使徒行傳第十六章
二 保羅再回特庇與路司得（十六1∼5）
保羅從敘利亞和基利家，直穿過稱為基利家門戶的山峽，來到第一次宣道旅程的加拉太南部。路加對這次探訪記了兩件事：徵召提摩太為宣教士，以及把耶路撒冷大會的決定告訴各教會。
1∼3. 特庇和路司得的次序，與十四6所記相反，因為這次保羅從東面來。既然路司得之名排在後面，自然提摩太是路司得人，而不是特庇人了。保羅稱他為「我親愛有忠心的兒子」（林前四17），可見他是保羅親自帶領信主的；他必然是在保羅上一次的行程中決志歸主的。他是信主之猶太婦人的兒子，父親卻是希利尼人──這裏的寫法意指他不是信徒，而且已經去世（十六3，希臘文動詞的時態贊同這觀點）。從提摩太後書一15，我們知道他母親叫友尼基，又有一位信主的祖母叫羅以；顯然他們全家都已信主。把提摩太後書的證據視為基督教傳說的看法（赫肯 p.478 n.3）是不合理的。保羅所以注意這位青年人，是由於鄰近地區信徒對他的讚許，包括路司得本城，及十八哩外（
對保羅的舉動爭端頗大。有一派認為，他行事不依原則，因為他視割禮為無關重要的事（加五6），又明明禁止外邦人歸服這一個禮節，恐怕有人會誤以為這是靠行為得救的途徑（加五3）（赫肯 pp.480∼482）。其實這次的狀況有所不同。提摩太應屬猶太人，祇因為母親與外邦人通婚，他的身份可能被視為不合法232。無論如何，必須使他在將來工作範圍內的猶太人眼前，有良好的身份。這件事並沒有涉及原則的問題。看加拉太書寫於這件事之後，那末可能加拉太書五11就是因誤解這件事而對保羅的攻擊。不過，這種對加拉太書日期的看法不可靠。其他學派認為，整件事皆屬虛構，也許源於路加對加拉太書五11對保羅攻擊的誤解。對赫肯來說（p.481），寫哥林多前書七11∼20的保羅，決不會有這樣的舉動，他何不索性叫提摩太守全部摩西律法（加五3）？可是赫肯把視割禮為得救的途徑，與視之為一項法律行為，以除去提摩太的障礙，兩件事混為一談了，所以他的反對毫無力量。
4. 保羅和同伴繼續行程，把耶路撒冷使徒和長老所定的條規，向各教會交代。使徒大會的決議，對耶路撒冷以外的教會同樣生效。不錯，該決議祇是寫給安提阿、敘利亞及基利家（十五23），因此在加拉太南部也同樣宣告，的確有點奇怪。甚至連亞西亞省也知道這些規定（啟二14、20），後來又傳到了高盧；不過，保羅在處理哥林多教會吃祭肉的問題時，卻並沒有提及它。顯然這個決議明說外邦使徒不必守割禮，而這裏又特意提這條規，就分明表示他們認為提摩太是猶太人，他的經歷與外邦人該守什麼全無關涉。同時，把決議宣告出來，可以更進一步平息教會中任何猶太與外邦的衝突。因此，保羅在此運用這個決議，並沒有不合宜之處。該決議雖然指明是為安提阿，和鄰近的地域，但從安提阿出去傳道的更廣地區，也同樣適用。保羅在哥林多及其他地方，雖然可以堅持要他們與一般教會行動一致（林前十一16，十四33、38）他卻不提這些條規，表示他寧可從基本原則著手理論，不願一開始就用權威來施壓。
5. 宣教士探訪的後果，就是教會得著堅固，福音工作更加昌盛。保羅的宣教策略，就是再一次訪問先前傳道的地方（十五36），顯然奏效。這裏描述的辭為與六7，九31論耶路撒冷猶太教會被建立的情況，十分相似。
232 猶太人對於混族通婚的兒女，到底合法還是不合法，意見並不一致。SB IV: 1, pp.379, 383。
三 馬其頓呼聲（十六6∼10）
路加沒有解釋保羅對這宣教行程的計劃到底怎樣，抑或他到底有沒有計劃。他本來也許打算去亞西亞西岸的以弗所，但這一段記載卻極其強調神用各樣方法，引導保羅的旅程，使宣教士進入新的工作領域。整個記載寫來速率驚人，給人的印象是，一連串無可抗拒的事件，把保羅帶到了馬其頓。
6. 從以哥念向西的旅途，記載得很令人不解，說他們經過弗呂家加拉太一帶地方（參十八23）。
(1) 希臘文法結構表示，這個詞是指一個地區，「弗呂家加拉太地區」233，弗呂家一部份位於羅馬亞西亞省內，一部份位於加拉太省內。234前者本稱為「弗呂家亞西亞」，而藍賽說後者可能被稱為「弗呂家加拉太」235。該區在以哥念以西，保羅往每西亞必經的地方。依這一個觀點來看，保羅就沒有進過加拉太當地民族的地域，當時是塞爾特人（Celtic）住在那裏。
雷克（BCV.
