使徒行傳第十三章
Ⅴ 往小亞細亞之宣教及其成果（十三1∼十五35）
一 宣教的呼召（十三1∼3）
使徒行傳十三、十四章，記載保羅和巴拿巴傳道旅程的第一段。保羅所有傳道旅程中，這一階段稱為「宣教旅程」最貼切，正如聖經地圖所慣稱的。後來的旅程則多半在當時的主要城巿裏，作相當長時間的活動。我們若以為保羅的策略是走馬看花地經過一個一個城市，留下一知半解的一小撮信徒，那就錯了。他一般的策略是停留在一個地方一段時間，直到為信徒團體立下穩固的基礎才離開；有時則因環境不許可，被逼離開。這一段小亞細亞的宣教活動，其實也是採取同樣的模式（參十三50，十四3、5∼7、20）。
這一段的重要性，就是記錄教會如何首次派出代表，進行有計劃的海外宣教工作，而不是單由個人獨自去進行；這工作是教會在聖靈的引導之下作成的決策，不是由於逼迫而將就環境的結果197。因此路加鄭重地詳細記載教會如何在聖靈引導之下，於聚會中差派宣教士。他深知所記載的這一件事是教會歷史性的轉捩點。
1. 記述一開始，就描寫安提阿教會有一班先知和教師在事奉神。一共有五個名字，第一是巴拿巴，這位從耶路撒冷來的信徒領袖，可能被公認為最重要的一位，或信主最長久的（先信主的人成為教會的領袖，見林前十六15、16）。第二是西面，猶太名字，可能是個猶太人；他另一名字叫尼結，是拉丁文「黑臉皮」的意思；由於下一個名字是古利奈人，有人認為他也可能是古利奈人，是替耶穌背十字架的那位西門（路廿三26）。不過，若是這樣，路加在兩處名字的寫法不同，就有點奇怪了。第三是古利奈人路求，可能是該教會的創始人之一（十一20）。有人曾認為這路求即是路加自己，至少有一個早期文士持這見解。不過，這是不可能的198。第四是馬念，猶太名字，「安慰者」的意思，他是希律安提帕的同伴；「同養」的意思就是與王子作伴，同時長大的孩子，或一般指統治者的侍臣或親信。不管怎樣解釋，馬念很可能提供了路加有關希律安提帕的資料，是其他福音書所沒有的。最後是保羅，這裏用他的猶太名字掃羅，路加直到這裏都仍用這名字（見第9節註）。路加沒有說明誰是先知誰是教師，可能分界線不甚清楚，兩者都從事預言經文的闡釋，也從事勸導；不過，先知另外有從神得話語的恩賜。試比較巴拿巴、保羅的教導工作（十一26），以及亞迦布先知的啟示性信息（十一26、27）。
2. 這句的主詞到底是先知教師，還是包括教會所有會友，並不清楚。不過，第一節的用意主要是提出適宜擔任宣教士的名單，而希臘文中轉換主詞，並不稀奇；因此，最好是假設路加指的是全教會參與的活動；這也與其他例子中全教會作決定相符合（一15，六2、5，參十四27，十五22）。依這看法，當時全教會聚集事奉神並禁食。事奉（英文作敬拜），就是事奉神；希臘文原來是指義務做公共服務，應用於希臘文的舊約聖經，就是指祭司和利未人在聖殿中的宗教任務（參路一23）。這一節的含義，就是說會眾聚集在一起事奉神。「禁食」在其他經文多與祈禱並用，所以也許祈禱被視作教會的宗教任務了。禁食，即自願禁絕食物，在十四23設立教會領袖時，也與禱告並用，不過卻沒有其他印證說禁食是早期教會的慣例（然而參林後六5，十一27，保羅個人的經歷）。這裏以此標示這次聚會的重要性，教會覺得需要放下肚腹的需要，專心事奉神，等候祂的指引。
神的話臨到了等候祂的教會。這裏以聖靈為神的代表，因為無論是教會領袖的指派（二十28）或是重要關頭的指引，都是祂在行事。不過，聖靈也透過人來說話（四25），因此當時必定是教會中的一位先知，受到神的指示，要教會將兩位領袖分別出來，做神差派他們的工作。不少人注意到，為了神在別處的工作，教會必須甘心情願捨棄兩位最出色領袖的事奉。這裏尚未指出任務的性質199是什麼，也許是為文字的果效；不過，其含意是指宣教工作，則是必然的；至於宣教士的行程，這時有沒有指示，則沒有提及。路加的主要用心，是強調這次差傳是神自己發動的。
3. 宣教士出發以先，再有禁食禱告，為他們未來的工作代求。然後教會以按手差派他們（六6），按手是祝福的行動，表示教會與他們連合同心，並將他們交託在神的恩惠中（十四26）；這不是終生事奉的按手禮，更不是按立他們為使徒。
197 E. Best, 'Acts 十三1∼3; JTS
11, 1960, pp.344-348.
