使徒行傳第八章
五 司提反死後（八1b∼3）
這短短的一段，結束了司提反的故事。本段略提他怎樣被埋葬，但最重要的則是為下面的故事鋪路：司提反之死引起信徒四散，福音因此得以廣傳（八4∼40，十一19∼30）。此外，本段藉強調掃羅之名，指他為教會的逼迫者，襯托出他後來的改變何等奇妙（九1∼31）。這幾節不大連貫，第2節的事應該在第1節之先，而第3節實在是第1節的伸展，也許故意後寫的目的，是要加強與第2節的對比。
1b. 司提反被害，成為耶路撒冷整個教會受逼害的先兆，這無疑是同一群人的行徑。這是使徒行傳中第一次用「逼迫」一字（除了七52用的動詞）。這裏的用法意思是攻擊某人，或苦勸或用暴力，使他放棄宗教信仰；或者單指為宗教理由攻擊別人。信徒為持守所信的，就逃往逼迫者無心再追的遠地去。他們祇需逃往猶太和撒瑪利亞的郊野，就可以躲避風險了。有些信徒甘願居留在撒瑪利亞，而撒瑪利亞人也並沒有惡待他們，這是很值得注意的。也許耶路撒冷的逼迫，主要是來自司提反的對手，他們主要是針對教會中與他有關的人。使徒可能沒有被牽連，他們仍然留在耶路撒冷（自然與其他信徒在一起），可以證明祇是司提反一組人被逼迫的理論。
2. 雖然危機重重（第2節放在第1節後目的在此），仍有敬虔的教會人士把司提反正式埋葬。被處死的囚犯是可以收殮埋葬的141，但後來猶太的規章中規定，不許為他們舉哀；若這規條在第一世紀已經執行的話，此處舉哀的人就是公開抗議司提反被處極刑，因此極可能惹禍上身。「虔誠」一字在別的經文是指敬虔的猶太人（二5；路二25），但後來也用來描寫亞拿尼亞，說他「按律法是虔誠人」（廿二2），雖然他也是信徒。因此，這裏可以當作意指信徒。
3. 掃羅領頭攻擊教會，這是另一種宗教狂熱的表現。他進各人的家，拉他們下在監裏，連女人也不放過。掃羅這番行徑，廣義而言可以從他自己確鑿的見證中證實（林前十五9；加一13、22、23；腓三6；提前一13）142。不消說，羅馬當局默許了這些事。不過，這番攻勢大概為期不長（長期急劇的逼迫似乎不常見），不少使徒見風聲緩和，就潛回耶路撒冷了。
141 在 Giv~at ha-Mivtar 的考古學發現證實這事。參 NIDNTT, I, p.393
142 依照以上清楚的資料，保羅親自寫明的這些活動，祇能發生在耶路撒冷及其鄰近地域；這樣，保羅在加一22說：「那時猶太信基督的各教會都沒有見過我的面」，那是他歸主後三年的事，就必然不是說那些人從來未見過保羅了。
六 福音傳至撤瑪利亞（八4∼25）
信徒四散，導致教會使命踏上最重要的一大步。我們可以這樣說，有了逼迫，他們才能實踐一8的命令。使徒遷至新的地方，發覺那兒的人對福音的反應很好，撒瑪利亞人的表現就是一個例子。腓利的講道，也有各樣神蹟奇事相伴，正如耶穌和使徒的工作一樣；對於受洗的呼召，反應也很熱烈。腓利傳道的對象，本來是受到邪術的西門所迷惑，因此就更稀奇了。宣道的成功引來彼得約翰的訪問，他們發現信主的人還未受聖靈，就按手使他們受聖靈。連西門也想有所得著，他不但想得聖靈，更想有能力使人受聖靈。不過，他被嚴嚴地責備，指斥這個要求是犯罪、沒有悔改的表現。
