼53. 司提反無可否認是個名副其實的雄辯家。這時他講章的辭鋒再轉，進而直攻聽眾的態度，指斥他們與自古以來的以色列人一樣。他用舊約的語氣，稱他們是硬著頸項的百姓（書卅三3），完全沒有表現出自己有份於神的約。割禮的喻意，就是從心裏把狂傲與罪惡割除（利廿六41；申十16；耶四4），耶利米描寫聽不見神呼召的人，為「耳未受割禮的人」（耶六10）。這種頑梗的態度在抗拒聖靈上特別顯著（賽六十三10），因為聖靈透過先知說話，如今又藉教會初期聖靈充滿的使徒和見證人說話。猶太教中有一個相當公認的傳統，就是猶太人在殺害先知上有份（王上十九10、14；尼九26；耶廿六20∼24；路六23，十一49，十三34；帖前二15；來十一36∼38）。司提反重複運用這個控辭，不過他說得更加明確。先知，是指那些預先傳說那義者要來的先知；「義者」在此是「無罪」的意思（見三14）但這辭顯然意指耶穌是彌賽亞 ； 同時「要來」這名詞可證實一向是指彌賽亞的來臨。若古時的猶太人以殺害先知來反抗，與司提反同代的人更變本加厲，把彌賽亞耶穌交給羅馬人，自取謀殺兇手的罪名。
不過，這還不是司提反控訴的高峰，他最後再回到他們領受了神的律法的事實，這是經天使所傳的，是最輝煌的傳遞方式；雖然舊約沒有明文說有天使（除了七十士譯本的申卅三2），但這說法已為猶太人傳統136所公認，早期信徒也如此接受（加三19；來二2）。他們所違背的，正是這神聖的律法；這裏所指的，是否單單指他們違背了不可謀殺的誡命呢？因此，司提反不單沒有攻擊摩西，反而指斥聽眾不守神藉他所傳給以色列的律法。
118 The literature is immense, See M.
Simon, St Stephen and the Hellenists in the Primitive Church (London,
1958 ); J. Bihler, Die
Stephanusgeschichte im Zusammenhang der Apostelgeschichte (Mu/nchen, 1963); Scharlemann; WilcKens,
pp.208-224; J. Kilgallen, The Stephen Speech (Rome, 1976); H. J. B.
Combrink, Structural Analysis of Acts 6:8-8:3 (Cape Town, 1979); G.
Schneider, 'Stephanus.
die Hellenisten und
119 Wilckens, p.208（但他的理論部份根據，是認定該講章與使徒行傳當時的情況，互不相配。）J. Bihler 及其他作者，則認為這講章純粹是路加的作品。
120 Scharlemann，尤其是 p.36-51，用這個證據來支持這篇講章的實質權威性。
121 R. Pummer, 'The Samaritan Pentateuch and
the New Testament', NTS 22, 1975∼76, pp.441-443; K. Haacker, NIDNTT,
III, pp.464-466.
122 W. Manson, The Epistle to the Hebrews,
123 對照雅各和保羅的積極態度，廿一23∼26；廿五8。
124 O~Neill, pp.89-94.
125 這話是不是一種預表式的暗喻，說神救耶穌出離苦難，又救信徒脫離苦難（徒十四22；二十23），並不清楚。
126 有人認為這可以預表耶穌再來，那些在第一次彌賽亞來時不承認他的猶太人，第二次來時會承認他；這個說法不甚可信。
127 這一段在那裏結束，並不肯定。參七41∼43註。
128 「看望」這意思參路一68，七16。
129 「過了」這一動詞，也用在原文本的23節，字義是「應驗」，可能有神在合適的時距行動的觀念。
130 這個主題，尤其是兩種情況的對照，希伯來書的作者便加以發揮。來十二18∼24。
131 以第40、41節作為講章的分段，比一般以44、45節為分界更好，（雖然這裏希臘文的子句是連接的）。這樣，司提反的主題「摩西時代」，就到44節為止；「從約書亞到所羅門」為45∼50節。41∼44是兩段的橋樑。
132 R. A. Cole, Exodus (Tyndale
Old Testament Commentary, London, 1973), pp
133 大部分權威人士都是這樣說，但 AG 則認為是「他叫他們轉向天上的星辰。」
134 主要的更動，是以「巴比倫」代替「大馬色」；如此就把阿摩司預言以色列北國被擄到亞述（大馬色以東）的範圍擴大了，包括後來南國猶大被擄至巴比倫。
135 這是用來貶抑偶像敬拜的字眼（如賽卅一7；Wisdom十四8）。若應用在聖殿上（參可十四58；來九24），猶太人會忿怒非常。
136 Jos., Ant; 15:136 (but the
interpretation is disputed); Jubilees 1:29; Testament of Daniel 6:2.