pp.231∼237）和赫肯（p.483）認為（兩人稍有差異），路加指的是兩個地區，弗呂家和加拉太。依這個看法，保羅經過這一帶塞爾特人的地方，傳福音給他們，後來就寫加拉太書給他們。可是這看法從這區的地理角度看來很有問題，正如布魯斯所指出的236。
最可能的，是保羅並沒有向加拉太這一區傳福音。因此，加拉太書就不是寫給加拉太省北部的塞爾特族，而是寫給該省南部的以哥念及其他市鎮的居民。從路加的敘述中，看不出這一段旅程中有沒有佈道。無論如何，宣教士們被引導離開原本想在亞西亞作工的目標，不得不向北走。這段敘述很符合一種旅途，就是向北走亞西亞的邊界，朝向小亞西亞西北角的每西亞。聖靈到底怎樣攔阻他們依原意進行，我們不知道；這裏或是指一種內心的催促，或是透過一位同工受聖靈感動所說的話。
7. 每西亞在羅馬亞西亞省的西北部，亞西亞省延展及於小亞西亞整個西岸，每西亞的東部和北部，是庇推尼另一個羅馬省份，其東部與本都省接壤。聖靈再一次阻止他們繼續向這方向走。這裏用很獨特的名字稱聖靈為耶穌的靈，強調是耶穌自己透過聖靈，引導福音的進展；至於引導的方式，也沒有明說。
8. 他們經過了每西亞（不是 RSV 所說越過，和合本亦同），就來到了羅馬殖民地特羅亞，是通往馬其頓的海港。亞歷山大特羅亞是此城的正名，它是個重要的中心，後來當地成立了一所教會（林後二12）237。
9. 保羅從特羅亞原可以向幾個方向航行，但是一個馬其頓人的異象，決定了他們的取向，那人催他過去幫助他們。古時以為夢是從神來的指引（見九10、12；十3、17，十八9，廿二17），保羅和同伴立即覺得這夢是神的呼聲，叫他們傳福音到馬其頓去。他們深知這一種「幫助」是他們可以給那地之人的。保羅從夢中人所講的話，可以知道他是馬其頓人。我們不知道為什麼在這時刻神用這種方法引導他們。有人用心理學來解釋，說剛巧有馬其頓人（包括路加）來特羅亞探問保羅，而引起這夢，這種講法純屬推測。
10. 見了這異象之後，他們隨即想過馬其頓去。但此時記敘的語氣卻突然改用「我們」決定怎樣做，這第一人稱複數形式一直沿用到十六17，又從二十5再用。最明顯的解釋，就是敘述者這時記述他本身所參與的部份。另一可能性，就是敘述者開始借用另一個人以第一人稱的憶述，但卻忘記更正文法。不過，以使徒行傳作者這樣審慎的作風看來，這種說法極不可能，赫肯（pp.489∼491）認為，讀者必然會以為，上文所引述的人物（西拉、提摩太）這時開始講述了。這也極不可能，讀者不會自然這樣想，反而會覺得是本書的作者把自己納入故事了。又有人認為，「我們」是一種文學手法，為使故事更生動，這也同樣不大可能。因此，我們就要問，保羅的同伴中，這時有誰在場，而記述了這一段事蹟呢？相信這人是路加的理由，詳見導言。
233 有人認為弗呂家：'Phrygia (n)'，不能在這樣的句子裏用作形容詞，C. J.