這故事有兩個重要性。第一，它記錄撒瑪利亞人接受了福音；他們是猶太人深惡痛絕，視為異端的；不過，雙方都各懷敵意。對撒瑪利亞的宣道，我們很容易把它當作教會第一次嘗試向外邦人傳福音，可是這解釋並不正確。猶太人看撒瑪利亞人不是外邦人，而是分離分子，是「以色列迷失的羊」之一（耶弗爾 pp.113-132）。對路加來說，雖然撒瑪利亞人曾對耶穌的門徒表示敵意（路九52∼56），但他們遵守律法，比許多猶太人更虔誠（路十33∼37，十七11∼19）。所以，在這記述的背後，我們看見猶太人與撒瑪利亞人，因對耶穌共同的信仰，而克服了彼此的敵意，因此我們不好說，這個故事是表明猶太人與外邦人合一的大困難，已經推進了一步。若這思路沒有錯，撒瑪利亞人要等使徒按手才受聖靈的疑難，就有線索可尋了。他們藉此正式歸屬於整個教會，不單屬於教會的希利尼組。這個解釋，比撒瑪利亞人對福音信息並未完全響應的看法更可取，其他的看法，如必須經使徒按手，才可以受聖靈等，都與使徒行傳中路加全面的敘述相違（參九17）。
第二，這故事的主角是行邪術的西門，他後來的惡名是他成了諾斯底派異端。其實西門到底是不是諾斯底派，持異端的看法，像後來的作者對他的評價，或是他不過是個法術師與密醫，後來的諾斯底主義套用了他的名字143，還很難確定。不過，有些較偏激的新約學者（就如赫肯 pp.303、307），對教會的基督論審慎萬分，決不將其歸諸於耶穌的思想，但卻輕易相信公元二世紀的諾斯底信仰，西門在第一世紀前，真已經持守了，這實在令人費解。也許較可能的狀況是，西門的某些言論令跟隨他的人將他視為諾斯底派，而他自己並未深入到那個地步。
4. 故事的開始，表明耶路撒冷的教會，受逼迫結果卻是好的，那些被趕逐離家，或自己覺得要走避的人，在各處傳揚福音。有意思的是，作者沒有將這次運動的推進歸於聖靈特別的指引，像教會擴展的其他重要階段一樣。他似乎認為，流浪的信徒傳福音是很自然的結果，也許機會是自然出現的，因為人們會問起他們離家的理由。
5. 腓利是去撒瑪利亞的人之一（八1）144，他顯然就是六5七人名單中的一員。他傳講彌賽亞，至低限度引起聽眾的注意，因為撒瑪利亞神學堅信未來必有一位拯救者（稱為 ta~eb，或「復興者」）（約四25）；這期待是根據申命記十八15以下；他們所等候的那一位，是教師和賜律法者，而不一定是統治者。
6∼8. 腓利的聽眾，十分留神聽他，似乎造成一種群眾運動。他們的貫注，是由於所見所聞而來。腓利與使徒一樣，有行神蹟的能力，成為他信息的印證。他像彼得一樣（五16），能趕逐污鬼，眾人聽見鬼大聲喊叫，從附著的人身上出來（參路四33，九9；可一26）145。他們又看見癱瘓的、瘸腿的行走；在此腓利的作為又與彼得（三1∼10）和耶穌相符。這些醫治的大能叫眾人大大歡喜。不過，這裏並沒有提到他們真正相信福音。雖然有人說沒有信心的，耶穌不會醫治（可六5、6）；但對神的信心與感恩反應不足的人，也有得醫治的例子。（路十七17∼19）。
9∼11. 路加敘述人們信主的事以先，把讀者的注意力轉移到腓利未到達前當地的狀況。城裏有一個人叫做西門，妄自尊大，以邪術異能迷惑百姓。百姓被他蒙蔽，甚至稱他為神的大能者。西門的事蹟與後世的傳說，已經混為一談。根據殉道士猶斯丁（Justin Martyr）給我們可靠的資料（他自己是撒瑪利亞本地人），說西門曾經住在那裏，後來遷往羅馬，仍操邪業。後來，愛任紐記載，他帶著一個叫赫蘭 Helen），本來作女奴的女子周遊各地，說她是「意念」（諾斯底的一種能力）的化身。希波利圖 Hippolytus），另一位專寫異端的作家，告訴我們一個動聽的故事，說他與彼得爭辯之後，挫敗不起。最後西門說：「若他活著被埋葬，就可以在第三日再復起。於是他命令門徒，掘一個墳墓，把他埋在裏面。門徒遵命做了，他卻直到今日仍在地裏。因為他不是基督。」這類故事的真實性究竟有多少，我們很難衡量。路加最早記載這人的事蹟，他所寫西門的話，是經百姓證實的，我們必須視為真實。