羅馬書導論
作者序
這本丁道爾羅馬書註釋最合適的出發點，莫過於追溯威廉丁道爾（William Tyndale）本人的話。他認為這封書信是「新約最主要、最卓越的部分」，是「透視全本聖經的亮光與途徑」。他繼續說道：
「沒有人讀它會讀得過多，或讀得夠好；因為我們會愈研究愈容易，愈咀嚼愈愉快，愈探討愈獲寶藏──多少偉大的屬靈寶藏隱藏在其中！」1
保羅的讀者或詮釋者，尤其是深受他的個性與說理能力吸引的人，常忍不住動心，想緩和他作品中與現代口味不合，或會引起反感的特色。他們可能同意保羅到某個地步，但是想再往前一步，不是更多接受他的教訓，而是不自覺地修改他的觀念，以更適應現代的思想。但是像保羅這樣才華橫溢的人，我們應該讓他展現自己，表達自己。若好意潤飾他的預言，比他實際所說的更平順，不但不能加強他的形象，反而造成破壞。若我們這些廿世紀的人，能讓他以自己第一世紀毫不妥協的言辭傳出他的信息，我們必定更能夠明白其中永恆的真理。
我藉著這次修訂版的機會，不僅將 AV 的經文改為 RSV，並且加入了這廿年來進一步思想研究的成果。本書第一版於 1963 年出版之後，有不少精采的註釋書陸續出版，令我獲益匪淺，其中凱思曼（Ernst Ka/semann）與克蘭斐（C. E. B. Cranfield）的著作尤其值得推崇。
布魯斯（F. F. B.）
1 摘自丁道爾的英文新約羅馬書序言（1534年版）。
導論
Ⅰ 背景
保羅自公元四十七至五十七年，十年之間，在愛琴海東西兩岸密集佈道。那些年間，他先後在羅馬的加拉太、馬其頓、亞該亞和亞西亞省集中焦點工作。這些省份的主要都市及交通要道上，福音都傳到了，教會也都建立起來。保羅對基督差派他作外邦人使徒的任務非常認真，現在他應該可以滿足地感恩讚美了；不是他完成了什麼（他會如此說），而是基督藉他成就了這一切。他第一個大佈道計劃已經實現了。在以哥念、腓立比、帖撒羅尼迦、哥林多、以弗所，和這四省內許多其他城市，他所建立的教會已經有自己的屬靈領袖在照顧，也有聖靈的引導。
但是保羅的任務並沒有結束。公元五十六至五十七年的冬天，他在哥林多一位信徒朋友該猶的家中度過；當時他滿心期待（帶凓幾分焦慮）不久就要往耶路撒冷的行程，因為他要親自將一份捐款交給當地教會的長老，這是他花了一段時間從外邦信徒收集來的，他期望這份禮物能增強猶太地母會與外邦教會之間愛的聯繫。2
這件事辦完之後，保羅期望能展開另一項行動，是過去幾年在他心中逐漸成形的一個計劃。他在愛琴海一帶宣教的工作已經結束，現在必須另奪疆場歸於基督。在選擇新的工作範圍時，他決定要繼續開荒；他不願意在福音已經傳到的地方作現成的使徒，定意不「建造在別人的根基上」（羅十五20）。他選擇了西班牙，羅馬西部最古老的省份，也是那一帶羅馬文化的主要堡壘。
但是，往西班牙的旅程提供他一個機會，完成一項長久以來的心願──訪問羅馬。雖然他出生即是羅馬公民3，是羅馬城的自由人，但他從未見過這座城。若能訪問羅馬，在那兒稍事停留，何等美好！更何況羅馬有一個興旺的教會，而有幾位保羅從前在旅途中認識的基督徒，現在也住在羅馬，是那個教會的成員。既然福音早已傳到羅馬，保羅便不會以那裏為開荒工作的據點；但他認為，若能在繼續向西班牙進發之前，先用幾個星期與羅馬的信徒相交，讓心靈重新得力，然後或許可以他們那裏作為基地，向西班牙前進；這樣，他的旅程會更有力量。
因此，在公元五十七年初，他口授一封致羅馬信徒的信，由他的朋友推基古記下來──可能是他的主人該猶所提供給他的基督徒秘書。信中告知他們，他將訪問該城，並解釋造訪的目的；他還認為，最明智的作法，是同時將他所瞭解、所傳揚的福音，向他們作全面的說明4。
作全面說明的理由之一，可能是他知道他的仇敵在各處歪曲他的信息，因此他把握這個機會，作嚴正的聲明。但是可能還有一個目的：他也許期望羅馬的信徒能參與他的事奉。他預先要求他們為他在猶太地的安全禱告；但萬一他後來「為主耶穌的名，不但被人捆綁」，而且「死在耶路撒冷」（徒廿一13），他渴望自己的見證工作──特別是向西擴展，直到西班牙的事奉──能夠託付給一群忠實的信徒，就是羅馬的基督徒。
2 見羅十五25∼32的註釋自述職志（十五14∼33）}。
3 見徒二十二28：「我生來就是（羅馬籍公民）。」
4 對本書信的目的尚有其他看法，參 The Romans Debate, ed. K. P. Donfried （1977）。
Ⅱ 羅馬的基督教
從保羅對羅馬信徒的稱呼，可以清楚看出，這個教會不是新近創立的。但是若要查究羅馬基督教的起源與其初期的歷史，直接的證據卻非常缺乏，只能藉一些文獻與考古資料來儘量追溯當時的情形。
根據使徒行傳二章10節，公元三十年到耶路撒冷參與五旬節慶典，聽到彼得傳福音的人中，包括「從羅馬來的客旅，或是猶太人，或是進猶太教的人」。我們不知道，其中是否有人相信了彼得的信息，身列三千位受洗的人中。值得注意的是，這些羅馬的訪客是朝聖者名單中唯一提到的歐洲代表。
不論如何，既然條條道路通羅馬，基督教一旦在猶太地及琗近地區穩定發展，就必然會被帶到羅馬。有人認為「很可能在耶穌釘十字架的當年秋天，羅馬的猶太人中已經有人尊崇祂，正如在大馬色一樣。」5即或不是如此，也不會超過兩三年。第四世紀的拉丁教父安波羅夏斯特（Ambrosiaster），在他對本書信的註解序言中寫道，羅馬人「接受了基督的信仰，不過卻是按猶太教的方式；他們沒有先看見神蹟，也沒有見過任何一位使徒。」顯然從信徒行伍中，有些人首先將福音帶到了羅馬；他們可能將它栽植在這個首府的猶太社會之中。