198 雖然「路加」這名字，是拉丁名字「路求」的希臘文形式，但卻是個很普通的名字。
199 「所作的工」是指傳道傳福音的工作，參十四26；十五38。
二 居比路的福音工作（十三4∼12）
居比路當時已經有福音工作（十一19），安提阿教會成員也有家族在該島上，包括巴拿巴自己（四36）。因此依人的角度看，從那裏開始宣教，是很自然的事；但宣教士覺得是聖靈指引他們到那裏去的。先與會堂接洽的做法成為他們的模式，不過這裏故事的鏡頭集中在保羅對羅馬首長（方伯）的講道，和與那反對福音的術士之間的衝突。這故事說明，連羅馬統治階層中，也有對福音具好感的人；亦表示福音的能力，超越異教的邪術。同時，路加指出保羅在宣教上佔了領導地位，儘管巴拿巴在其他方面十分優越（尤其是在教導上），他也承認保羅傳福音的恩賜極其卓越的。
有些極端的評論者對這整個宣教運動的歷史性置疑；又有人說，事實是真的，但必須發生在使徒行傳十五章以後（赫肯 p.438、439）。前者的見解根本不必討論，因為連赫肯也沒那麼極端，而且路加根本不可能虛構這許多細節，其中有些根本無足輕重（韓森 p.118）。至於後者，見十五1∼35的導論。
就目前這事蹟而論，背景是十足可信的。有人對那羅馬方伯是否真正信主頗覺懷疑，但實在並沒有夠強的理由否定這故事。保羅行神蹟的大能，亦必引起猜疑；不過在第一世紀的背景下，使徒深知他們所信的，遠勝過黑暗邪惡的勢力；因此這件事也很可靠。
4∼5. 路加再度強調，宣教士出去，是聖靈差派的，祂也引領他們進入與邪惡勢力鬥爭的局面（9節）；這裏是否有意與耶穌開始工作時，聖靈臨到祂，接著祂便與撒但交鋒（路三22，四1、2、14），成為對照？安提阿離海岸約十六哩（
這次講道是否有果效，文中並沒有告訴我們。作者反而告訴我們，約翰是他們的幫手。這當然是指約翰馬可（十二12，十三13，十五37∼39）。如此提出來頗為突兀。路加顯然是為下面馬可離隊的事鋪路，但問題是，何以他不在一開始時提呢？是否暗示約翰不是聖靈所差，以致會半途而廢？還是路加避免直接說他被聖靈差派，免得有人以為他後來抗拒聖靈的帶領？不過，約翰不過是個助手，不列在十三1∼3的先知和教師之中，所以在那裏並不需要提他的名字。況且，保羅習慣帶年輕助手同行同工，因此我們不必懷疑這次的挑選信心不足。巴拿巴既來自居比路，而後來他又帶約翰回到那裏去，所以很可能約翰也有親人在島上，這就解釋了何以他被選上作宣教士的同伴了。也許正因他在居比路有親人，所以這時才提起他的名字。他助手的身份，不甚明確。解經家見解各異，有人認為他在日常事務中協助宣教士（參二十34，廿四23的用字對照），有人認為他在福音工作上有份；其實兩者都有可能。不過，路加在此不大可能指他是「傳道的人」（路一2）。