四 司提反之死（七54∼八
司提反這番話，引起聽眾的憤恨，一點不足為怪。他又自稱看見耶穌站在神的右邊，更是火上加油。群眾暴發行動，把他推到城外，用石頭打死；這是猶太人傳統的死刑。他最後一句話，是為逼迫他的人求赦免，而掃羅的名字就在此時提出，可能是要我們知道這句話對他頗有影響。如此便預備讀者進入第九章。
這一段主要的難題在司提反之死。他承受了公會的審詢，可是他們沒有處死刑之權（約十八31）。然而他是被石頭打死，這不是羅馬的刑罰方式。有幾個可能性：一種可能是，當時民情洶湧，造成暴力行動；另一種可能是，司提反是由公會合法處決的，理由或許是羅馬人給予特准，或許是當時沒有羅馬官員在任，他們趁真空時期行兇。第一種情形似乎最有可能，但合法行刑也並非決不可能，尤其是事後掃羅可以隨即採取逼迫的手段；真空期的說法則不大可能，因為很難把司提反之死（加上掃羅的悔改），延遲至公元三十六∼三十七年137。
54. 司提反的聽眾對也的控訴，與五33所描述的反應一樣。咬牙切齒是激忿的表現（詩卅五16；路十三28）。他們的良心被刺傷，但卻絕無悔改之意，也不肯承認這篇信息的真理。
55∼56. 雖然司提反已是聖靈充滿的人（六5），如今他再度經歷聖靈的特別充滿，使他得見天上的異象。他定睛望天（此處想像，以空間而言，天堂在天空之上），看見把神隱藏的榮耀，又見到耶穌站在神的右邊。他喊著說他看見天開了，又看見人子。這畫面叫人想起耶穌受洗的情景，當時天開了也是神啟示的記號。稱耶穌為「人子」，在福音書之外很少這樣用；這名稱幾乎全出自耶穌自己的口，教會甚少用這名稱來承認主名。這裏這樣用法，必然是司提反看見耶穌以人子的身份出現，是那受過苦又被神高舉的一位（路九22）；這將成為信徒殉道的模式；同時祂也將在神面前抬舉那些在人前不以耶穌為恥，肯效忠於祂的人（路十二8）。或許這一點可以解釋為何他看見的人子是站著，而不是坐在神的右邊（二34）。祂站著為司提反在神面前作證，亦迎接他進到神面前138。有人認為，這是神讓司提反預先得見主再來的景象；或信徒面臨死亡時，就會發現基督來迎接他139。無論如何，這裏的重點是面對死亡的司提反被迎接到耶穌跟前去；其含意為，耶穌既從死裏復活，跟從祂的人也必復活。
57∼58. 這話對猶太人而言，真是大大的褻瀆。庭上的人大聲喊叫，用手指塞住耳朵，好不再聽這類褻瀆的話。接著，群眾似乎一下子秩序大亂。沒有正式的判決，可見當時沒有遵照法律程序。司提反被他們抓住，推出城外，用石頭打死。後期的猶太法典（Mishnah）對用石頭打死制定了程序，但第一世紀卻似乎沒有遵行，尤其在這樣的場合之下140。
雖然如此，他們也可說遵照了一項程序，舊約規定，因褻瀆而處死，必須有見證人在場（利廿四14；參申十七7）。這裏提到見證人，但卻不是說到他們的作用，祇說他們把衣裳放在一個叫掃羅的人腳前，這是他第一次在使徒行傳中露面。猶太法典規定要把犯人的衣裳脫除，這裏卻是行刑的人脫去衣裳，好方便執行這件恐怖的工作。掃羅在這裏出現，大可不必起什麼疑竇，他可能參加了基利家的會堂（參六9），因此是攻擊司提反集團的一分子。他沒有下手投石，祇是贊同這事。
59∼八
可是，至少有一個在場的人毫不動容，也不惋惜他死。掃羅是不是公會的一員，這裏看不出來，但廿六10則似乎最好如此解釋。則這樣一個人信主實非易事，路加在此暗示，掃羅後來的改變何等不尋常。
137 S. Dockx, (Date de la mort d~E!tienne le Protomartyr), Bib 55, 1974,
pp.65-73. 他也採用這年代，卻因此把保羅信主的日期提早了，也否定了他於擲石處刑時在場。
138 R. Pesch, (Die Vision des Stephanus.) Apg. 7,
140 So J. BlinzIer, in E. Bammel (ed.), The
Trial of Jesus,
──《丁道爾聖經註釋》