早在公元前二世紀，羅馬就已經有猶太社團。龐貝（Pompey）於公元前六十三年攻佔猶太地，兩年之後勝利回羅馬，在勝利的行伍中有許多猶太俘虜，後來他釋放了他們，因此當地的猶太人口激增。公元前五十九年，西塞羅（Cicero）提到羅馬城內猶太社團的規模與影響力6。公元十九年，提庇留大帝（Emperor Tiberius）下令，驅逐猶太人離開羅馬，但幾年之後他們又回來了，人數仍與從前一樣。在革老丟年間（Claudius，公元四十一至五十四年），又有一次大規模驅逐猶太人離開羅馬的事件。使徒行傳十八章2節提及這事，保羅來到哥林多的時候（可能在公元五十年的夏末），遇見「一個猶太人，名叫亞居拉，……因為革老丟命猶太人都離開羅馬，新近帶凓妻百基拉，從義大利來。」這次驅逐令確實的頒佈時間，我們不太清楚，奧羅修（Orosius）將它定於公元四十九年，很可能是正確的7。其他古代文獻也曾提及這個事件，最引人注意的，是蘇當尼亞士（Suetonius）所著「革老丟生平」（25.2）中提到，革老丟「將猶太人從羅馬趕出去，因為他們常受基利斯督的教唆（impulsore Chresto）而起騷動。」這位「基利斯督」（外邦人給「基督」的另一個名字，譯註：原文僅差一個字）可能是當時在羅馬滋生事端的猶太人，但是蘇當尼亞士介紹他名字的方式，不禁使人認為，這些騷動更可能是由於基督教傳入這首府的猶太社區而引起的。蘇當尼亞士於這事件七十年之後寫書，他可能知道驅逐令的內容中提到，「基利斯督」是某一滋事團體的首領，便以為他那時是在羅馬。他必然知道「基利斯督」是基督徒（「一群有害又有毒的人」）創始人；因他在另一處形容基督徒為「一群有致命毒性的人」8。他很可能認為，是「基利斯督」帶頭發動了這些騷動。
百基拉和亞居拉在遇到保羅之前已經信主，他們可能原屬於羅馬信耶穌的團體。我們不知道他們第一次聽見福音是在何時、何地；保羅自己從未說他們是他屬靈的孩子。我們可以肯定，羅馬最早的信徒大部份（若非全部）是猶太基督徒，他們因革老丟的驅逐令而離開那城，分散到各地。
然而，這道驅逐令的效力很短暫。不久，猶太社團又再度活躍於羅馬，信徒團體也不例外。革老丟死後不到三年，保羅寫給羅馬基督徒的信中，便說他們的信德已經傳遍天下。驅逐令的失敗，可能是在革老丟死時（公元五十四年），或更早9。但到公元五十七年，羅馬的信徒就不僅是猶太人而已，也包括了外邦人在內。可能有些外邦信徒在猶太弟兄被驅逐之後，仍然留在城內；若是如此，當猶太信徒能夠回來的時候，他們的人數已經大大增加了；甚至保羅必須提醒外邦信徒，雖然他們現在居於多數，但這個信徒團體的根基仍源自猶太人，他們不可以藐視猶太弟兄，只因為人數超過他們（羅十一18）。
其實，羅馬基督教的猶太根基，並沒有輕易遭遺忘。直到希波立圖（Hippolytus，死於公元二三五年）之時，羅馬基督徒的宗教儀式，還有些特色明顯帶有猶太根基的色彩。而這個根基是源自猶太教的某一宗派，並不屬於其主流10。
若羅馬書十六3∼16是向羅馬信徒的問安（參「C 問候朋友（十六3∼16）」），則我們可以從其中發現一些饒富興味的資料，瞭解公元五十七年羅馬教會成員的狀況。保羅提名問候的人，包括他從前在宣教旅途中遇見的信徒。這時候他們已經定居羅馬。其中有些早已是信徒，如安多尼古和猶尼亞，他們比他先「在基督裏」，並且在使徒中頗有名望，甚至可能被視為使徒（十六7）。十六13所問候的魯孚，有人指認可能為馬可福音十五21古利奈人西門的兒子，保羅大概在敘利亞的安提阿認識他和他的母親。百基拉和亞居拉八年之前被迫離開羅馬，現在又回到這個都市，他們的家也成為教會信徒聚會的地點之一。（古羅馬的長方形教堂，保存了當時私人住宅的大致結構；這一事實提醒我們，最早的時候信徒的定期聚會都在家中舉行。）
到了公元五十七年，保羅寫羅馬書的時候，基督教可能已經開始對羅馬的上層社會產生某些影響。那一年，葛萊西娜（Pomponia Graecina），普老丟（Aulus Plautius）的妻子，（普老丟在公元四十三年為羅馬帝國征服不列顛省），被皇家法庭審判，罪名是她接受「外國迷信」，結果宣判她無罪；這個宗教可能即是基督教11。但是對大部份羅馬人而言，即使他們對基督教略知一二，也不過把它當阼另一種可厭的東方迷信，正如六十年之後，諷刺家猶凡拿（Juvenal）所埋怨的；奧隆德河（Orontes）的臭水排到臺伯河（Tiber）來了12。（因為奧隆德河口的安提阿，是外邦基督教的發源地，猶凡拿可能以外邦基督教為其臭水的成份之一。)
這封信寫成後七年，羅馬為一場大火所吞滅，尼祿皇帝要找替罪的羔羊，以轉移大眾對他的嫌疑（可能並不公允），他很快就找到了。羅馬的基督徒名聲不好──一被人稱為「人類的公敵」13，既亂倫又吃人肉。結果，許許多多信徒成為皇帝殘暴的犧牲品；根據傳統，保羅便是在這一次尼祿對基督徒的逼迫中殉道。
這封信完成三年之後，保羅終得一償夙願，來到羅馬。然而他抵達的方式，卻是在寫信之時完全未曾逆料的。他在信中透露出焦慮（十五31），擔心耶路撒冷的人是否能接納他；結果不出他所料，他抵達耶路撒冷不久，就被捉拿，在掌管猶太地的羅馬官員面前被控告，罪名很重，即污穢聖殿。這場官司一直沒有定論，拖了許久，最後保羅運用他羅馬公民的特權，要求將此案轉呈到羅馬皇帝的法庭。因此他被送往羅馬。經過船毀事件，在馬爾他過冬之後，他終於在公元六十年初抵達這個都城。當他在羅馬兵的看管之下，沿凓亞比安大道（Appian Way）往北走，羅馬的信徒已經聽說他要來，於是出城去迎接他，在離城南三、四十哩處遇見他，令他的最後一段旅程變為凱旋的行伍。看見這些朋友，保羅大得鼓勵。以後的兩年中，他留在羅馬，在他自己所租的房子中被兵丁看管，但可以接待訪客，並在此帝國的中心宣揚福音。
這兩年之後事情如何進展，我們只能全憑猜測。保羅究竟有否實現往西班牙傳福音的計劃，我們並不肯定。比較能肯定的是，不出幾年之後，他在羅馬以基督徒領袖的罪名被判死刑，斬首於奧斯田大道（Ostian Way）旁的亞奎撒斐亞（Aquae Salviae，現代的 Tre Fontane）。他的墳墓在「聖保羅牆外」（San Paolo fuori le
Mura）大教堂的祭壇底下。