西門到底自認是誰，我們雖不肯定，但至少他說自己有天上來的大能。他大概不可能自稱是彌賽亞。赫肯（p.303），認為他自稱是「大能者，就是神」。但哈克（K. Haacker, NIDNTT, III p.456∼458）卻證明了「大能者」是神明的稱號，而「神的」一詞是路加的附註。也有可能神的大能者是一種諾斯底派的神，源自至高神。不過，最可能的看法是，西門以神明自稱，而後來諾斯底派的人以自己的方式來解說。無論如何，路加純粹把他視為騙人的術士，而這術士的身份，正是所要貶抑的。
12. 腓利傳道的結果，就是人們留意聽從他（6節），不聽西門（11節）。他們「信了腓利所傳神國的福音，和耶穌基督的名」。這主題的組合很奇特，顯明早期教會繼續傳耶穌所傳的信息，但同時逐漸說明其途徑，就是神的國度權柄已經透過耶穌的大能，在當代彰顯出來。有人認為，路加是說人們信了腓利，不是信了福音，或信了耶穌。此處的文法結構是用 pisteuo（譯註：希臘文「相信」）的間接受詞，鄧恩 Baptism p.65 ）說，這是表明理性上的同意，而不是心靈的投入。可是這結構在十六34及十八8卻是指真正對神的信心。問題要點其實是：腓利傳福音時，那些人對他的相信，是不是可以解作信心不完整？人們接著便受洗，看來腓利並沒有懷疑他們的誠意；故事中也沒有表示他是個不夠資格的傳道者。總之，我們沒有足夠證據，可說他們的信心只是表面的，缺乏實質。
13. 可是西門怎樣了？他也信了，也受了洗，又跟住腓利（參三11的瘸子）。不過，他跟從腓利，含著迷信和驚異的成份：他見腓利行的神蹟奇事，滿心驚奇（從18∼19節可見），而且很渴慕也有這本領。那麼，西門到底是真信徒嗎？他的信心固然大有缺失，但我們必須讀完全文才可以公正地衡量他的信仰。
14. 這裏沒有直接說，為什麼耶路撒冷使徒在聽見撒瑪利亞人樂意接受神的道，要派兩人去視察。不過，福音傳到撒瑪利亞，是很大的邁進，使徒很自然要去看看那裏的情形，以了解這個教會發展的新事件。後來，福音在安提阿傳給外邦人，十分成功，耶路撒冷也差巴拿巴去視察（十一22）；彼得領哥尼流信主後，教會也開會討論這事。這樣看來，似乎耶路撒冷教會對每一個新步，都作著審慎的視察；耶路撒冷教會給我們的印象，是一個很保守的教會，本身從不作任何新的發展。
15∼17. 教會的兩位代表，彼得、約翰抵達之後146，便為信的人禱告，叫他們受聖靈，並為這緣故按手在他們頭上。路加解釋說，聖靈還沒有降在他們一個人身上（見十44，十一15同樣的話）。他們只奉主耶穌的名受了洗147。這也許是使徒行傳中，最特殊的一句話了。其他經文中，總是說人奉主名受洗就必受聖靈二38）。十九1∼7以弗所的十二個人又不同，他們並未奉耶穌的名受洗。按手並沒有與受聖靈相提並論，除了十九6的特別情況之外。另一方面來看，聖靈可以在受洗之前降下（十44∼48）。因此，受聖靈與洗禮不一定同時發生。那末，為什麼這次聖靈暫時沒有賜下呢？所謂按手是第二次受聖靈，可能帶來特別的屬靈恩賜一說，絕無可能性；第16節明明否定這個說法。聖靈也不一定要使徒按手才賜下，因為在別處沒有按手，也有聖靈賜下（二38）；有時十二使徒根本不在場（九17）。還有，腓利為埃提阿伯太監受洗時，就接受了聖靈，並沒有其他步驟。祇有兩種解釋可能正確。第一，神在彼得、約翰未來之先，暫且保留不賜下聖靈，為要使撒瑪利亞人完全與耶路撒冷的信徒集團契合──他們乃是在五旬節接受聖靈的148。