Hemer 表示這看法毫無根據，'The adjective "Phygia", JTS 27, 1976, pp.122-126; idem, 'Phygia: A Futher Note', JTS 28, 1977, pp.99-101。
234 小亞西亞分成好幾個種族的區域，如弗呂家，加拉太等等，而羅馬的省份統治體系，則加在這些固有的區域之上。因此弗呂家就分佔在亞西亞和加拉太省裏了，而加拉太原是塞爾特 Celtic 人定居之地，就變成大加拉太省的核心，大加拉太省還包括有彼西底，以哥念等地區。
235 Ramsay's 的見解分載於好些不同作品中： See
especially W.M. Ramsay, The Church in the Roman Empire (
237 See C. J. Hemer, '
四 腓立比：第一個馬其頓教會（十六11∼40）
宣教士來到腓立比，就在奉猶太教的婦女中，興起了成功的宣教工作。又由於保羅行了趕鬼的神蹟，就在這羅馬勢力強大的市鎮，招來了逼迫。不過，逼迫監禁並不足以阻礙福音的進展，反而助長了它；神用地震把宣教士釋放了，顯明保護他們的神是大有能力的，結果獄卒信了主。同時，這件事表示羅馬當局不想控告宣教士。他們雖然被逼提早離開，卻已留下一小撮信徒，保羅日後再探訪該地，也未受到任何干預（二十1、2、6）。
保羅在腓立比的故事，寫來十分生動，刻劃出基督教宣教士在羅馬人的環境中所經歷的考驗，因為福音對當地人的固有生計產生了影響。這一次造訪，結果成立了一個教會，保羅和他們保持特別親密的關係，從後來他寫信給腓立比信徒的語氣，可以看出來，這封信和其他文獻證實這故事的歷史真實性。腓立比人親自證實，信徒在異教環境底下，怎樣不斷遭遇迫害，而保羅可以對讀者這樣說：「你們的爭戰，就與你們在我身上從前所看見，現在所聽見的一樣。」（腓一30，參一27∼29，二17）書信中沒有提及呂底亞和那位獄卒，似乎有點奇怪；不過，信上除了那兩個發生爭執的女人（腓四2），和革利免以外，並沒有提及其他信徒的名字。然而，由此可見保羅在教會中有姊妹同工，這種資料也與使徒行傳所刻劃的相符。從帖撒羅尼迦前書，我們也有第一手證據，記述保羅在腓立比，被害受辱（二2），就是使徒行傳所記，他前往帖撒羅尼迦之前所遭受的。根據哥林多後書十一25，對保羅來說，官員非法施行鞭笞，不算太特別。
這故事本身帶有歷史的風格，一開始（11∼15）就用「我們」的資料，其可靠性，決無疑問。同樣，宣教士的被補，監禁和釋放（19∼24，35∼40）的實錄，也沒有什麼可疑的理由。下面的註釋說明其中的法律細節，十足可信。不過，對兩處帶超然能力的記敘，卻有人懷疑其歷史性，即趕鬼（16∼18），及獄中的地震（25∼34）。赫肯（pp.499∼504）從懷疑的論點，提供了詳盡的最新分析資料，但他也不得不承認，保羅的趕鬼活動及關於他的獄卒信主的故事，在腓立比的確流傳，祇是他認為，路加把這些加以鋪張修飾，為要誇耀保羅，同時把官長的不公，化成間接為保羅護教。赫肯所提及的部份疑難，在此略作討論，趕鬼的故事實無需引起任何困難，在保羅生活的時代，趕鬼並非特殊的事（參十九13），而當他看見人受邪惡捆綁，便奉基督之名趕鬼，並非不合理。當然，現代的讀者也許會對該女子的病況另作解說，但這故事本身的記載，並沒有什麼不可接受。至於監牢的故事，有人反對它，因為其他傳說文獻也有類似的教材（例如 Euripides, Bacchae，及 Testament of Joseph）；同時該地震似乎對官長及城內其他地方沒有影響。赫肯認為，刪去這故事，對行文的銜接性並沒有影響。這許多反對意見累積的力量，固然不容忽視，但到底是否足以全面推翻這事蹟的歷史性，則大成問題。若有其他虛構作品，細節與此故事有類同的地方，並不能推翻它的真實性，同時，若地震的故事絕非真事，又何須硬要編撰上去呢238？