特土良說，殉道士的血成了福音的種子14。逼迫與殉道並沒有消滅羅馬的基督教；該城的教會繼續興旺，充滿活力，以致被全世界的信徒推崇為「配得過神，配受尊榮，配受恭賀，配受讚美，配稱成功，配稱純潔，愛心高超，遵行基督的律法，光耀天父的聖名。」15
6 Pro
Flacco 66。
7 History
8 Life
of Nero 16.2。
9
Cf. G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century （1913）, pp. 80, 84; T. W. Manson, Studies
in the Gospels and Epistles （1962）, pp.37-40。
10 見110頁等。
11
Tacitus, Annals
12 Satire
3.62。
13
Tacitus, Annals
14
Tertullian, Apology 50。
15 這個形容來自
Ignatius 所著 Letter to the Romans 的前言（約西元一一○年）。
Ⅲ 羅馬書與保羅書信全集
曼森（T. W. Manson）建議，這封書信應當命名為「聖保羅致羅馬人──及其他人之書信。」16他相信（理由相當充份），除了這封帶到羅馬的信之外，還有副本送往其他的教會。這個看法的根據之一，是十五章末尾的經文證據（參導論：「c. 早期羅馬書的校訂本」、詮釋：「C 問候朋友（十六3∼16）」）從那裏看來可能古時這封信另有一種版本在流傳，是沒有第十六章的──該章全是個人性的問候，必然只是寄給某一間教會17。
這一間教會就是羅馬教會，理由在下文中將解明（見詮釋：「C 問候朋友（十六3∼16）」）。這封信特別是為羅馬人而寫的。該教會收到信之後，必定視為珍寶，再三抄錄。約於公元九十六年，羅馬教會的「外交秘書」革利免（Clement）顯然熟識羅馬書，該年他代表羅馬教會寫信給哥林多教會，信中反覆回應了羅馬書的用語。從種回應看來，他甚至會背該卷書；因此可能羅馬教會接到這封信之後，就經常在聚會中頌讀。
從革利免的信中清楚看出，到了公元九十六年，保羅有些書信已經開始流傳，不局限於最先收信的地方18；譬如，革利免知道哥林多前書，並且予以引用。再經過一段年日，一位不知名人士將這些年間對他有幫助的保羅書信，至少有十封，收集成一個抄本；許多地方的信徒都使用其副本19)。從第二世紀開始，保羅的書信就以全集形式流傳，稱為保羅書信全集（the corpus Paulinum），不再以單本出現。第二世紀的作家，無論屬「正統派」或「非正統派」，提到保羅書信時，都知道其全集形式。
屬「非正統派」的作者之一，馬吉安（Marcion）為小亞西亞的本丟（Pontus）人士，他於公元一四○年到羅馬，數年之後出版了一種聖經版本。馬吉安否定舊約的權威，認為保羅是惟一忠於耶穌的使徒，早期的眾使徒則將猶太教成份混入耶穌的教訓，將其腐化了。馬吉安的正典反映出他獨特的觀點。其內容分為兩部分：福音（the Euangelion），是路加福音的一種版本，開頭為「該撒提庇留在位第十五年，耶穌下到迦百農，就是加利利的一座城。」（參路三1，四31）；使徒書信（the Aposotolikon） 即保羅的十封書信（不含提摩太與提多書）。
在使徒書信中，加拉太書居首，馬吉安特別偏好這卷書，因為其中強調反猶太化。其他書信則按長短順序排列；「雙重」書信（如兩封致哥林多的信及兩封致帖撒羅尼迦的信）算為一冊。因此羅馬書刊在「哥林多書」之後。每卷書之前都附加了馬吉安所寫的序言20。馬吉安所寫羅馬書的序言如下：
「羅馬位於義大利。當地信徒已受假使徒影響，被欺哄而承認律法與先知的權威，以我們的主耶穌基督之名為幌子；使徒要他們回到真正的福音中。他從雅典寫此信。」
若一位讀者研讀保羅在這封信中的論點，不會自然得到以上的結論，但馬吉安與其門徒看使徒的著作時，已經先有很強的假定。每當他們發現保羅書信中的話與這些假定不符，便認為這段經文必定經過猶太化文士的修改，因此再予以修訂（參導論：「c. 早期羅馬書的校訂本」）。但是馬吉安的版本影響很大，超過他門徒的範圍，甚至許多「正統」的保羅書信抄本中，也納入了馬吉安的序言。
我們所有最古老的保羅書信抄本，日期為第二世紀末，包括較短的十卷全集，以及希伯來書。這一抄本（蒲草本46號，〔Papyrus 46〕，赤斯特畢替〔Chester Beatty〕聖經蒲草本）來自埃及；而在埃及（不像在羅馬），公元一八○年希伯來書便被視為保羅的作品。在P46（下文將如此稱之）中，羅馬書居首。
第二世紀末，另有一文獻，「穆拉多里正典」，即在羅馬普遍被接受的新約書卷目錄片斷，這份文獻將羅馬書列為保羅致各教會書信的最後一封信。這目錄包括較長的保羅十三卷書信全集；在致教會的書信之後，也將致個人的書信列入──不僅包含腓利門書，也包含提摩太書與提多書。
在最後所定的保羅書信順序中，羅馬書名列第一。按歷史來說，這是因為它是最長的書信；但它的本質亦十分切合這首席地位，因為它遠超於其他書信之上，堪稱作「保羅的福音」。
16 是一篇講章的題目，首先印於 BJRL 31 (1948)， pp.224-240，再印於 T. W. Manson, Studies in
the Gospels and Epistles (1962), 225-241， 及 K. P. Donfried (ed.)， The Romans Debate（1977）, pp.1-16。
17
Manson 認為，這個教會是以弗所：保羅寫一至十五章是為羅馬人，但是在一個副本之後加上十六章，將其送達以弗所。我認為這說法不可能（見詮釋：「C 問候朋友（十六3∼16）問候朋友（十六3∼16）}」）。另一說法更不可能，即我們所知道的羅馬人書，是將一封原本為一般性的信擴大而成，原信是「聖保羅所寫，與加拉太書同時寫成，達與安提阿附近，以及更遠的小亞西亞省蓬勃興起的混合教會」（k.
