使徒行傳第十七章
五 帖撒羅尼迦及庇哩亞（十七1∼15）
保羅從腓立比直接轉移到馬其頓首都帖撒羅尼迦，在那裏的猶太會堂工作，很有成效，猶太人及外邦人歸信的都有。這次的麻煩來自猶太人的嫉妒，眼紅於保羅在外邦人中的成果。既無法找著保羅，就把他的朋友抓到地方官那裏，控告他們叛亂。官長為保太平，就把被控的保狀取走了；信徒們卻把保羅、西拉打發到鄰近的庇哩亞去了。在那裏他們仍一無所懼，照常往猶太會堂工作，同樣有很好的成果。從帖撒羅尼迦來的猶太人來，就挑唆眾人拒抗保羅。保羅不得不再一次逃亡，就來到雅典。
這段記述沒有什麼無法解說的歷史困難，不過要找帖撒羅尼迦前書的印證，才可對這事有完整的畫面。赫肯（p.513）卻認為此卷書信並沒有指出，保羅在帖撒羅尼迦的遭遇，是猶太人引起的；他說行事的是一個外邦人反基督教的運動：「你們也受了本地人的苦害，像他們（猶太地的教會）受了猶太人的苦害一樣」（帖前二14）。與這見解相左的，就是帖前二l
1. 稱為 Via
Engnatia 的羅馬大公路，由尼亞波利經腓立比，暗妃波利（十六12註），亞波羅尼亞，帖撒羅尼迦，再向西橫過馬其頓，到愛琴海岸的 Dyrrachium，從那裏可渡海到意大利。保羅的宣教行程有這樣上乘的公路，即古代的快速公路，十分便利，甚有助於他的進展。他們走了三十三哩（
2. 保羅每到一個新地方，進入會堂的慣例不單是參加敬拜（見十三4∼12註）。而是要向與會的人傳福音（參路四16）。他在帖撒羅尼迦繼續這活動，有三個安息日（RSV 版本）。他逗留該城的日子，可能不止這樣短，因為我已知道他至少收到腓立比來的禮物241（腓四16），又要自己親手作工自給（帖前二9）。
3. 路加對保羅在帖撒羅尼迦的逗留，沒有敘述什麼人悔改的故事，他前面已經很詳盡引述過保羅一般在會堂裏傳講的訊息（十三
4. 保羅的訊息大有功效，信主的有猶太人，還有好些歸附會堂的外邦人，婦女也有那些婦女稱為尊貴的婦女，意思可能是上流的社會人士，也可能指上流人士的妻子，一些早期版本明明有這意思，兩個意思都不足為怪，因為猶太人也出入上流社會，甚至尼祿的情婦 Poppaea，亦以親近猶太見稱（Jos; Ant二十195），赫肯（p.507）說這些大有影響力的婦人，竟無法抑止該地及庇哩亞對信徒的逼害，實在奇怪，不過，他顯然忘記了兩處的逼害，都是猶太人發動（這些婦女大概對他們沒有什麼影響力），不是城市當局發動的。路加說有些信主的人附從保羅西拉可能他們自成一組，在會堂以外集會，雖然是在一個叫作耶孫的家裏。
5. 保羅招聚外邦人的成效，挑起猶太人的嫉妒。外邦人是猶太教的宣教對象，可是保羅比會堂更有果效，能勸服他們全心歸依，不少外邦人雖然被猶太教的屬靈品質吸引，但未肯進一步行割禮，祇是滿足於作一個敬畏神的人，因此，猶太人採取行動，他們似乎有兩個可行的途徑。帖撒羅尼迦是不自由市，有人民的大會（經文中用百姓，希臘文 de{mos），可以投訴控罪。猶太人這時就企圖把保羅和西拉帶到人民大會去，他們利用一群市井匪類，引起騷動，這樣，猶太人順勢便得到控告攻擊的利器，說宣教士引起騷動，破壞太平，這樣在人民大會上的投訴就更為有利了。烏合之眾群集在耶孫家門外，以為可以找著保羅。耶孫當然就是接待保羅的主人家，赫肯（p.512）的意見相當有趣，他說起初耶孫祇是給宣教士一點工作，又收留他們住宿，後來接觸多了才信了主，我們不曉得他到底是猶太人還是外邦人，若是猶太人，他的猶太名字應是耶書亞，用耶孫這近似的希利尼名字，則在希利尼環境下用（參書，Jos., Ant 十二239）