11. 保羅和同伴取海道從特羅亞起行，旅程迅速，經過一個島叫做撒摩特喇（也許在那裏過了一夜），兩日之間來到尼亞波利。一百二十五哩（
12. 腓立比是個古城，公元前約三六○年由馬其頓的腓利取了這個名字。謀害凱撒大帝的布魯特斯和開西雅（Brutus & Cassius），就是公元前四二年在這地被安東尼和奧大維（後來的奧古士督大帝）所敗。這城於是成為羅馬的駐防城，就是羅馬退伍軍人定居的地方；在羅馬法律下，他們有自治權，且可免納稅。公元前三一年，安東尼和奇利奧百得拉（Antony & Cleopatra）在艾克丁（Actium）敗亡以後，就另有一批退伍軍人集居在那裏。根據 RSV 譯本，它「是馬其頓這一方的頭一個城」（和合本亦同），依字面來看，這是毫無意思的一句話。馬其頓是羅馬省份中很特別的一個，它分成四個次級省份，而腓立比則屬於第一個，但該省的省城是安腓波立（Amphipolis）。此句的希臘原文相當混淆，抄本有好幾種不同的句法，明顯在早期就已經遭竄改；GNB 及 TNT 寫作「馬其頓頭一區的城市」，則可能更貼切原意。路加的描述透露出他對當地的認識（舒溫桓 p.93），用意在為以下的記述鋪路，說明保羅第一回在羅馬境域內的遭遇，和與羅馬官員的接觸239。
13. 保羅一向的宣教作法，是先到會堂去向猶太人及歸化猶太籍的人，宣告彌賽亞已來臨（十三4註）。因此，他等到安息日，才到猶太人的聚會地方去。RSV 譯本說，我們假定那裏有禱告的地方，表示保羅和同伴並不肯定知道猶太人在那裏聚集，而且他們也不曾與猶太人同住。若當地的猶太人聚會祇有幾個婦女參加，而且其中至少有一個是歸化者，這一點就不足為奇了，宣教士祇能仰仗當地人所提供不甚明確的資料。然而這節經文也甚含糊，可能本來的意思是「經常禱告的地方」，因而沒有說找這個地方有任何困難。會堂的設立必須至少有十個男人，這裏既沒有提及男人，所謂禱告的地方可能祇是婦女們慣常聚集禱告的地方（可能在屋裏）；不過，這一辭也可以指會堂的建築。這地方可能是在城外，因為政府不許猶太人在城內集會。那地方近河邊甘閘河（Gaugites）或克理耐河（Crenides），一條小溪，是離城約安息日可走的距離，可能原因是猶太人潔淨的儀式中，需要有水。
14. 聚集禱告的婦人中，有一個來自推雅推喇（啟二18∼19），該城位於小亞西亞稱為呂底亞地區，那婦女的名字即是原居地之名；她是賣紫色布疋的，呂底亞地以紫色染料著稱。推雅推喇有猶太人的社團，呂底亞就是在那裏，或其他地方，歸化了猶太教。這時，她對保羅的信息有所回應，他的信息必然是論及耶穌就是彌賽亞（參十七3）。她信主，這裏說是主開導她的心（同是路廿四45；瑪喀比二書一4）；這樣，主印證了宣教士順服祂的命令，過到馬其頓來的行動。
路加強調人信主是神的工作，祂開啟人的心，就是開導人的心思去接受祂的話。這個觀點，正與保羅的見解相合，他說人不信主，是被今世的神弄瞎了心眼（林後四4）；而人若信主，是因福音「不獨在乎言語，也在乎權能和聖靈，並充足的信心」（帖前一6）。這種說法，並沒有減輕宣教士勸導說服人接受主道的責任（林後五20；六1），也沒有免除聽者悔改接受福音的本份。