18 保羅本人曾主動將他的一些信件作了安排，好讓它們可以流傳得更廣；參他在歌羅西書四16的指示，要歌羅西與老底嘉教會互相交換他的信。他給加拉太人的信是達與幾個教會的。加拉太書六11暗示，是原初的一份抄本在教會間輪流傳送，而不是每個教會都有一份，但是有些加拉太教會可能會在傳出去之前，先抄一份保留。給「以弗所」的信，可能原來就是為了傳閱而寫，也許作了幾份副本，傳送出去，第1節留下空白，預備填上地名──有一份早期的抄本，在空白處所填上的地名顯然是「老底嘉」。從接到保羅書信，與發表保羅書信全集之間，可能有小規模、地區性的收集，如收集達與馬其頓各教會的書信（帖撒羅尼迦前後書，和腓立比書），以及達與亞西亞省的書信（腓利門書，歌羅西書，和以弗所書）。
20 作者同時知道
J. ReguI 對馬吉安序言的看法，Die
antimarcionitischen Evangelienprologe
(1969), pp.13, 85, 88-94。
Ⅳ 羅馬書的經文
a. 英文版本
本註釋是為輔助對羅馬書本文的研究而寫；使用本書時，必須不斷參看它竭力要闡釋、註解的這封信。
本書之英文版所依據的經文是 RSV 版本（1971年版）；但同時也可適用於 NEB（1970）或 NIV（1978）。這三種英文譯本都是根據所謂「編選的」希臘文版本。換言之，若希臘文各種抄本中有不同之處，譯者們便挑選他們認為最接近聖經作者原意的字。他們並不偏好某一本或一組「最好」的抄本。從前有些新的譯本則是如此譯成的。
b. 早期的保羅書信經文
在公元五十七年至第一世紀末，有多少羅馬書的副本在流傳，我們無法知道。但是，自從第二世紀初葉「保羅全集」組成後，羅馬書便和其他書信一樣，不再單獨流傳，而成為該全集的一部份。
我們很自然的會問，在這些書信成為全集之前，其原文傳統是否曾留下任何蛛絲馬跡。革利免前書（公元九十六年）的引文可能代表了全集之前的經文；但現存的所有其他經文傳統，都來自全集的形式。肯揚爵士（ Sir Frederic Kenyon ）的數據顯示，P46與其他主要抄本之間，每一卷書的差異尺度都相當不同；羅馬書尤其突出；肯揚認為，最好的解釋是其經文傳統是基於單本流傳時期21。
從第二世紀末之後，保羅書信可分為兩種主要的經文典型──東方型與西方型。早期東方型的證據，除了 P46（古老的證據）外，還有 B（第四世紀梵諦岡抄本），Aleph（第四世紀西乃抄本），1739（第十世紀阿佗斯小草體抄本）──即從一本最古、最好的抄本（已不存在）所抄錄的十三卷保羅書信與希伯來書23，亞歷山大的革利免（約公元一八○年）與俄利根（Origen，死於公元二五四年）的引文，以及兩種主要的古埃及版本（Coptic versions，Sahidic 及 Bohairic）24。保羅書信西方經文的證實文獻，主要是特土良（Tertullian，約公元二百年）的引文，其他古拉丁版的權威（其他教父的引文，及 d 版本）25，及 D、F、G 抄本所共同依據的一個版本26。這個西方經文可溯自第二世紀所流行但已有訛誤的版本；宋慈認為，東方經文比較純正，原因是運用了亞歷山大式經文研究的編輯技術27。
23 這個古抄本（1739的依據）的經文，與
Origen 所知道的一樣，羅馬書尤然；這個抄本從前屬於
Pamphilus 的大圖書館，位於巴勒斯丁的該撒利亞。
24 值得注意的是，這些證據（包括 P46
）幾乎全部出於埃及。
25 d
是含兩種語言的 D
抄本的拉丁經文（看小註26）；它不倚賴並行的希臘經文。
26 D
是第六世紀希臘──拉丁的 Claromontanus 抄本。它與所有抄本的共同起源 F（Augiensis）和（Boernerianus），及第九世紀希臘──拉丁抄本（其拉丁經文，f 和 g，不像 d 一樣，具獨立的價值）。見
H. J. Frede, Altlateinische Paulus-Handschriften（1964）。
27 The
Text of the Epistles, pp.269-283。
c. 早期羅馬書的校訂本
羅馬書的經文歷史有幾處顯示，當時流傳的版本不只是我們所知道的這一種而已，還有另一種──甚至兩種──較短的版本。這些指標多半出現在信的末尾，但是信的起頭也有兩處似乎有此暗示。
1. 書信的開頭。(i) 羅馬書一7。這節經文中「在羅馬」一詞，俄利根的羅馬書註釋所依據的經文沒有，安波羅夏斯特所用的經文也可能沒有（雖然這兩本註釋書在抄本的傳統中，將其根據的經文改為通用的形式）。1739 及 1908 28抄本的旁註，證實俄利根的經文與註釋並沒有這些字。
希臘一拉丁的 G 抄本是西方對保羅書信原文的見證文獻之一，它的這一節中也沒有提到羅馬，其經文為「給你們為神所愛的眾人」，而通用的版本則作「給你們在羅馬為神所愛，奉召作聖徒的眾人」。其他的西方見證文獻，都是拉丁文，也採用 G 抄本較短的格式，但加上「在羅馬」幾個字，順應通用的經文，因此成為：「給你們在羅馬為神所愛的眾人」（d 抄本，武加大的 Amiatinus 和 Ardmachanus 及另外兩種抄本，並伯拉糾，皆是如此；安波羅夏斯特亦可能如此）。
(ii) 羅馬書一15。G 抄本沒有「在羅馬的人」等字，其他相關抄本則顯然將刪節的形式加以修改，以順應通用的版本。
D 與 FG 抄本所依據的原抄本，似乎一7，一15都沒有「在羅馬」等字29。這種刪減並非只在西方出現，因為俄利根的經文一7也沒有「在羅馬」等字。
2. 書信的結尾。這封書信結尾的一些現象，顯示各種校訂本結尾的地方都不相同。十五5∼6，十五13，十五33，十六20下（西方與拜占廷的證明文獻在十六24重複此句）都是祝禱，或類似祝禱的話，很適合成為結尾。但是信末最值得注意的經文現象，則是最後一段頌榮的地位（十六25∼27，通用經文）。
(i) 武加大的亞米亞提拿斯抄本（Amiatinus）及其他幾種抄本，將保羅書信作了「全章摘要」（拉丁文 breues），是從武加大之前的拉丁版本沿襲而來。羅馬書被分為五十一「章」或段。最後兩段的摘要如下：