6. 可是猶太人的計謀落空了，宣教士們不在家，苦惱之間，就隨手抓住房子裏的人，耶孫和一些信主的人（作者的角度來看，稱他們為弟兄）這次他們並沒有帶到大會去，反而採取另一條途徑，帶他們到地方官那裏去了。這地方官的頭銜稱為 Politarchs，是馬其頓非羅馬城市官長一個不尋常的稱號，不過古碑文上的刻字，也證實這裏採用的名號是正確的，至於為什麼改變了步驟，則不大清楚，可能覺得把帖撒羅尼迦人帶到地方官面前投訴，更為合宜，也或許恐怕市民的大會，會寬待自己的居民。他們的控訴是說那攪亂天下的來到他們的城裏了，這句話當然大為誇張，但至少表示在腓立比的亂事已傳到帖撒羅尼迦，也許對宣教士先前從巴勒斯坦到小亞西亞的旅程，也有所聽聞和忖測。把天下翻轉的譯法，未必正確，當然我們很相信福音真能達到這個地步，「攪亂天下」意思較為適合一點。
7. 來到控訴本身了。耶孫收留宣教士，又歸服他們。籠統的控罪，就是他們違背該撒的命令說另有一個王耶穌。這樣的描繪，耶穌被稱為主（參十六31）實在對福音正確內容是很貼切的。同時，這也表示早期教會傳道的重點，已經很自然地由耶穌工作時所講的「國度」，轉移為傳揚一位「王」了。使徒這樣宣稱，很容易引致誤解，以為骨子裏在攻擊羅馬皇帝（當然有彼前二17的教訓），尤其是基督的宣告，被看為與羅馬王不能相容。有關該撒的命令到底在指什麼，這裏寫得不太明確。Sher-win-White（pp.51, 96, 103）認為 Claudius 的御旨中，有提到「猶太人是煽動份子，佈滿天下傳播瘟疫。」242，但是，這與叛國反王是兩回事，所以他認為路加的記述是竄改過的。 E. A Judge 可能提供了答案，他說保羅在講道中，可能真令人覺得他在預言一位新王將上任，在帝國律令中，這樣的預言是違例的。這條律令是在人宣誓效忠該撒時生效，由地方官推動執行的243。
8∼9. 眾人和地方官儘管為這控罪驚慌，但後者作為自由城的官長，似乎未必會看得太嚴重，讓羅馬人去管這些事吧！於是祇取了耶孫的保狀，即是要他們保證不讓保羅再逗留，又不可再回城去。這辭語的用法是拉丁語法，其中程序則事實已經證實了。
10. 信徒們可能怕再惹起群眾暴力，就在夜間暗中打發保羅西拉走了。這裏似乎沒提及提摩太，他在十七14的故事中再出現。宣教士就到庇哩亞去了（現代的 Verria），在帖撒羅尼迦西南偏西約四十五哩（
11∼12. （保羅在庇哩亞所得的待遇的記載，是那些較有涵養的，心胸較為廣闊（RSV 作較高貴）的猶太人，對福音反應的標準描述。他們很熱烈要聽保羅的訊息，便日日去聽他（不祇是在安息日）。並且他們不是圄圇吞棗地接受，而是自己查考聖經，要看看到底保羅說的（正如門
13. 即或在不信的猶太人中，也顯然對宣教士沒有任何敵意。等到從帖撒羅尼迦來的猶太人，發現保羅在那裏，就挑唆眾人，又引起麻煩，正如先前一樣。Sherwin-White
(pp
14∼15. 信徒決議以保羅離開為上策，因為他是襲擊的中心人物，於是就打發他們到海岸上去。從那裏帶回一些庇哩亞同伴，乘船往雅典去245。西拉和提摩太留在庇哩亞，但保羅送信吩咐他們往他那裏去會合。使徒行傳中雖然沒有明說，但看來他們依從他的吩咐到了雅典，與他會合，又再從雅典被差回馬其頓去（可能分別到腓立比和帖撒羅尼迦），然後保羅到達哥林多時，又再與他會合（十八5；帖前三1∼6）。
241 這一節的正確翻譯（除了 JB 之外，大部份近代譯本都錯譯了），請閱 R. P.