6∼12. 宣教士從撒拉米向西直指首府\cs9帕弗。故事重點集中在保羅與一個以行邪術為生、自稱為先知的猶太人互相衝突的經過。這人可能與在以弗所自稱為猶太大祭司（十九14）的士基瓦同一類。猶太人本不可以行邪術，但這律法顯然不是所有人都遵守的。路加一定認為，這位惹麻煩的人物是一個行「黑巫術」的人，而不祇是個魔術師。他的名字巴耶穌，就是「約書亞之子」的意思。後來他又叫做以呂馬，根據路加，這名字解作「魔術師」201。有人認為，這裏用兩個名字，表明作者用了兩份文獻，不過故事中並不見其他跡象，而且不少猶太人用兩個名字。路加覺得這兩個名字都有意義。
這術士是島上羅馬統治者的隨員。這位統治者的正確頭銜是方伯。先前有人把士求保羅認作是台伯河（River
Tiber）的總管士求保羅（Sergius
Paullus），這見解證據不足。不過，他可能是最近發現的居比路古卷202所提的士求（保羅）。這裏形容他是個通達人，表示他不輕易被術士迷惑，肯來聽福音。於是他叫了宣教士來，也許他聽說了他們的事蹟。術士唯恐失了職位，就竭力敵擋所傳的道。他公開對抗福音，使保羅不得不採取強硬的手段對付他。他不稱他為「耶穌之子」，而稱他為「魔鬼的兒子」，充滿各樣詭詐奸惡，混亂神的道（這一辭見耶五27；創卅二11；箴十9；何十四10）。並且向他宣佈神的審判，叫他立時瞎了眼。這審判的方式，與保羅自己當初所受的相似，這裏說「暫且」，表示祇是一個短暫的時期，目的是警告他，並激發他悔改，我們不知道這目的有沒有達到。那不幸的術士立即眼睛昏蒙，要人拉他手行走。宣教士的道與超然的大能，叫方伯驚訝不已，以致他願意相信他們的信息。這裏的用字意思是指悔改。不過，奇怪的是故事並沒有再說下去了，也許這是說那人的悔改並不持久。路加寫這故事，主要是表明保羅怎樣勝過邪術能力，而不是說明怎樣使一位羅馬的方伯信主。
故事敘述過程中，有兩件重要的事出現：第一、保羅佔了領導的地位，從第7節「巴拿巴和掃羅」，變成「保羅和他的同人」（13節）可見。第二、路加原來一直稱他為掃羅，這裏首次稱他為掃羅又名保羅，此後就一直用保羅這名字了。保羅為羅馬公民，因此可能有三個名字，第三個（他的姓）就是拉丁文的 Paullus；頭兩個名是什麼，則不清楚。羅馬公民又可以有第四個名字，是出生時取的，作為親暱的稱呼；對保羅而言，就可能是「掃羅」這猶太名字，他在猶太環境中用此名。他的名字在此改變，又在書信中一直沿用，表示他進入以外邦人為主的環境中。路加觀察到居比路方伯的名字也剛巧叫做保羅，不過這與保羅的名字無關，他出生就取用這名字的。
200 Schmithals（pp.46-62）認為這種方式完全沒有歷史根據，但他這見解（來自他對加二7∼10含糊的解釋），與保羅在林前九
201 有人說以呂馬是閃族名字，與亞拉伯 ~alim（聰明）相同，又或從亞蘭語的 ha{loma{ 而來；見 L. Yaure, "Elymas-Nehelamite-Pethor" JBL 79, 1960,
pp.297-314.
202 B. van Elderen, 'Some Archaeological
Observations on Paul's First Missionary Journey', AHG, pp.151-161.