「50. 論到因食物而令弟兄擔憂的危險，說明神的國不在乎吃喝，只在乎公義、和平、並聖靈中的喜樂。」
「51. 論到神的奧秘，在基督受苦以前是隱藏的，但在祂受苦之後已經啟示出來。」
第50段的摘要相當於十四1∼23；第51段則相當於十六25∼27的頌榮。這就顯示，本書信中有一種較短的形式，十四23之後便是結尾的頌榮。另有一些現象也可看出這種較短的形式的確存在，為人所用30。
(ii) 一般認為出於居普良（Cyprian，死於公元二五八年）的見證之書（Book of Testimonies），含括一些吩咐人遠離異端的經文；其中沒有包括羅馬書十六17，而這段經文卻十分切合這個目的。這個根據沈默現象的證據，本身單獨的力量很弱，必須與其他證據合併來看。
(iii) 雖然羅馬書十五、十六章充滿了可用來反擊馬吉安的彈藥31，特土良在他五冊「反馬吉安」的書中，沒有一處引用這兩章。而在該論著的第五冊（十三章），他卻引用羅馬書十四章10節，並且說，這是出自此書信的最後一段。
(iv) 魯芬納（Rufinus，約公元四百年）在他的俄利根羅馬書註釋拉丁摘譯本中，對十六25∼27註解道：「馬吉安，那位篡改福音書與使徒著作的人，將這一段從本書中刪去，不僅如此，他還將從「凡不出於信心的都是罪」（十四23）之後直到末了，全部刪除。」我們不必懷疑魯芬納，他必定是照俄利根的原文直接翻譯的。
(v) 拜占廷的經文傳統將十六25∼27置於十四23之後，十五1之前。俄利根曉得有些抄本將頌榮放在這個地方，但他也知道另一些抄本將頌榮置於十六24之後，而且他相信（並非出於勉強）後者才是最恰當的位置。但將頌榮置於十四、十五章之間的抄本，可能見證有一種版本是以十四23為結語，接凓即是頌榮（這種削去末尾的版本後來又被人加上十五、十六章）。
(vi) G（以及耶柔米所知的一些抄本）完全沒有最後的頌榮。很可能 D 與 FG 所根據的原本也沒有此段。這個原本顯然一至十四章是西方經文，但十五、十六章則屬另一種經文，其中有幾處很特別；因此有人推論，它所依據的經文是以十四23為結束（刪去頌榮）32。馬吉安將本書信在此結束的說法，與這個證據恐怕不只是巧合而已。
(vii) 有些證據（A、P33、P104，及一些亞米念抄本）在十四23及十六24之後，都有頌榮。
(viii) P46的頌榮位於十五章與十六章之間。有人認為，這就是證明有一種羅馬書的版本是以十五33為結尾。
因此，我們似乎有兩種較短版本的證據，一種以十五33為結尾，另一種以十四23為結尾（有些含頌榮，有些不含）。我們也有證據，有一種版本在一7、15中沒有「在羅馬」等字；這種版本與以上較短版本之一（或兩者），可能是同一本，也可能不是。
我們很容易瞭解，為什麼會有一種不包括十六章的版本流傳。若這封信的副本是送給幾個教會的，因為其內容與眾人都有關，值得大家瞭解，那麼除了其中一封之外，其他的信自然不會含十六章；這一章中許多對個人的問安，只和一間教會有關33。
但是為什麼有一種缺十五章的版本流傳？十四1開始的論題一直引入十五章，而且自然導出保羅在十五15至33裏的自我表白34。可是我們有俄利根的見證，說馬吉安將十四23之後完全刪除，就此把書信作結束。馬吉安如此作的原因是顯而易見的，十五9∼12有一連串舊約的引文，十五4又說：「從前所寫的聖經，都是為教訓我們寫的」，十五8則形容基督是「為神真理作了受割禮人的執事，要證實所應許列祖的話」。保羅書信中很少有如此高濃度觸怒馬吉安的話。
因此，我們可以將用十四23為結尾的版本歸諸馬吉安35。而馬吉安的版本影響力很大，他的經文，就如他門徒的序言一般，被幾種正統抄本或多或少傳錄，特別是在西方（即拉丁抄本）36。
羅馬書一7、15的刪節，又當如何解釋？我們可能以為，這種刪節屬於本書信的普及本，就是以十五33為結尾的版本。但是從羅馬書的經文歷史來看，刪去一7、15羅馬字樣的證據，乃屬以十四章為結尾的版本，而不屬以十五章作結的版本。那麼，是否馬吉安刪除了本書信開頭有關羅馬的字，正像他刪除了十四23之後的話？但是他為什麼要剔除這兩處提到羅馬的字？也許因為羅馬教會駁斥馬吉安的道理，而他認為它不配列入他所選輯的使徒書信中。「這只不過是一種猜測而已」37，我們必需提出相反的看法，因為其實（實況如此）在他的正典中，這封信仍保有「致羅馬人書」的名稱38。
28
Bodleian 圖書館的一個十一世紀抄本，與1739有關。
30 在 Vulgate 抄本1648, 1792, 2089中，本信於十四23結束，接著是祝福與頌榮。
31 馬吉安的觀點，見導論：「Ⅲ 羅馬書與保羅書信全集」。
32 參 P. Corssen, ~Zur U:berlieferung des Ro/merbriefes',
ZNW 10 ( 1909 ), p.9。
33 另一種選擇，是為了崇拜儀式而用的版本，會把含許多個人信息的十六章刪去，視為多餘。而保羅其他的書信的信尾，都不像十五章的末了。
35
Harnack 認為，頌榮是由後期的馬吉安派所寫，作這種版本的結尾，見「Ｆ 頌榮（十六25∼27）頌榮（十二25∼27）}」。
36 有人認為，馬吉安的經文也缺羅馬書一19∼二1及三31∼四25（參 T. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen
Kanons, ii, 1892, p.516; A. Harnack, Marcion,
1924, pp.48, 103*, 104*)。
37
T. W. Manson 如此說（Studies
in the Gospels and Epistles, p. 230），這是他的臆測。他可以用同樣的方法來解釋以弗所書一1沒有「在以弗所」的原因，因為「馬吉安在羅馬與以弗所，遭到兩次最大、最羞辱的挫折」；但是這一個解釋對弗一1的可能性，更不及羅一7、15。如他所說，從羅馬書的上下文看來「必需是指一個著名的團體，非保羅所建立，而他也尚未去訪問過」（op.