Martin Philippians (Tyndale New Testament Commentaries), (
242 革老丟給亞力山大人民的信（Barrett, Background, No.45）.
243 E. A. Judge, 'The Decrees of Caesar at
Thessalonica', Reformed Theological Review 30, 1971, pp.1-7.
244 解經者對它的位置出奇地混亂，有人說距離35哩（56公里），甚至有人說在帖撒羅尼迦正南方，位於伊格那丟大道 Via Egnatia 上。
245 這是 RSV 譯出希臘文版本的意思。有些版本第14節作「好像向海邊去」，表示保羅的朋友把協助他循陸路離開的用意隱瞞了。
六 雅典：亞略巴古講章（十七16∼34）
保羅在雅典的講章，往往被譽為路加心目中，保羅宣教事業的高峰，不過，也許我們祇該把它當作路加介紹保羅對付有教養的異教徒的方法。他一方面描述保羅對有教育的異教徒的接觸之法，一方面保羅同時也承認福音對希利尼人是愚拙的，或至少對其中大部份如此（林前一22∼24）。
路加所刻劃的雅典城，得不少學者稱譽，視為十分傳真，乃文字的傑作。在雅典的確同時看到偶像的迷信，和超脫的哲學。保羅的講章原是向哲學家們說的，往往有人認為對他們毫不貼切，因為內容要針對流行的偶像崇拜。但其實對以彼古羅派十分貼切，因為他們認為不需要尋求神，也不怕祂的審判；對斯多亞派也很貼切，他們對神的觀念是泛神主義的。保羅其實在利用哲學家的思想，去攻擊雅典人的信仰。以彼古羅派攻擊迷信，非理性的神觀，就是拜偶像的行動；斯多亞派則強調人類的合一，與神親密的關係，還有人相應的道德責任。保羅在此與哲學家同一陣線，然後指出他們還不夠徹底246。
講章有不同的分段法，先有導言吸引了聽眾的注意，引出主題（
下面三方面的論說甚多：（一）這一幕歷史的真實性；（二）這講章的神學問題；（三）這講章與保羅在書信中透露的思想的關係247。歷史性的困難，主要是關於保羅面對這樣的大會，有他所提及未識之神的壇；這些在下面再討論。至於講章的神學問題，就是它到底是「異於新的思想（除十四15∼17外），而與希利尼哲學，尤其是斯多亞派相似」呢？（Dibelius p.63）還是他基本上是依據舊約和猶太人思想呢？（B.