三 彼西底安提阿會堂的福音工作（十三13∼52）
我們不曉得為什麼宣教士在居比路停留不久就離開了，這段宣教旅程中沒有提及任何屬靈的指引。保羅和同人進入小亞細亞中部一些看來不順路的市鎮去，似乎令人詫異。事實上，這些地方構成一個重要的交通環。第一個活動地點，是彼西底的安提阿，是這一帶的主要市鎮；保羅依照慣例，先找會堂作福音的接觸點。那裏的人很友善，給他機會在安息日講道。
路加記載的講章相當長，總綱為一段歷史的綜覽，追溯耶穌在猶大王系中的根源，以及一段說明，指出耶穌的工作正應驗了預言。信息的高潮在呼籲聽眾不要重蹈耶路撒冷人的覆轍，棄絕耶穌。講章形式與使徒行傳前半部的講章相似，基本成份都相同。這篇講章在某方面，補足了司提反的那篇。司提反的講章重溫以色列歷史，從先祖直至所羅門，較側重前部份歷史；這一篇講章則集中在帝王時期，高潮放在介紹耶穌上，這是司提反沒有提及的。這兩次舊約歷史巡禮，避免了重複的部份，可能是路加的寫作手法，但也可能是由於兩位講員目的完全不同。前者論摩西和耶穌作為警告，後者則論大衛和耶穌，說明應許。這篇講章是根據舊約而講，解經方法也接近猶太人的方式，這可能是撒母耳記下七6∼16的猶太式釋經，即解說一段經文，以對當時事件的應用，指出它延續性的意義，同時用其他經文的亮光來詮釋，此處是應用於耶穌復活的事203。
保羅的講道對會堂裏的猶太人和歸化者，大生效用；以致下一週，極多人聚集要聽他。可是其他猶太人對保羅的受歡迎眼紅起來，就反對他的信息。他們的抗拒引致保羅公開聲明他將採取的原則，就是要到外邦人中傳道，他後來這麼作了，成效恢宏。由於反抗的勢力增強，使他不得不拋下幼嫩的教會，未有足夠時間打好根基。
這段故事記載得相當詳盡，成為保羅經歷中的典型範例。我們無需把它當作一個虛構的「理想」，從未實現過，也不必指控視這段記載為真實的學者為幼稚無知。保羅和同伴們，後來的確對敘利亞安提阿教會報告他們的經歷（十四27），雖然講章部份不一定是逐字逐句的轉述。
13∼15. 路加簡略地敘述這批宣教士由帕弗到小亞細亞海岸的航程，以及進入內陸的旅程（約100哩，
餘下的宣教士到了安提阿。西流基一世設立了好些城市，都用他父親的名字以示尊崇（見十一19註）。這城市承受了羅馬殖民地的地位，是弗呂家加拉太地區的首要城市。其實這個安提阿並不在彼西底，不過因為弗呂家又另有一個安提阿，在馬安德河沿岸，所以它就被稱為「指向彼西底」的安提阿了。宣教士在那裏先進了會堂，在會眾中坐下。路加在此佈置好現場的情況，叫我們曉得會堂聚會的程序概要；這一段與路加福音四16∼21，是我們所知最早期的資料。先有一開始的禱告（這裏沒提及），然後是最中心的項目：宣讀律法，就是舊約聖經的頭五卷；接著是讀先知的教訓，若當時有要人在場，就請他作講解。通常有一位負責人，主持所有程序，這兒則至少有兩位（猶太文獻也似乎證實這一點）204。他們請保羅講話，也許在聚會之前他們已經與他有過接觸。
16∼20. 保羅接受了邀請。也許是依希利尼人會堂的慣例，他站起來講話205。他又用手勢加強信息的氣勢。他開頭的稱呼，表示在座的有猶太人和敬畏神的外邦人（十2註）。他直截地概述猶太歷史，為要指出以色列是蒙神揀選的，祂為他們預備了國土和統治者，而統治者的傳承已經來到一個高峰，就是神差耶穌來做救主。他的敘述從先祖的揀選開始，然後很快地說到後代怎樣增添，在埃及成為強大的民族。「抬舉」他們，指人口增加和能力增強（出一7∼9）。接著，保羅很快說到神用大能把他們從埃及領出來（用辭見出六1、6；詩一三六11、12），又帶他們經過曠野。「容忍」這希臘動詞，與另一種讀法「撫養」，祇差一個字母，兩者都可以用來翻譯相關的希伯來文動詞（申一31）。雖然前者的證據較多，但後者的意義更好。有人說前者的讀法，是後者的一種希利尼拼音206。後來，神為他們消除了原居迦南的七族人（申七1）。四百五十年的這段時期，很難以解釋\cs18207。最好的算法，就是埃及寄居（四百年），加上曠野漂流（四十年，18節），以及征服該地（十年）。人民的需要，由神所設立的士師照料，最後的士師是撒母耳。