這看法可從哥尼流受聖靈的情形得著支持；彼得明明作證，說聖靈降臨在他們身上，正如起初臨到門徒身上一樣，兩種經歷是一致的十一15∼17）。第二個觀點則認為，撒瑪利亞人的回應與委身有缺失，他們未受聖靈便表明了這一點（鄧恩 Baptism, pp.55∼68）。鄧恩說，撒瑪利亞信徒需要確據，就是他們已經真正被信徒團體接受，然後他們才能完全相信。可是，這裏必須強調，路加從沒有這樣說過。而且，這裏也沒有說他們的信心有什麼缺憾，要補充修正才可以受聖靈，彼得、約翰並沒有向他們講道，祇是為他們禱告，求神賜聖靈給他們。這樣看來，第一個觀點較可取149。留意這裏的前提，一個人有沒有受聖靈，可以看得出來。這必然與屬靈的恩賜有關，（例如十46便印證了十45）。當然這並不能證明每次都有屬靈恩賜的彰顯，而其他較不突出的用語，如喜樂的感受，也足以作為聖靈同在的明證（十三52，十六35；帖前一6）。
18∼19. 西門看見使徒有賜聖靈的能力，他不但想自己得聖靈，而且想得能力，可以賜聖靈給別人。使徒當時有沒有為西門按手，賜他聖靈，這裏沒有明說，不過17節的總括似乎表明他也在內。這段經文不是要考究西門有沒有「重生」（正如後來的神學詞彙），這裏側重的是他想得聖靈能力的惡慾，理由不正，取得能力的途徑也不對。擁有屬靈的權柄是很嚴肅的責任，不是一種特權；有這權柄的人，必須時時警覺不落入試探，去轄制在靈性上受他照管的人；更要提防不用自己的地位取利，不管是財利，或是自我高抬（彼前五2、3）。西門把賜聖靈看作一種魔術手法，甘願付錢買這特權，更顯出他完全誤解了聖靈的本質。因此，用錢或賄賂買教會地位的惡行，被稱為西門尼（Simony），就是從這事件而來。
20∼23. 彼得的回話決絕極了。腓利浦（J. B. Phillips）的譯文大膽地將第一句譯為「To hell
with you and your money!」聽來好像是粗話，但希臘文確是這樣說的。這是對西門的咒詛，判定他和他的錢一同毀滅。這就等於把他從教會逐出去，或者說得正確點，這話是對西門嚴重的警告，讓他知道，他若不改變態度，結局會如何。以為用錢可以買神的恩賜的想法，表明他對神的本性、神的恩賜，完全誤解了。我們也許可以稍為同情西門，他剛從異教背景出來，很容易誤解這吸引他的新宗教。不過，這誤解非常嚴重，雖是幼芽也必須一手摘除。這個想法顯明西門的基本態度與神不合（參詩七十八38），因此，他一旦如此存心，就一日在這道上無分，即得不著福音的福氣（參申十二12，十四27的用語）。所以他應懊悔這罪惡，祈求主，或者他心裏的意念可得赦免（參詩七十八38）。「或者」的含意是神會赦免還是不赦免，解經家的見解不同。可能這話的重點祇是，西門不能倚恃神的憐憫，視之為理所當然的。彼得最後加上一句話，說出西門的景況十分嚴重，正是「苦膽之中」，這是希伯來的講法，回應申命記廿九18所說「有惡根生出苦菜和茵陳」的危險。這裏似乎是比喻式的講法，說到一個人拜偶像、離棄神，必給他自己和他所欺哄的人帶來苦果（參哀三15、19）。彼得也就是說，西門為自己招來可怕的審判，這是被罪惡捆綁的人（參賽五十八6同樣的句法）不能避免的。
24. 西門的反應是求使徒為他祈求，好叫所說的審判沒有一樣臨到他。另有些版本加上一句有趣的描述，說西門不住哀哭苦求。不管他明白的有多少，單從經文上，看不出他有什麼不誠心的地方。後來傳說西門成為基督教的勁敵，異端的頭子。不過，這裏看不出這些，因此表明路加所寫的，早於後來對西門的記述。彼得再給西門機會悔改，和他對亞拿尼亞不同；我們很難知道路加怎樣區分這兩個人，或者他覺得亞拿尼亞比西門更有機會認出自己的罪行，因此他是故意犯罪（參路十二47、48）。無論如何，這故事表示受了洗的人雖犯了嚴重的罪，仍有可能蒙赦免。