Ga/rtner），這問題近來的研討方向，認為這講章與希利尼化猶太宗教宣傳，甚有關連，它的手法主要是建基於猶太信仰，穿上希利尼式的外衣。宣教策略中，能採用聽眾明白的辭語，又不更改福音基要訊息的，這方面一向都是上策。此外，一向有人認為保羅在羅馬書一章的「自然神學」，與這裏的觀點不同，而這裏的手法不是保羅的。這看法無疑是太極端了。我們的困難在於沒有保羅自己對宣教講章的說明（與路加所表達不同的說明），我們祇有他的書信，是對他帶領信主之人說的。因此，無法肯定保羅並非如這講章的方式表達。布魯斯說得很對，保羅向異教徒講了羅馬書一至三章的要理，與這裏所表達的思想脈絡相似，W. Nauck 的研究結果也相同，說亞略巴古的演講的根據，的確是保羅在雅典講道的記錄，這是沒有什麼置疑的餘地。不過 Nauck 也承認，路加所記的講道，與保羅的腔調不同。這樣的評斷是公正的，路加用自己的辭句總括了保羅對外邦聽眾的講論，這裏是特別對雅典人講的。
16. 雅典雖然曾一度是古代世界的文化中心，這時已進入衰弱時期。雅典是個自由城，有著名的大學，但已漸趨虛有其名了。保羅一到雅典，並沒有被它的文化所吸引，反而被到處偶像崇拜的跡象所激怒，「他發現自己置身於偶像之林中」，全城滿了無數希耳米的像，尤其是在市集的入口處。保羅很可能就在那裏走過248。
17. 保羅依一向習慣，先向在會堂的猶太人及教堂的人講論（見十2註\cf0）。他又與市場中遇見的人談論。路加記載保羅直接去到異教徒當中（參十四8），是很少見的。Conzelmann（p.96）說這一節是路加假作的手法（先到猶太人那裏去），不是根據歷史記載的，他這講法並不可信。這裏的描述叫人想起蘇格拉底的作風，祇要肯聽他的人，他都與他辯論，路加這裏的辯論，自然是指「講道」而不是爭辯了（二十7、9）。
18. 保羅的聽眾中，有歸附以彼古羅派的，也有斯多亞派的。前者取名於創始人以彼古羅斯（341∼270 B.C.），傾向物質主義的觀點。對他們來說，神根本就不存在，即或存在也離世人太遠，無法影響世事。他們傳授一樣基本的原子定理，道德觀方面則強調歡樂與寧靜。不少人把他們視作感官享樂主義，但其實他們對「歡樂」，有很高超的看法，對感官享樂，不屑一提。
斯多亞派 Zeno （340∼265 B.C.）所創，取名自 Stoa 或「柱廊」，就是他施教的地方。他們強調理性是宇宙建構的原則，人該依此而生活。對神的觀念採泛神觀，認為神是世界的靈魂。道德上強調個人自給自足，務要忠於職守。
他們起初對保羅的印象並不佳，蔑視他為「胡言亂語」的。這字原意指雀鳥從溝渠中啄取碎屑，用來代表無聊的閒蕩者（即今日隨地拾煙頭來抽的人），又代表道聽途說一知半解的人。他們說保羅傳講「鬼神」的事，似乎是故意響應蘇挌拉底的傳統。這裏的「鬼」，是用了希臘文的中性。「神」指「耶穌」和「復活」。「復活」可能是指一個女神的名，而他們對保羅傳講的復活時，存輕蔑排斥的態度，則可能祇是其中一種詮釋而已。
19. 人們把保羅帶到亞略巴古，要再聽他詳論這道。古雅典有一個議會在亞略巴古開會的249，那是一座小山，眺望著亞哥拉（Agora），這議會曾一度有強大司法功能。一世紀時，仍是雅典的最高法庭250。集合地方可能在山上，也可能在 Stoa Basileios，地點近 agora 的西北251。解經家不能確定路加所指述的，是（一）法庭公審保羅的教訓，不管正式或非正式的；若然，到底開庭於山上，還是在 Stoa Basileios 內252？ 或（二）雅典人通常在亞略巴古山非正式集合253。第二個看法較可取，因為保羅的講辭中，沒有什麼法律辯辭的跡象，其中也沒提任何法律程序。有人爭論說，那山不夠大容納這許多人，這是錯誤的。不過後來提及丟尼修和大馬哩（34節），又似乎表示路加確實在描述法庭的大會，確實公開的查詢，但可能未必採取法律審詢的形式。