21∼22. 當人們求一個王（撒上八6），神就應他們所求，立了掃羅。他統治四十年，可能是從猶太傳統（參 Jos., Ant.6
: 378）中引出來的。撒母耳記上十三1的經文原不正確，他沒有可能祇作王兩年。後來掃羅被廢，而由大衛取代，因為他不配承當此任。大衛的位份有神的印證，保羅在此引用出來。這句引文是組合而成的，從詩篇八十九21引出我尋得我的僕人大衛，又從撒母耳記上十三14引出一個合衪心意的人；凡事要遵行我的旨意，與以賽亞書四十四28的用字相似（那裏指的是古列），有人發現這些字也可能是從詩篇八十九篇的亞蘭語翻譯而來；把「合我心意」譯作「遵行我旨意」（魏寇斯 Wilcox pp.21∼24）。若這看法正確，則講章的這一部份，可能源自亞蘭語。引文的目的，是奠定大衛作為以色列理想君王的地位。
23∼25. 如此，神就要透過大衛的後裔，成就祂對百姓的應許。這應許是給大衛的應許，他必有後裔永遠為王（撒下七12∼16；參廿二51；詩八十九29、36、37，一三二11、12、17）。此處指出這後裔就是耶穌，祂的地位是救主。這裏保羅的語氣和彼得互相呼應（五31）。「救主」一詞在舊約是指士師（士三9、15），但更是指神自己（詩廿七1，七十士譯本）。同時詩篇八十九26的「救恩」就是這字的相關名詞，這一點可能也很有意義。
此刻話題論及施洗約翰的工作，似乎岔離了主題。保羅說，耶穌出現之前，約翰傳悔改的洗禮，又否認自己是猶太人等待的那一位，卻是那要來的一位卑微的僕人（路三15、16；約一20、26、27）。提到這些的原因，可能是因為約翰的工作是新紀元的開始（十37）；這裏以約翰為耶穌的見證人，不過主要的目的，似乎是要澄清約翰不是那要來的一位。耶穌出來時，他的工作正近尾聲，他樂意卑微自己在祂以下。也許當時有人過於推崇約翰，以致必須提醒他們，約翰自己並不受任何尊榮（參約一8，三28∼30）。
26∼29. 講章從這裏起進入一個新段落，重複了起初對聽眾的呼籲，祇是用字稍有變化。重點是說救主的信息（參23節），是專為他們而發的，要他們留意。保羅將當時的聽眾與那些聽過耶穌又拒絕祂的人區別出來；講章下半其實是勸勉他們不要錯失救恩的機會，不要學效耶路撒冷居住的人和他們的官長棄絕耶穌，把祂定死罪。他們這樣做，是因為不認識耶穌是誰，也不明白在會堂所聽舊約先知所見證的話語。而且，他們愚昧地拒絕耶穌，卻正好應驗了先知的預言（詩一一八22；賽五十三3）。不錯，他們查不出耶穌犯了什麼當死的罪，但他們卻仍將祂交給羅馬巡撫，把祂治死。這裏對羅馬人定耶穌死罪並行刑的角色，幾乎略過不提；保羅要強調，在耶穌受死的預言應驗，猶太人責無旁貸。他們把祂的身體取下，埋葬了（路廿三53）。