cit., p.229），而這只有羅馬才可能。但是在弗一1，保羅的外邦宣教區中任何一個地名都可以取代以弗所，而對上下文毫無影響。以弗所書顯然原初的設計是一封傳閱的信，在卷首的問安處留一空白，可以填上任何適當的地名。顯然馬吉安所知道的版本，地名為「老底嘉」，而多數經文則為「以弗所」。地名必須加添上去，因為有前置詞"in"
，否則就不符合希臘文的結構。
38 見 H. Gamble, The Textual
History of the Letter to the Romans (1977)。
Ⅴ 羅馬書與保羅的福音
羅馬書是保羅在被長期監禁之前，所寫的最後一封信；他先後被囚於該撒利亞與羅馬。因此，這封信晚於帖撒羅尼迦書、哥林多書與加拉太書，而早於腓利門書、歌羅西書、以弗所書、和腓立比書（暫不談教牧書信）。這個結論不但可以從外在的證據得凓，也與各書信內容所顯示的先後次序相符，並且可以從研讀各書的主題來判斷。
保羅寫給哥林多教會的信中所談的題目，有些在羅馬書中再度出現。哥林多前書八1∼13，十14∼十一1所論食物的問題，與羅馬書十四1∼十五6類似；哥林多前書十二12∼31所論肢體與身體的關係，與羅馬書十二3∼8類似；哥林多前書十五21∼22，45∼50，亞當與基督的對比，與羅馬書五12∼19相仿；哥林多前書十六1∼4與哥林多後書八1∼九15提到為耶路撒冷收捐款的事，保羅在羅馬書十五25∼32也言及此事。在這些例子之中，有幾處羅馬書本身顯出，它晚於哥林多前後書中平行的經文。更特出是，羅馬書八2∼25重複了哥林多後書三17∼五10中許多論點，有人形容道，這是「將一種已駕輕就熟的邏輯架構，在兩種場合中，即席地自由發揮」39。
然而，保羅書信之中與羅馬書關係最密切的，當屬加拉太書。這兩封書信都將保羅因信稱義的福音，清楚闡明出來。相較之下，可看出加拉太書必然成書較早；敦促加拉太教會的論證，方式極其迫切、特殊，在羅馬書則成為有系統的陳述。賴特福（J. B. Lightfoot）比喻說，加拉太書之於羅馬書，「好像一個粗糙的模型與一座完工的精美雕塑」40)。
加拉太書的語氣與羅馬書截然不同。加拉太書是以護教為主，針對保羅在加拉太所得的信徒而寫，他們快要陷入一種危機，放棄保羅所教導靠恩得救的信息，而淪於律法主義。羅馬書卻非屬護教性；保羅寫此信，給他所不認識而十分興旺的教會，為要博得他們的好感與合作。羅馬教會由各種不同的集團組成，有些比較開放，有些比較保守，保羅對這兩種趨勢，都以和睦、瞭解的言辭相待。開放的信徒不應該輕視保守的肢體；保守的人也不可以判斷開放的弟兄，保羅諄諄告誡加拉太信徒，不要謹守「日子、月份、節期、年份」（加四10），但對羅馬信徒有些守宗教節期，有些不守的現象，他卻能泰然視之，說：「只是各人心裏要意見堅定」（十四5）。對律法的角色，他在兩封信中的基本論點都相同，但加拉太書比羅馬書更看輕其功用。
加拉太書是寫給羅馬的加拉太省教會的（可能是南加拉太的各教會），警告他們不要從恩典的福音中墮落，被假教師所欺騙，以為救恩要靠他們行割禮，順服其他摩西律法的要求，而不是單靠相信基督。這些教師也相信耶穌是以色列人的彌賽亞，並且如此教導，但這位彌賽亞是為「以色列人」的。真正的以色列人，即「神的以色列人」，是那些認祂為彌賽亞、為主的以色列人，而非以色列人若要分享祂所帶來的救恩，唯一的方法便是併入真以色列人，其步驟包括行割禮（男人），及遵行律法的要求。保羅則認為，這些律法的要求並不是純正福音的附屬品，乃是與福音背道而馳。他的加拉太信徒所接觸的教訓，廢棄了神救恩的原則，就是單單本乎恩，因凓信，便能得救；它讓人憑自己的功勞竊奪了幾分救贖的榮耀，但根據福音，這份榮耀應當全然歸於神。它也意味律法的時代尚未結束；如此一來，彌賽亞的時代便未臨到，而耶穌便不是彌賽亞了。那些「攪亂者」（保羅如此稱呼他們），就是如此力勸加拉太教會的人，他們自己並沒有導出這個結論，是保羅為他們導出來的，並且向他們宣告咒詛41。他們的整套說法，與保羅及其他使徒所傳的福音不同42；其實，那根本不是福音。
保羅為了向加拉太的朋友們闡明真理，便探討人在神面前如何稱義這根本的問題。猶太教義教導，神是世界的審判者，他們也相信，有一日神會向全人類宣告祂最後的審判。然而，保羅卻教導說，感謝基督，由於祂的工作，我們在今生就可以預知並接受那日裁決的內容：凡是心中與神和好的人，現在就可以有把握，知道必不會遭受神的審判。但是人怎能知道自己在神眼中看來是「義人」呢？若只要遵行猶太人的律法，便能在神的面前稱義，正如加拉太信徒目前所接觸的教導，那麼，基督的死──即福音的中心──又有什麼意義呢？根據福音，祂的百姓因凓祂的死才能得贖，與神和好；而若這個目的可以藉律法達到，祂的死就變成不必要了。但是保羅說，我們知道「人稱義，不是因行律法，乃是因信耶穌基督」──他的信徒可以從自己的經驗裏證實這一點。因此，他繼續說：「連我們也信了耶穌基督，使我們因信基督稱義，不因行律法稱義；因為凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義」（加二16）43。
相信基督，而非行律法──這是保羅向加拉太人所強調的一個對比。他的論證中還有一個對比，是聖靈，而非肉體。他們相信福音的時候，所接受的新生命，是聖靈帶來的，也靠聖靈維繫；聖靈的工作屬於一種新秩序，豈需要屬「肉體」舊秩序的典章來補足，就如割禮等44？若想一半「按聖靈活」，一半「按肉體活」，必定會失敗，因為這兩種秩序原本水火不容：「因為情慾（譯註：即肉體）和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭」（加五17）。
「相信基督而非行律法」和「聖靈而非肉體」，這兩項對比在羅馬書中再度出現，按邏輯順序，第三、四章討論稱義的方法，談前一個對比，第六到第八章討論成聖之道，談後一個對比。
加拉太書另一個主題是引亞伯拉罕為例，在羅馬書也重複出現。猶太人行割禮是根據神與亞伯拉罕之約（創十五10∼14），因此，堅持外邦信徒必須行割禮的人爭辯說，若非如此，他們就不能有份於神賜給亞伯拉罕與他後裔的應許。保羅的答覆則是，神接納亞伯拉罕並不是因為他的割禮，或是任何「行為」，而是因他的信心：「亞伯拉罕信神，這就算為祂的義」（加三6）45。