20∼21. 這場會讓保羅有機會傳達他的觀點。聽眾覺得他傳講的很奇怪，是前所未聞的，就想知道到底是怎麼一回事。路加用罕有的旁白，說雅典人和旅客都別無所事，祇因好奇所催，喜作新聞新事，享受議短論長之樂。路加的意思是指他們不大管聽來的是真是假，他的語調分明是諷刺性的。
22. 保羅一開口就誇讚雅典人敬虔拜神。這話可以是正面的用意，也可以是貶抑的說法。保羅很可能是存好意的，為要鋪路以得聽眾的注意254。不過，路加在廿五9用同一個字的名詞，來表示略帶貶抑的含意。也許他的用心，是要讀者領略當時形勢的諷刺性（參16節）。雅典人儘管怎樣敬虔拜神，事實上卻迷信透頂，對真神全無認識。
23. 保羅要支持自己的理論，就引述他在城中所見的事物；對當時的聽眾，這句話也可能是正面的，但對猶太的讀者，則至少會有一種貶抑的意味了（偶像；次經智慧書十四20，十五17）。其中特別引起保羅注意的，是路旁一個壇寫著\cs9未識之神。他急切地抓住這個名稱，去介紹他心目中那「未試之神」。當然，他們的未識之神與真神，原沒有任何關涉。保羅不是說，他們不知不覺中已拜了真神。保羅乃是引導他們認識真神，指出他們以為是這未識之神所統管的現象，其實都是在祂主權之下。但這碑文到底是什麼？希臘遊歷家 Pausanias（AD150）告訴我們，雅典附近有「知名的神壇與無名的神壇」，其他作家也記載無名或不知名的神壇。可是後來特土良和耶柔米證實有一壇叫作「給未識之眾神」，而耶柔米則堅持說保羅故意把字眼改了，以達到他的目的。有些例子可能是在那些被擾亂的墳墓上，放這樣的壇，好安撫各方神明鬼魔，免得它們因被褻瀆而報仇。有些學者拿這證據來證明，依類別來算根本沒有「未識之神」的壇。這樣的否定未免太武斷，布魯斯（Book p.356）說得對，若有兩個壇同樣寫著「未識之神」，那末就可以統稱之為「未識之眾神」了。這是很有可能的，雖然後來的作者找不到保羅所見的壇，但無論如何，它在下一世紀中消失了也並無不可。
24. 保羅宣告說，神創造宇宙及其中萬物，因此祂是「天地的主」。他用的言辭是根據舊約對神的描述（賽四十二5；出二十11），但這話也大可以被希臘哲學家柏拉圖所接納。舊約並沒有用世界（希臘文 Kosmos）這字，因為希伯來文沒有這相等的字；希伯來文說「天地」，「萬有」（耶十16）。不過這字在希臘語的猶太教中卻有用（次經智慧書九9，十一17；瑪喀比二書七23，所以這裏用它也不足奇（參羅一20）；保羅用這話，是我們認為說希臘語的猶太人用的，尤其是對異教徒講的。神若是創造者，又是主宰，就自然不住人手造的殿（參七48；可十四58；這辭用來指人手造的偶像，對比活神，利廿六1；賽四十六6）。這話也回應著所羅門獻聖殿時的祈禱，深覺聖殿也不足以作神的居所（王上八27）。況且，這種觀點也是斯多亞哲學所能接納的。
25. 這樣的神並不需要人供應祂什麼；反之，祂是生命的源頭。舊約早已指出神要人照顧是可笑的（賽四十六1，耶十5），猶太人與異教徒拜偶像者爭辯時，也同樣看出其愚妄（耶利米書廿五章的信）；不過，有教養的異教徒也同樣有這體驗，文獻中有不少領悟這一點的語句（Dibelius pp.42∼44）。描寫神是氣息的源頭，是從賽四十二5出來的（創二7），不過保羅用當時流行的詞彙，把生命，氣息和萬物三者並用。由於生命（zoe）一字，通常與希臘至高神 Zeus 的名字相提並論，所以保羅可能間接在說：耶和華才是生命的源頭而不是 Zeus。」，狄比留（pp.42∼46）和赫肯（p.522）都極力主張這樣的思想，完全是希臘思想，不是根據舊約的。不過，在希臘語的猶太教中，確實有這種思想（瑪喀比二書十四35；瑪喀比三書二9），且根源於詩五十7∼15；這樣，從舊約發展出來的語句和思想，即或加上了希臘文的用字，也不足以說這話與舊約的精義相違。