30∼37. 人儘管仇視敵對（當然這在神的計劃之內），神卻親自叫耶穌從死裏復活（參二24，三15，四10，五30，十40），而且耶穌多次向跟隨的人顯現。這裏強調，這些跟隨者是與耶穌一同工作出入的人；他們在祂釘死之前與祂一同從加利利上耶路撒冷去，因此有資格作衪的見證（十39、41）。保羅這裏沒有提自己見到復活主的經歷；也許他主要是想到使徒在巴勒斯坦向猶太人的見證（31節「民間」），而他自己則是向外邦人的見證。而他的身份是福音使者，把好消息傳給散居的猶太人及敬畏神的人，告訴他們神向猶太先祖的應許，已藉耶穌復活應驗了。此處應許是指23節所提的，保羅這時再提一次，引用三處經文，都在耶穌身上應驗了。保羅說我們這作兒女的208，主要是針對聽眾中的猶太人，但因16及26節都看重會眾中敬畏神的人，因此難免令人認為，保羅以他們為先祖的屬靈後裔（參羅四11、12）。
他引用的經文，第一處是詩篇二7，描述列
第二和第三段引文關係密切。第34節裏，保羅所關注的，是神叫耶穌復活之後，祂便進入一種新的存在狀態，不會再死亡，因此身體也不能朽壞。朽壞一字是從詩篇十六10出來的，彼得在二25∼28五旬節的講道中也曾引用，意思相近；這裏保羅再度引用，作為他的第三段引文（35節），然後36、37節便予以發揮，證明詩篇十六篇分明不是指大衛自己；他按著神的旨意服事了他那一世的人210，就睡了，與普通人的死相同，因此已見朽壞；但耶穌的身體卻在死後未見朽壞211。
我們略過了34b的第二段引文，是從以賽亞書五十五3出來的。這裏先知對神困乏的子民應許說：「我必與你們立永約，就是應許大衛聖潔可靠的恩典。」（七十士譯本），也即是「神（應許）大衛的恩典必然彰顯出來」。保羅的引文字句與七十士譯本有所不同，用「賜給」代替了「立」，而且刪去了「約」。「賜給」一字的使用可能與35節用同一個字相關（「叫」直譯即是賜給\cs8）；兩處還有一個相似的地方，中文譯本並不明顯，就是「聖潔」與「聖者」原是同一個希臘字的翻譯212。將這兩節經文相連，可能正基於這種字的關係。這樣，到底引用這經文用意何在？（一）34節可以解作對神子民說明，神對大衛所應許將來的事如何成就。這應許的實現就是透過彌賽亞得著救恩，諸如罪得赦免等。不過這樣解釋很難看出與35節的關連。（二）34節是應許彌賽亞將永遠掌權（參撒下七16），而惟有祂永遠活著，不見朽壞（35節），才可以實現。（三）35節似乎在解釋34節的「聖潔」是什麼，就是那位不見朽壞的「聖者」，因此34節意思是：「我要為你們恢復那位大衛的聖者，就是那忠心可靠的一位。」第36、37節證明，「聖者」正是彌賽亞，那位已從死裏復活的耶穌，而不是已見朽壞的大衛。（四）第34節是指神的應許，特別是指從死亡中得保全的應許，這乃是賜給大衛的後裔而非大衛本人，就是耶穌。不過，這個看法必須將第34節的「你」們視為單數才成。（五）詩篇十六篇給大衛的應許，已轉移給你們（賽五十五3），因此不可能是指他，而必定是指彌賽亞。這幾個可能性中，難題最小的是第二和第五213。
38∼41. 這些論點的總結，就是透過已從死裏復活的耶穌，赦罪成為事實，如今便傳給聽眾了。在彼得的講道中（二38，十43），耶穌所賜的恩惠中赦罪是最重要的一項。在保羅的著作中，卻較少提及有些出人意外（羅四7；弗一7；西一14）。這是因為保羅更喜歡「稱義」這觀念，這是法律上宣判無罪釋放的用詞，基本上意思是一樣的；他用這詞特別要說明，沒有人可以自稱遵守神給摩西的律法，而得與神保持和好的關係（加二16；羅三20∼22）。祇有藉信耶穌，才可以與神和好。這裏用「稱義」一字，正是這個意思。不要把這句話的分量減弱了，而說惟有在律法提不出補救之道的地方，基督才使人稱義；這句話乃是說，靠律法根本就不能稱義。更要緊的，是不可忽略「每一個信靠的人」（英譯十43；羅一16，三22，四11，十4、11）這一詞的重要性：其含義就是說，這個恩典同樣臨到外邦人和猶太人。這既是神賜給普世的救恩，保羅就鄭重警告聽眾，說明蔑視神恩賜的危機，如此便應驗了哈巴谷書一5的預言，就是人不領會神的作為正在應驗的危險。這段經文原來的背景，是指猶太人不領會迦勒底人的侵略，是神的審判；保羅用它來說明，不認耶穌是神差來的救主，是何等危險。