15. 呂底亞是否與保羅首次談道後，立即受洗，我們不清楚。不過，應該不會隔很長的時日，這樣她的洗禮才真正成為她接受救恩的外在表示，也顯明出她的信心。洗禮之舉也包括了她一家的人。主張嬰兒洗的人，很容易抓住這節經文，及其他類似的經文（十一14，十六33，十八8；林前一16），爭論說一家人之中有嬰兒的可能性很高。反對的人則指出，經文中從未明文提及小孩子，尤其是嬰兒。呂底亞既然從事生意，極可能她是獨身的，或是寡婦，她家裏的人大概包括僕人或她供養的人240
呂底亞一信主，立刻接待保羅和他同行的人；因此，她不但很快就遵從早期信徒接待人的作風（羅十二13；提前三2；來十三2；彼前四9；約三5∼8），而且能將自己的財物與教導神話語的人分享、共享物質（加六6；參林前九14）。
16. 故事的下一段帶我們到猶太人世界之外，接觸到希利尼人流行的迷信。保羅後來再去禱告的地方，就碰見一個有法術的使女，她藉占卜替主人賺了許多錢。路加說她的能力是從「巫鬼」來的，字面意思是「一個靈，庇通（Python）」。「庇通」原是蛇的意思，特別是指衛護供奉在德爾斐（Delphi）的文告的那蛇，牠結果被亞波羅（Apollo）所殺。這個字又可解作腹語者。腹語者也是占卜者，因為們所發出的奇特聲音，產生一種神秘的效果；別人很可能以為他們有邪鬼附身。這裏的使女可能講話也像腹語者，有巫術的能力，所以路加說她有一個靈附著（邪惡的靈），就是指她會用腹語。
17. 使女在街上碰見保羅及他的同伴，就跟在後面大聲喊說，「這些人是至高神的僕人」，「傳說救人的道」。這樣形容至高神，在別的地方也曾出自異教徒的口（路八28），但是說希利尼話的猶太人也有這種講法，也許異教徒倣效猶太人的用法，如此稱呼他們的神。救恩是基督教信息的統稱（四12，十三26、27）。使女的呼叫，可能祇是根據一般人對宣教士在腓立比工作的了解；不過，這故事的寫法，很像福音書中趕鬼的故事，其中被鬼附的人宣告他們知道耶穌的真正身份（路四34、41，八28），似乎誇耀他們將凌駕於祂之上。路加很可能把使女的知識，視為由邪靈附身而來。新約其他經文中，對於鬼附、精神不平衡與江湖術士，界線也同樣難以劃分。
18. 使女一連多日，見了保羅就這樣呼喊，給他們帶來意外的宣傳作用。保羅一開始並沒有立刻處理這事，原因不明。使女的呼喊可能最初似乎沒有危險性，事實上也看不出她對宣教士有任何敵意。但後來保羅看出她是被邪鬼所支配，就奉耶穌的名趕它出來。故事並沒有說使女有沒有信主；路加的注意力單集中在保羅及他同伴因這事後而經歷的一切。因此，我們就不能憑這一件事，來作今日教會對趕鬼的結論。這次趕鬼明顯的果效，就是那使女失去了預卜吉凶的能力或意願。
19. 不管使女的主人們當時在不在場，他們很快就發現不但邪靈離開了她，而且他們得利的途徑也沒有了（路加在18、19節用同一個動詞，是有意的幽默），他們知道是什麼人幹的。正如後來在以弗所一樣，福音的效果破壞了靠迷信和邪惡行徑取利的行業。於是那些主人，加上朋友和路人的助力，立刻便採取行動，捉住保羅和西拉，拖到市上去見首領，要控告他們。同行的其他人（提摩太和路加）並沒有牽連在內（「我們」的寫法到第17節起便終止了），也許由於他們不是主力，也許他們當時是在別處（還是如布魯斯，Book p.335 所提議，當時祇捉拿了其中的純猶太人？）市中心廣場是貿易中心，考古學家已發掘出來了。
20∼21. 第19節把審判官泛稱為首領；這裏卻給他特別的稱號。他們正確的頭銜叫做 duoviri，已有碑文可證實。這兒的希臘字