因此，亞伯拉罕的後裔，就是承繼神賜亞伯拉罕之應許的人，乃應像他一樣，對神有信心，以致靠神的恩典稱義。福音總括來說，應驗了神賜給亞伯拉罕及其子孫的應許──這應許不能改變，即如後來所訂的摩西律法，也不能將它廢棄或修改。
保羅更進一步向加拉太人證明，凡以行割禮為律法責任的人，便有責任守全部摩西律法，如此也就落在咒詛之下，因為不能全守律法的人便遭律法咒詛46。但是福音卻帶來釋放的信息：「基督……贖出我們脫離律法的咒詛……便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得凓所應許的聖靈」（加三13∼14）。
靠行律法稱義的原則，只適用於屬靈的幼稚階段。但現在福音已經來到，凡順服它而相信耶穌的人，就達到屬靈的成熟階段，成為神長成的兒女。住在信徒心中的神的靈，也是祂兒子的靈，在聖靈的感動下，他自然會稱神為父，正如耶穌一般47。
其次，福音也帶來釋放，將倚靠律法求神接納的人，從重軛之下釋放出來。他們既已被基督解放，為何又要放棄自由，重新回到奴僕生涯中？從另一方面而言，福音所帶來的自由，並不是無政府狀態。福音所論的信心，是藉愛的生活所表明的信心，因此就實現了「基督的律法」（加五6，六2）48。
如此，保羅向加拉太教會動之以情，說之以理。他提醒他們當初對福音的信心，以致得救。有人認為，「保羅早期的教訓雖然並不與因信稱義衝突，但這個說法卻是在他發現，必須駁斥加拉太的猶太派教訓之時，才首度醞釀成形，而加以發揮的。稱義一詞，其眾所週知的意義與重要性，保羅只在加拉太書與羅馬書中提及；這種重要性與意義（至少部份意義），有可能並不是出於保羅常用的神學詞彙，而是出自他的對手。」49
但是保羅在加拉太書中展示的福音，不只是他曾向讀者所傳的福音──他曾極其生動地刻劃十字架的信息，以至「耶穌基督釘十字架」彷彿活畫在聽眾的眼前（加三1）；更是改變他自己生命的福音50。他在大馬色路上的經驗，已經含有因信稱義的意義在內。據我們所知，保羅原來的生活是以律法為中心，一切都架構於其上，而他突然被扭轉過來，服事基督。若依據他從前的思想體系與行為準則，他連門徒所傳的耶穌也許是真的，這種可能性都無法容納。他的老師迦瑪列在理論上或許承認這種可能性，但保羅卻不同意。門徒稱耶穌是彌賽亞，就是貶低了律法，絕不可容忍。對這種宣告最有力的否定，就是耶穌釘十字架的事實。他究竟是否應受這種死刑，是次要問題；最重要的是律法曾經明言：「被掛的人是在神面前受咒詛的」（申廿一23）。稱一個被神咒詛而死的人為彌賽亞，就是褻瀆、誹謗。
保羅逼迫教會的事業正值日正當中之際，卻不得不承認釘十字架的耶穌仍然活凓，是從死裏復活，祂正是祂的門徒所宣揚的那一位──彌賽亞，主，神的兒子；那時候，他從前以律法為中心的整個思想、生命架構，必定粉碎殆盡了。他曾對耶穌的看法充滿自信，但是他所根據的系統顯然完全錯了。可是這個破碎的系統很快開始重新組合，組成另一種模式，圍繞著一個新的中心，就是釘十字架、被高舉的耶穌。從今以後，對保羅而言，活凓就是──基督。
但是，「被掛的人是在律法的咒詛之下」，這個舊論證怎麼辦呢？是否不再有效了呢？仍然有效，只是意義不同。神使耶穌從死裏復活，便將咒詛廢除了。可是耶穌為什麼必須先受咒詛呢？保羅必定不久之後便得到了他寫在加拉太書三10∼13的結論：耶穌順服而死於十字架，目的是要將律法對不能全然遵行之人的咒詛（申廿七26），承擔在自己身上。這個辯證的形式，是保羅在拉比學校就已熟知的──藉一個共有的名詞來解釋兩段經文（這裏，共通的詞是「被咒詛」，申廿一23，廿七26，七十士譯本）；但是沒有一個拉比曾經作過如此大膽的論證內容：即，彌賽亞因凓自願承擔律法的咒詛，就取消了那些本來該受咒詛之人的刑罰。藉凓這個方法，釘十架的彌賽亞這一教義，就是從前保羅認作絆腳石的道理，現在變成他的信仰與所得之道的房角石51。
我們不能指明，這種重新解釋何時成形於保羅心中，但是必定不會太晚。最初的時候，默想以賽亞書五十三10∼12對那位受苦僕人的描寫，或許曾經給他不少幫助：那位僕人犧牲自己，為別人成為贖罪祭，他擔當多人的罪，使他們得稱為義52。但是保羅的神學根本上並非基於研究或揣測，而是基於耶穌基督在大馬色路上向他的啟示（加一12，16）53，以及聖靈在他生命深處澆灌的神的愛（羅五）。保羅過去處心積慮想藉遵行律法得到的，現在卻因凓神的恩賜而得著了──而且遠超過他所求的。因為現在他能欣然自動遵行神的旨意，這是他在律法之下從未體驗過的；他知道自己已經蒙神接納，靠恩典得稱為義，內心得凓新的能力，又蒙召來服事神，從今以後，這服事為他的生命帶來意義與活力。
「義人必因信得生」──保羅的闡釋為：「因信稱義的人必得生命」54──這不僅是加拉太書與羅馬書的核心，也是保羅自己生命的基本原則。他不但在這兩封信內談，更時常不斷重提這一點。他提醒哥林多人，基督「替我們成為罪，好叫我們在祂裏面成為神的義」（林後五21）；他告訴腓立比人，他的雄心是「要得凓基督，並且得以在祂裏面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信神而來的義」（腓三8∼9）；藉這些，他清楚表明了自己服事神的動機，以及盼望的根據。他從前是逼迫信徒的，現在的新生命則是耶穌基督的奴僕，這個尖銳的對比使神的恩典更顯浩瀚，在他身上展示無遺，將他的過犯一筆勾銷，使他成為現在的樣式。
因此，他在羅馬書中所發揮的稱義之途，是他一向熟識的，打從大馬色的城牆之外起，他的腳就踏定了這條道路。這個教義既根植於他悔改的經驗，就不能單以為答辯猶太教一派而作的護教來解釋。加拉太書是一回事，羅馬書則是另一回事，我們不必認為其論證有護教的色彩。這封信的自傳意味，比表面上看起來的更強──是一個因信稱義的人心路歷程的自剖55。
因信稱義的福音，使人以個人身份來到神面前。若他們因此而謙卑俯伏在神面前，神便會扶起他們，讓他們站立得穩。凡是親自與神有過這種經歷，因祂的能力與恩典得以侍立在祂面前的人，靈裏絕不能再成為任何人的奴僕。因信稱義是真自由的堡壘。馬丁路德的罪名是：「灌輸小老百姓一種思想，使他們自以為在神面前有無比的尊榮，藉此煽動革命。」他怎能否認這個罪名？他從保羅所得的福音，所成就的正是如此。