42∼43. 保羅、巴拿巴講完道，離開會堂的當兒，便受到邀請，要他們下安息日再來講這道理。可是會眾中有些人等不及下安息日才聽；在散會後214，不少猶太人和敬虔進猶太教的人就跟住保羅、巴拿巴；他們二人就勸勉這些人要恆久在神的恩中。這辭句（參十一23）表示這些人早已信靠神的恩，他們是藉舊約得以認識的，如今保羅、巴拿巴勸他們，要繼續以這基本的態度，相信耶穌乃成就神應許的那一位。「敬虔進猶太教的人」一辭（字面上是「敬拜的歸化者」），有些解經家覺得很難明白，他們認為路加把兩個辭放在一起，一個是指歸化者，另一個是指「敬畏神的人」。不過，這問題不難消解，祇要我們明白「敬拜的」不是一種專門用語，而是對歸化者的形容詞。到這時為止，另有猶太人及正式公認為歸化者的人信了主；故事的高潮，就是外邦人信主，要下一週才出現215。路加的用字可能是由於他一心想強調，惟有真正敬畏神的人（十2、35），才樂意接受福音。
44∼47. 到了下個安息日，城內許多外邦人都湧進會堂去，要聽基督的道理，這裏稱為「神的道」（四31，十三5、7）。路加的文句誇大，是值得原諒的，我們大可不必像有些存疑派按字面直解，無謂的擔心說，這麼多人怎能塞進會堂。群眾帶來的結果，就是使猶太人忌恨宣教士，也許是因為他們自己的宣教成就相形之下太不成功。同時，他們可能也不同意所傳的信息，因此他們與宣教士辯駁，並且毀謗他們216。
當然，祇有一部份猶太人存這樣的態度，從43節可見。不過，以會堂為代表的猶太教主流，顯然拒絕了福音。保羅、巴拿巴不得不公然放膽直說，宣稱要將福音傳給外邦人。他們已實踐了「先傳給猶太人」的責任；新約中其實從沒有一處清楚說明這責任，可能這是基於以色列是神的選民，神不住向他們提供救恩應許的緣故。如今猶太人以整體而論，已向福音說「不」，放棄了接受永生的資格，宣教士就不再受這責任所拘限，可以全力轉向外邦人。不過我們不可以為這行動是因為猶太人拒絕福音，而向他們報復。宣教士一開始就已經明白，他們的任務包括外邦人在內，因為舊約明明說，神的僕人要作萬國的光，向全地施行救恩。這段以賽亞書四十九6的引文，是幾處形容神僕人的工作的經文之一；以賽亞書四十四1清楚指出這位僕人是以色列。然而在以賽亞書四十九5、6，這位神的僕人卻「向」以色列人有一項任務，可見他必然是以色列中的一個人，或一組人。早期信徒認為，這預言應驗在耶穌身上（參太十二17∼21引用賽四十二1∼4；又徒八32∼35引用賽五十三7、8）；不過，此段引文卻強調這位神僕的任務，也是跟隨耶穌之人的任務。因此，原來交付給以色列的任務，既沒有達成，就轉到耶穌身上，再到屬祂的子民，就是新以色列人身上。這任務就是把啟示和救恩的光，帶給全地的人（參路二29∼32清楚引用賽四九6）。
48∼52. 外邦人聽見這信息，立刻全心全意地回應。他們為這大好的消息而快樂，讚美神的道。後面的這句話，與帖撒羅尼迦後書三1相呼應，意思是當人接受、相信神的話，便將榮耀歸給神。這裏說，那些相信的人，是預定得永生的。這話表示，並非全城的外邦人都信了福音，可解作神預定了其中一些人相信祂（參十六14，十八10）。不過，也可以指那些已經按舊約啟示的恩典，依靠了神，列在祂子民中的人；或者是指外邦人信主，是由於神在救贖計劃中，將他們包括在內。