25. 這故事以一句敘述結束，說明使徒回耶路撒冷途中，在許多撒瑪利亞村莊講道傳福音。這句話的主辭不明確，但一定包括腓利在內，如此就為下一個故事開了路。這句結語也很籠統，不過，目的在說明腓利所開始的撒瑪利亞宣教工作，由耶路撒冷教會的領袖進一步推展。這樣，撒瑪利亞人歸入教會，就被肯定了；到了九31，撒瑪利亞已理所當然是教會整體的一部份了。
143 參 W. A. Meeks, 'Simon Magus in Recent
Research', Religious Studies Review 3. 1977, pp.137-142, for a survey of
the voluminous research.
144 RSV 作「撒瑪利亞的一個城」。最古版本則作「那撒瑪利亞城」，GNB 則把它闡譯作「撒瑪利亞主要的城市」。若後者正確的話，句法就很突兀，而 GNB 的譯法也不是理想的方式。可能的市鎮有，Sebaste （是希律大帝給舊約的撒瑪利亞的新名）；或示劍，或 Gitta，就是西門的出生地。不過，無論它是指什麼地方，對這故事本身並無影響。
145 七節上半部在希臘文中，寫得很累贅，好像路加未將該句作最後修正似的，不過意義卻是清楚的。
146 Neil, p.122，對照約翰在路九54的態度。
147 Bovon, p
149 關於這事背後猶太人和撒瑪利亞人自古以來的分裂，參閱 M. Green,
I Believe in the Holy Spirit (
七 埃提阿伯人悔改（八26∼40）
下一個故事也是以腓利為主角，同樣是關於教會宣道工作的擴展。前一個故事是撒瑪利亞人群體的歸主，而這裏卻是一個從南方來的人悔改。前一個故事中，福音的進展並沒有神特別的指引，而這裏卻每一步驟都看出聖靈掌管著一切。這故事說到一個外邦人信了主，至於他是否已歸化猶太教，我們不能肯定。當時教會對外邦人信主，仍未有明確的立場，不過，由於他隨即回到遠方本鄉去了，對教會並沒有立刻造成困難。這個問題後來因為一連串事情發生，才催使教會正視，尋求解決。記載這事的目的，一方面是有關腓利，另一方面也因為它構成教會迎向外邦人過程中的一步。從歷史的角度來看，首先把福音帶給外邦人的，不是彼得，而是希利尼信徒。那位埃提阿伯人信主的經過耐人尋味，他是因為發現耶穌應驗了先知的預言，便相信了。腓利能夠獨立工作，不需要使徒來輔助。
若這個故事是史實，就必定是出於腓利自己的追述。不過，當然路加把他認為特出的要點，更加意地刻畫：就如神記念各地敬畏祂的人（十34、35），先知預言應驗在神僕耶穌身上（三13），還有聖靈在傳道工作上的角色。這故事的寫法，很像那位「陌生人」與兩個旅客同行的故事，他對他們講解聖經，又同守一項聖禮，然後就不見了（路廿四13∼35）。
26. 這故事從主的使者吩咐腓利開始，叫他離開成功的傳道工場，丟到一個決不適宜推進福音工作的地方。主的一個使者，叫人想起舊約中這一位的角色（王下一3、15）。我們不知道何以到了29節，聖靈代替了天使做神的使者（參五19，十3，十二7∼23，廿七23）。在猶太人的觀念中，兩者似乎十分相關（廿三9）。這段的要意，是表明腓利這趟旅程，是神所發起的，也是神心意的一部分。教會向外邦人傳道，並非出於偶然，而是配合神特定的旨意。腓利得到指令向南走，但此句的希臘文也可以譯作「正午時分」150；現今的譯本中，沒有一個如此翻譯，不過可能是原文的意思；這個譯法會令腓利的呼召更超乎尋常，讓人不解：酷熱的正午時分不會有旅人151。這裏的路是由耶路撒冷向南通往希伯崙，再向西朝海岸到迦薩。那路是曠野，路加的解釋強調了這吩咐的奇特性。