26. 保羅從對神的描寫，轉到祂怎樣創造人類上。RSV 把動辭當作「衪使他們活」的意思，但更貼切的該是神創造的行動，如第24節，從「一本」就是指從亞當，為人類的始祖。至於是否該譯作「萬族」，還是「全人類」，則大有討論的地方。狄比留（pp.27、37）認為前一個譯法，就鋪成了從亞當以來人類歷史中，各民族發展史的聖經觀點；後者（他採納這說法），則代表了一種希臘的觀點：「人類是一體的，是一切地上居民的總和」。Sta/hlin（p.234）卻也認為後者是合聖經的，新約所關注的，是全人類的命運，過於各民族的情況。這個爭論在下一節的翻譯繼續：預先定準他們的年限，是神對人類各民族發展，有定規的時期（申卅二8；但二36∼45；路廿一24），還是指一年中的季節（如十四17）？「所住的疆界」，是指各民族的地域（申卅二8），還是指海陸之間神所定的天然界線（詩一○四5∼9；伯卅八8∼11）？若採納後者的解釋，則這一節就可成為詩七四17的詮釋（參 I QM 十12ff，這裏把天然疆界同時提出）。不過，似乎前者更可取（Wilson pp.201∼205）。無論如何，重點在說神樂於供給人的需要。
27. 神作這一切的目的，是叫人尋求衪，為要觸摸得著祂。這句的措辭似是希臘哲學用語，說到對真實或神聖的哲理追尋，卻沒有成功的確實盼望。但若依舊約的情懷看它更好，說人類經歷神的良善後，對祂的感激與渴慕（對神尋求的字彙見賽五十五6，六十五1；詩十四2；箴八17；耶廿九13；摩九12七十士譯本）。揣摩是不奇怪的字，表示人在黑暗中摸索尋找神。保羅接下去說祂其實很近，人卻要摸索，表示人在罪中的敗壞，無法找到神，正如羅一
28. 保羅用兩句根源於異教的話來支持這看法，這兩句話也可以用來支持猶太基督徒對神的教義。第一句在 RSV 放在引號內，當作一句引用的話，不過來源的辨認卻大有問題。敘利亞作者 Isho*dad（九世紀），引用一段話，是 Minos of
Crete 對他父親 Zeus 說的，目的在反駁革哩底人說 Zeus 在該島的信念：「他們為你築墓，啊！至聖至高者──革哩底人常說謊話乃是惡獸，又饞又懶！你並沒有死去，你復活了，永遠活著，我們生活、動作、存留，都在乎你。」引句第二行是提多一12所引用的，一位基督教作家（Clement of Alexandria）說這人是革哩底的 Epimenides，這也該是從保羅來的資料。可惜保羅的句法不是詩句，也不是用人以為他會用的希臘方言。因此，保羅可能祇是把引句用一般話講出它的含意來255。這些字句不能稱為直接引用，就如你們作詩的有人說一句，可以指其上的話，也指其下的話。「作詩的人」是眾數的，可能是因為下面的話不祇一個詩人曾經說過。保羅引用的，是從 Aratus 而來，但也見於 Cleanthes 的 Hymn to Zeus，雖然稍有不同。這樣，保羅取用，本來是表達斯多亞哲學的異教希臘詩句，用在神身上。一項排除神話迷信的工夫正在進行著，斯多亞派的 Zeus，不再是希臘泛神中的至高神，乃是「道」（理性；參18節註）。保羅對異教哲學中有關神本性的一點點真理亮光，也抓緊不放過。希臘思想中有關人的神性，保羅卻轉之為人是神的形象。神是人生命的源頭。
29. 人既是神的兒女，保羅就根據這個來作個結論：拜偶像，是不許可的。不論是金銀的小偶像（十九24、26），或是廟宇裏雲石的大偶像，都同樣是錯謬的。因為人若似神，那末沒有生命的形象就決不可能代表說話的神；人若有神的靈，就必然體會神是靈，不可能以物質代表祂。保羅在此站在舊約和猶太思想一方（創二十4；申五8；賽四十四9∼20；次經智慧書十三5、15），與希臘思想抗衡。雖然赫肯（p.525）說保羅祇是攻擊流行的希臘宗教，而不是高深的哲學，但在哲學性的觀點中，他們仍同時保持相當程度的泛神思想與偶像崇拜。