不過，不管這些字的準確含義是什麼，這裏絕不意味他們得永生，與他們自己立意相信的行動無關。因著他們信主，福音信息得以傳遍那一帶地方；信主的人都要傳福音。不過這情勢卻是更挑起猶太人對宣教士的敵意。那裏有尊貴的上流社會婦女，也在會堂敬拜；這情形在當時不少城市中，十分普遍。猶太人顯然利用她們對丈夫的影響。對宣教士採取某些排斥的手段；於是他們被迫離城而去。不過，他們臨行之前，表明他們知道是猶太人在背後指使，因此以一個象徵性的動作向他們做見證。猶太人的習慣，在回到自己的本土前，要將腳上所沾外邦城鎮的塵土跺下，表示潔淨自己，遠離不敬畏神之人的污穢。猶太人向自己的猶太同胞這樣做，就等於視他們為異教的外邦人。信徒在此強烈的方式表明，猶太人不接受福音，趕走宣教士，就不再屬於以色列人，與不信的人無異（參路九5，十11；徒十八6，廿二22、23）。於是宣教士繼續向另一座城進發；雖然遭遇這樣明顯的阻礙，新的門徒仍經歷到喜樂，是從與信徒同在的聖靈而來的（加五22；帖前一6）。
在這一章中，保羅明明徹底拒絕了猶太人，但他在以後的宣教活動中，仍然先進猶太會堂去，這似乎有點奇怪（十四1，十六13，十七1、10、17，十八4、19，廿八17）。其中原因之一，無疑是上面已提過的，會堂是很適合向歸化者和敬畏神的人工作的場所。同時，保羅清楚神的順序是「先傳給猶太人」（羅一16、17，二9、10），而他對自己的同胞，也有極重的負擔（羅九1∼3，十1）。似乎46、47節祇是針對安提阿的情況，而不是取消了以後在別處向猶太人的傳道；但同時路加用此事例，刻畫出這個大原則，以後教會中這一特色將日益顯著。
204 W. Schrage, TNDT, VII,
pp.844-847, especially pp
205 Philo, Spec. Leg. 二62.
206 Sec also R. P. Gordon, 'Targumic
Parallels to Acts XIII 18 and Didache XIV 3', Nov. T 16, 1974, pp.285-9.
207 另有一廣用的經文形式，把這句放在20節，這樣就單明照是士師時代了，但這又與王上六1相違。
208 這經文很含糊，最好的版本作「我們的兒女」，可能是最早版本上有了錯誤。
209 我們假說33節的 raise 是指復活，有解經者認為是指神把耶穌帶進歷史舞臺，在地上作工。
210 或者說「以他自己那一世代為根基」，來對照從神生的彌賽亞；見 K. H.
Rengstorf, TDNT VIII, p.540 n.87。
211 又可這樣譯：「大衛服事了他那一世的人，就按照神的旨意睡了。」
212 賽五十五3 用了希臘文形容詞 Hosios, 來譯希伯來文 Hesed (RSV
Steadfast love) 的複數形式，又在詩十六10，用來譯希伯來文單數式的 ha{si^d（RSV godly
one 聖者）。
213 這段極困難的經文，請留意參閱 Dupont pp.337-359（上述第一觀點）； E Lo/vestam, Son and Saviour, A Study of Acts 十三32∼37 (Lund I Copenhagen, 1961) (第二觀點); AG p.589（第五觀點）。
214 這裏並不需要解作會堂負責當局，為防止騷動，故意把集會結束。
215 十2 note; cf. Bruce, Book,
p.280;
216 「毀謗」一字也可以指反對耶穌，對路加這樣的基督徒，這已是褻瀆了。
──《丁道爾聖經註釋》