27∼28. 於是腓利立刻遵命而去。奇怪得很152，竟遇見另一位旅客，這人從今日稱為蘇丹（不是今日的依索匹亞 Ethiopia，此字在和合本中譯為埃提阿伯）而來，是任宮廷要職的太監，在埃提阿伯女王干大基手下總管銀庫。太監通常是指被閹的人，在猶太律法中，是不許進入聖殿的（申廿三1），以賽亞書五十六3∼8卻紿他們有將來的指望。因此，如果這人是這樣的一個太監，他就不是個歸化猶太教的人。不過，這字有時單單用來指在宮廷內任職的人，這裏很可能是這個意思。可是原文的句子將幾個名詞疊在一起，表明這個字有其單獨意義，與有大權（英文作 Minister）並列；而從路加對舊約的用法看來，他可能是要讀者看出這是以賽亞書五十六3∼8的應驗。此外，他可能認為這裏應驗了詩篇六十八31。這位官員是有大權的宮廷財務的大臣，這一點表示：這個信主的人不是個等閒人物呢！他到耶路撒冷禮拜，表示他至少是個「敬畏神的人」（參十2註）。雖然他不能作十足的歸化者，至少他已竭盡所能的事奉神。他大概參加耶路撒冷的朝聖節期，如今在回途中。他乘的是「車」，正合他高位的身份；一路上以閱讀猶太經卷解悶。
29∼31. 腓利這時第二次得著神的吩咐。也許是因為通常人不會向達官貴人的座駕搭訕，所以腓利需要內心的確據，知道這是他該做的一步。那車大概祇是一輛牛拉的車，比人步行的速度不會快多少，因此腓利追上去打招呼沒有多大困難。他走近了，聽見有人在朗讀──也許是奴僕讀給主人聽，也許是太監自己在讀153。他認出所讀的經文是什麼，就開口問太監是否明白所讀的。太監回答說不明白，需要人向他解釋，並邀腓利同坐。他大概從衣著口音認出腓利是猶太人，能夠幫助他。不過，他所提出的原則十分重要：舊約沒有解說是不能完全明瞭的，要有鑰匙才能開啟它的奧秘。耶穌為門徒預備了鑰匙（路廿四25∼27、44∼47），這時神便要腓利用它來幫助這位太監。
32∼33. 太監所唸的經文，正是傳道者宣講的大好機會。我們清楚看見整件事中神的手在引導，祂帶領腓利到正合適的地方，並預備那人與他會面。因此，腓利聽見他讀的那段經文，恰好是福音信息理想的開場白，就絕非巧合了。以賽亞書五十三7、8，預言神的僕人忍受各種凌辱，擔當別人的罪，成為贖價，最後被神高舉。第一世紀的讀者怎樣解釋這段經文，意見紛紜，因此，太監不明白這些話，就不足怪了。這裏引用的幾節，意思相當含糊，描寫這位僕人沈默無言像一頭牲口安靜地被牽到宰殺之地，或像羊在剪毛的人手下無聲。他被羞辱，受誣告，卻不抗議，最後被人治死。
34. 奇怪的是，那太監並沒有問這段經文應該怎樣解釋；他開口就問先知是在指自己，還是指別人。既然耶利米描寫自己的苦況，也用同樣的語句（耶十一18∼20），因此，若有學者認為，這幾句話是指先知自己的經歷，就不足為奇了。還有，別的經文中，神屢稱以色列民是祂的僕人（賽四十四1、2），那麼，把僕人解作以色列民，或以色列的一部份，或神心目中的以色列民，也不足為奇。在猶太教中，這兩種觀點都很流行。但是，至於「僕人」與他們所期待的大衛的兒子──就是在末後要建立神在以色列民中政權的那一位──是否相吻合，就不清楚了。我們的看法，有些猶太人可能有這一種見解154；最重要的是，耶穌認為自己實現了這僕人的角色155。