strategoi 可能是最接近這個字的希臘字了（舒溫桓 p
22. 當時圍觀的群眾站在使女主人的一方，顯然是被控訴的激昂陳辭搧動了。那些人控訴之後，下一步便是由官長把被告者逮捕監禁，等候巡撫審詢。當時不但逮捕，還把犯人鞭打了。犯人的衣服先被剝除（這也是依羅馬慣例），然後由官長的侍從用棍打（十六35作差役，他們帶看一束棍子（拉丁文作 fasces），作為審判官權柄的標誌）。這一次被打，無疑是保羅在哥林多後書十一25所列使徒的艱辛，三次被打之中的一次了。本來羅馬公民是不應被打的，祇是當時官方並未知道保羅的身份。這樣施行棍打，表示審判官假定了宣教士有罪，又利用群眾反猶太人的情緒，就當場執法；可能他們根本就祇是想扣留犯人一夜，就打發他們離境。
23∼24. 這次棍打很兇，且隨即把他們監禁起來。「囑咐禁卒嚴緊看守」一語，有戲劇性的作用，為後面宣教士的神奇逃脫作準備，使讀者看出，不管人怎樣嚴緊捆鎖，神都可以釋放他們。從歷史角度來看，官員可能怕這些囚犯有超然的能力，因此必須留意監管才成。於是禁卒把他們下在最嚴密的內監，用木狗栓住兩腳，加倍防範。
25. 宣教士一夜無眠，得歸功於身上的痛楚和不舒服的姿勢。在這樣的苦難中，他們藉禱告唱詩讚美神，表現他們對神的信賴和喜樂。在此得見信徒「患難中能喜樂」的實例（羅五3；雅一2；彼前五6）。他們的祈禱可能祇是讚美神，並沒有提及求神釋放他們；不過，其他囚犯側耳而聽，可能表示他們也認為後來奇妙地的開釋，是神聽了宣教的祈禱。
26. 宣教士歡樂的尊崇神，帶來突然的地震，監牢大為震動，監門全開，鎖住犯人的鍊子也從牆上鬆開了，因此囚犯大可逃脫，祇是可能腳鐐手鍊仍未除去。不過，故事的焦點是犯人並沒有打算逃走，神蹟另有它的目的。
27. 現在注意力從囚犯轉移到禁卒身上。他被地震吵醒了，一見監門大開，就以為囚犯都必定逃走，因此要自殺。他這樣的舉動似乎無法合理的解釋，為什麼他不先看清楚發生了什麼事？當然，他若因疏忽而讓囚犯逃脫，必遭死刑，但若因天災而出事的，又何須怕什麼刑罰呢？不過，這人知道保羅西拉的超然能力，在神奇的現象面前，他神志混亂，手足無措（參可九6，和在耶穌墳前婦人們極度的恐慌，可十六8）。
28. 保羅的聲音從監內傳出，攔阻了他的行動，告訴他囚犯都安全無恙。解經家不明白保羅怎會知道囚犯都沒有逃走，又知道禁卒想要自盡，因為根據29節，禁卒必須提燈來，才能看清楚發生了什麼事。這是不是超然知覺的例子，還是記述的人沒有想到這問題？但是，保羅豈不可以從身邊周圍的聲音知道事態，或者也可能微弱的光線，足以讓他觀察事態？我們所讀的，往往是很濃縮的記敘，重點祇放在作者的主要用心上，他不太注意繁瑣的細節，而日後的歷史家卻對這些有興趣，一心想要重演當時場面。
29∼30. 禁卒叫人拿火炬來，衝進監牢，直奔到保羅、西拉跟前，他認定這驚天動地的事，必然是他們引起的。依當時的場合來說，他的問話相當突兀，唯一的解釋是：保羅和西拉在腓立比已有傳揚「救恩之道」的名聲（17節）。既有超然能力印證他們是神的使者，可見他們的信息也是從神來的，因此禁卒就以尊崇天使的禮儀來崇敬他們（29節），並且尋求他們所傳揚的救恩。他的問題，不可能是因剛才發生的事怕上司刑罰，而問如何可得拯救以免於受罰，因為囚犯全部無恙。這件事不必以另一層屬靈意義來重新解釋（比較一下約四10∼15，「水」可照字面解，也可從屬靈層面解；又如福音書中「拯救」可從肉身與屬靈兩方面看，路七50，八48）。反之，禁卒是因見超然的能力印證了保羅和西拉的信息，而體會到自己必須與他們所傳揚的神和好。