30. 神藉基督啟示自己真本質之先，人對祂仍蒙昧無知；如今基督教訊息終已宣告出來了，對聽見福音的人來說，這時代就已告終，再不能以無知為藉口。神原先通融人的無知，如今卻不能這樣了，祂吩咐各處的人都要悔改。有解經家認為這不是保羅的思想，祇輕描淡寫說神不監察人的罪，他必然會強調因信稱義，而不祇是叫人悔改，才可面對將來的審判。不過，這個判語是錯誤的。保羅在帖前一9、10對外邦人所總括的福音，也正同樣強調悔改，像這裏一樣；可能保羅對猶太人及歸化猶太籍的人，特別採用稱義的字眼，因為他們相信行法律得救。同時，也要把羅一
31. 保羅呼喚他們悔改的逼切，是因為他繼續宣告說，神已定了審判世界的\cs9日子256。他用舊約的字眼，說這審判是公義的（詩九9），要藉「衪所設立的人」來執行；這說法相當特別，因為其他地方多強調審判者的威榮，這樣表達方式，目的是引入下一句，說明審判已是確鑿無可變更的事實：審判者已經委任好了，祂已藉神從死裏復活了。說了這些話，保羅就回復了在雅典起初講「耶穌」與「復活」的道理。他視復活為歷史事實，用來證明耶穌是被立的審判者。這話背後的意思，是說耶穌復活帶來了新的身份（參羅一4），早期教會的觀點，耶穌復活就是被高舉為主，因此有審判權柄。不過這些思想在此並沒有發揮出來，我們是從使徒行傳其他訊息例子中得知，路加在此集中在保羅對雅典哲學家們談話獨特的地方。
32. 保羅回復他起初的主題，就觸動了聽者的譏誚。希臘人雖然相信靈魂不死，但肉身的復活是他們所排斥的；他們越來越覺得肉身是屬世罪惡的，比之靈魂則是人神聖的座位257。對外邦人，不單十字架是愚拙的，復活也是愚拙的。聽眾中另有些人說以後再聽他講這個；有人認為這話祇是有禮貌地叫他住口；但若與另一班人的態度對比，卻也可能他們真有較好的反應，真希望保羅的話是真的。
33∼34. 保羅走後，真有一些人悔改，這證明上面的判語是對的。其中特別的一個是亞略巴古的官丟尼修，這證實保羅當時的聽眾中，確實有亞略巴古法庭的成員在場，雖然未必是一場正式的開庭。丟尼修是何許人，沒有別的資料可考，後來傳說也成了雅典第一位監督（這也很合理，因為初期信主的人，多半成為教會領袖，林前十六
247 See especially Dibelius,
26-83; N. B. Stonehouse, Paul before the Areopagus (London, 1957),
pp.1-40; B. Ga/rtner, The Areopagus Speech
and Natural Revelation (Uppsala / Lund, 1955); W. Nauck, Die Tradition und
Komposition der Areopagrede, ZTK 53, 1956 pp.11-52; Wilson, pp.196-218; F. F.
Bruce, Paul : Apostle of the Free Spirit, (Exeter, 1977), pp.236-247.
248 R. E. Wycherley, '
249 希臘文 Areios Pagos（亞略巴古）意思是 Ares'
Hill（亞略山）。而 Ares 是希臘的戰神，等於羅馬的神 Mars （火星），因此亦作 Mars
Hilll（見徒十七22 AV）。
250 T. D. Barnes, 'An Apostle on Trial',
JTS 20, 1969, pp.407-419.
252 Barnes 維護前者，Hemer 則贊同後者。
253 Dibelius, pp.67-69; Haenchen, pp
254 K. Grayston, Theology as Exploration
(
255 可比較 Callimachus 怎樣模倣這一句頌讚 Zeus 的詩句。
256 這裏可能呼應耶穌對人子的教訓（Neil, p.192）。
257 有一件事值得一提的，希臘詩人 Aeschylus 曾描述亞波羅神否認復活，當時場合正是亞略古巴正式成立之日。（Eumenides,
──《丁道爾聖經註釋》