35. 「開口」這詞用在意義重大的言論之先。因此腓利在此引入談話的高潮，離開這段經文，傳講耶穌的福音。他的第一步，自然是先表明耶穌就是應驗預言的那一位。祇要概略描述耶穌的性格，以及他怎樣忍受不公平的審判，被定死罪，就足以證明了。當然腓利不會祇說這麼一點，他必然會講明耶穌的故事為何是福音。他有沒有詳細解說以賽亞書五十三章，我們不得而知。有人發現路加個人的偏向，很少論及耶穌擔罪代贖的工作，於是歸納說路加神學思想中，不重視這方面。這裏所引述以賽亞書五十三章的經文，也有人覺得奇怪，為何路加祇引用論耶穌受不公義的苦害的一段，而不提祂擔當罪惡，和祂代人受死？這是不是一種無聲的強調？這樣問法是假設路加憑自己的意思選引這段經文，而不是照事實從腓利或其他資料來源取材寫出來。這樣的假設不足為信。既然路加在別的經文也提及耶穌為別人受苦（二十28；路廿二19、20）我們實不能因路加不提這一點而下什麼結論156。
36. 腓利對太監講的話，自然不祇35節簡短的一點點；因為當他們來到一個溪流的地方，太監就想要受洗。顯然腓利已經像彼得在使徒行傳二章的信息（尤其是38節），向太監說明了對福音信息應作的回應。同時，也可以看出太監必然已向腓利表示相信耶穌。所以他沒什麼理由不受洗了。但正因這裏沒有說明這些狀況，有早期的文士就嘗試「改良」這故事，加上了附註的句子（37節），腓利說：「你若是一心相信就可以」。他回答說：「我信耶穌是神的兒子。」這番加上去的話，內容是絕對正確的神學，可是風格就不合路加，而版本的證據也不足。
38. 腓利認為太監已具備受洗的資格，就同意他的要求。太監把車停住，二人下到溪中，腓利就為他施洗。這裏沒有足夠的證據，可表明當時太監是全身浸入水中，還是站在淺水中，用水澆在頭上；若新約經文不提施洗的形式，我們也不該堅持某一種形式了。
39. 這裏經文說，二人從水上來後，聖靈就把腓利提了去。這個故事如此結尾，相當突兀。另有一個較詳細的譯本，結尾稍為緩和一點：「他們從水裏上來，聖靈降臨在太監頭上，但主的使者把腓利提了去……。」由於希臘文的「聖」字，就在「靈」的後面，這樣就不難看出，以上楷體字的句子可能是意外地被疏漏了。若是這樣，較長的譯句可能是本來的句子，如此，這故事便很清楚說明太監受洗後，受了聖靈。這個較長的經文譯本的證據雖然不強，但也可能是原來的句子。不過，五9和路四18都有用「主的靈」，而且神的靈（而不是天使）把一個人提到別處，也見於列王紀上十八12；列王紀下二16；以西結書三14等。無論如何，從太監歡歡喜喜上路的情形，我們也可以聯想到他受了聖靈。
40. 腓利卻來到亞鎖都，是沿岸的第二大城，在迦薩以北。從這地開始，城鄉不斷，腓利一邊向他們傳道，一邊向北走，直到該撒利亞。該撒利亞似乎是腓利的家鄉；無論如何，使徒行傳下次再提及他的時候，他仍在那裏定居（廿一8）。
150 這是字面的意思；由於中午太陽偏南，這句話連帶有地理上的含義。
151 參 Unnik, pp.328-339. 論及這一點，及這故事的其他方面。
152 這故事的結構正是為了強調這一點。
153 古時人們多開聲誦讀，不像今日的人喜歡默讀。
154 參 J. Jeremias, TDNT, V, pp.654-717.
155 R. T. France, 'The Servant of the Lord
in the Teaching of Jesus', Tyn. B 19, 1968, pp.26-52.
156 參 Marshall, Luke, pp.169-175.
──《丁道爾聖經註釋》