31. 宣教士的答覆，是「得救」的正宗用語，當信主耶穌。這話反映出早期信徒的信仰告白：「耶穌是主」（羅十9；林前十二3；腓二11），並且特別指出必須完全信靠耶穌是主，委身於祂（參九42，十一17）。對那些以耶穌為主的人，祂就是救主。同時，這句話清楚表示，要進到「至高神」（十六17）面前的救恩之途，唯有透過相信耶穌。救恩不單賜給禁卒，也賜給他一家。新約對家庭的合一十分看重，救恩若臨到一家之主，就必然臨到全家（包括親屬和僕人）（參十六15）。不過，他們的條件也是一樣，要聆聽真道（十六31），相信，並受洗。禁卒自己的信心，並不能庇護他們。
32. 可是這一切不是一句簡短的公式可以解說明白的，於是他們就在那時候對禁卒一家講解主的道。囚犯們把自己的安舒放在次要，以福音為當務之急。順便一提的，就是祇將福音經文告訴人是不夠的，一般而言，需要就個別情況，加以細心教導，又必須有個別的牧養工夫，福音的功效才能長存（帖前二7、8）。
33∼34. 禁卒心的改變，可從他對宣教士肉身需要的照顧看出來，他盡所能的療治他們前一天所受的棍傷（參太廿五36；十34）。接著，他和家人就立刻在監牢裏受了洗。注意，雖然保羅和西拉將傳福音放在自己的舒適之前，禁卒卻先照料他們才受洗。他又再進一步的照料，把他們帶回家去，為他們擺上飯，這舉動也同時表現出信徒的相交與喜樂，同慶他們一家歸主。這頓飯可能包括主的晚餐，不過路加沒有明說。然後，宣教士理應再被帶回監牢去。其他囚犯也必然已重新鎖好。不過，路加沒有把這些無關的細節寫出來（有早期文士在西方抄本第30節加上這些附註）。
35. 天亮之時，官長就打發差役來到監牢，要釋放囚犯。他們一定認為打了一場，又監禁了一夜，已夠向這鬧事的人施以威嚴，若因這等小事鬧上高級法庭，就讓自己成為笑柄了。
36. 禁卒一得到釋放的消息，就告訴監牢裏的囚犯，禁卒親自囑咐宣教士「平平安安的去罷」，這句猶太人祝福的方式，成了信徒的用語（路八48）。
37. 但是，若保羅和西拉就這樣離開，會成為日後對待宣教士的危險先例，同時也會使腓立比的信徒，遭受官長任意的苛待。官長們實在有差錯，他們不但打了他們，收入監裏，沒有查明所控的罪名，而且也沒有問明他們是不是羅馬公民。當時明文規定，羅馬公民不可以受刑，當然，天高皇帝遠，地方官越權誰也管不了。很可能前一天保羅並沒有機會提出他是羅馬公民的抗議。從前有一著名的案件，說一名羅馬公民被惡名昭彰的西西里總督弗瑞斯（Verres）下令鞭打，他一邊喊「我是羅馬公民」，也無濟於事。但這樣的不公是不容忽視的。保羅要求公開道歉：要那判他入獄的官長親自了結這事。
38∼40. 差役傳訊給官長，登時令他們慌張異常，因為知道這消息一旦傳到上層人士，麻煩就大了。於是他們祇有儘量補救，親自來對宣教士說好話（RSV 譯作「道歉」似乎過份一點）。不過，他們仍要求宣教士離城，也許怕繼續生事；他們不但怕宣教士對非法下監的抗議，也怕當地人，如那使女的主人們，會重新掀起糾紛。官長到底有沒有合法的權利驅逐宣教士出境，我們不大清楚；但他們顯然有能力這麼做（舒溫桓 p
238 地震在這地區很常有（BC TV p.197）。
239 See further R. P. Martin, Philippianss
(New Century Bible),
240 有興趣的可以比較兩方代表性的言論，in J.
Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries (
──《丁道爾聖經註釋》