罪人單憑信心稱義固然是保羅所傳福音的關鍵，但卻不是其全部內容。史懷哲（Albert Schweitzer）稱它為「輔助性的火山口」56，這種說法並不正確，但它本身的確不是保羅教訓的中心。許多人嘗試指出中心究竟為何；有些論保羅的作者被人批評為未將此中心作明確的定義。但是，若以為保羅的神學只有一個中心，恐怕是錯誤的看法。與神和好，與基督合一，聖靈內住，成為神的兒女，肢體同屬身體，成聖，榮耀的盼望等等，在保羅的思想中都互相關連，沒有一項能居於中心地位。
保羅稱福音為「神的大能，要救一切相信的」（羅一16），即使不把這句話算為他信息的中心，我們也能透過它來瞭解他要談的每一件事。「救（恩）」這一辭彙，正如司考特（Anderson Scott）所說，包含了「基督教理論上與實際上所主要的因素」。不僅如此，保羅的信息也是在「救恩」上「發現了一個共通點，猶太教和外邦世界都有這樣的宗教需要」57。猶太人和外邦人都深深感覺需要救恩，雖然他們對這個字的定義不同。當然，保羅所傳的救恩，最基本的內容就是神使罪人稱義的恩典。
保羅的稱義等教義，是以隨凓基督而來且在基督之中的新創造，為其相關狀況。相信耶穌的人現在提前得知，他們在審判之日不會被定罪；但這只不過是另一項更大真理的一部分。對信徒而言，「舊事已過，都變成新的了」（林後五17）──透過聖靈的臨在與工作，他們現在已經可以親身經歷這個真理。
40 他接著說：「或者說……起初是研究單一的圖形，而後來的著作則成了研究一組圖形」（Saint
Paul's Epistle to the Galatians, 1865,
p.49)。
41 參 F. F. Bruce, The Epistle to
the Galatians（1982）, pp.
42 參林前十五11，保羅見證說，他和耶路撒冷的使徒，所傳的基本信息是相同的。
43 回應詩一四三2；參羅三20。
44 關於這兩種秩序，見 導論：「Ⅵ 羅馬書的「肉體」與「靈」」。
45 引自創十五6；參羅四3。
46 加三10，引自申二十七26。
47 加四6；參羅八15。
48 參羅十二9∼21；十三8∼10。
50 參 S. Kim, The Origin of
Paul's Gospel（2 1984）, R. Y. K. Fung, The
Relationship between Righteousness and Faith in the Thought of Paul, as
expressed in the Letters to the Galatians and the Romans', unpublished ph. D.
thesis, University of Manchester（1975）; Justification by Faith in 1
& 2 Corinthians', in Pauline Studies, ed. D. A. Hagner and M. J.
Harris（1980）, pp.246-261。
51 見羅九32∼33。
52 見羅四25。
53 見 G. Bornkamm, "The
Revelation of Christ to Paul on the
54 哈巴谷書二4 下，引用於加三11和羅一17。
55 見 J. Buchanan, The Doctrine
of Justification（1867,
reprinted 1951）;
J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul（1972）。保羅全心相信義的性情會植於內心，但這件事在邏輯上是在神賜下義的地位之後，而且是另外一回事，改革宗神學通常將這二者區分，稱後者為「稱義」(羅一 17；三19∼五21的主題），稱前者為「成聖」（羅六至八的主題）。若不作此區分，就會在解釋保羅時導至混亂。雖然一般認為，路德宗和改革宗神學主要的區別，就是在「因信稱義是神恩典的第一個行動，成聖是其恩典繼續不斷的工作；但是有充份的證據可證明，路德與改教者從前都同樣主張，唯靠信心才能稱義。十四世紀時，所有改革宗的觀點，Lady
Julian of Norwich 幾乎都預先提到了。十六世紀前半，幾位在教皇周圍（尤其在義大利）的神學家，也如此解釋。Gaspare
Contarini 主教寫了稱義唯靠信心的論文之後，英國主教\cs15
Reginald Pole 恭賀他，說他是第一位將「這神聖、有果效、不可或缺的真理」發揚光大的人。在天特會議中，教皇一方才對這種趨勢開始防範。儘管
Pole 勸說：「不要因某種看法是路德之見，就予以反對」，這會議於一五四六年仍然將稱義的定義，與成聖混為一談，既靠信心又靠行為，並且詳盡列點，將肯定改革宗──或說保羅──神學的人，革除教籍。見 Acta Concilii
Tridentini, sessio VI（'De iustificatione'）；及 L. von Ranke, History of
the Popes, E. T., I.ii（1908）, pp.l09, 113, 158-160。最近有人（如羅馬天主教神學家
W. H. van der Pol 與 Hans Ku/ng，尤其後者所著 Justification, E. T., 1964, Karl Barth 為此書寫序）辯稱，這會議所定罪的，不是「惟靠信心」才能稱義的聖經教義，而是改革宗對這教義的「外在」解釋，並說，Tridentine
formulations（受到當時爭論的狀況所限制）被復原派誤會了，以為是神人合作的救恩論。G.
C. Berkouwer, Recent Developments in Roman Catholic Thought（1958）, pp.56-63。對這件事曾作了簡要的批評（在第二次梵諦崗會議之前）。
Ⅵ 羅馬書的「肉體」與「靈」
在丁道爾的羅馬書序言中，他給這卷書信的讀者一項睿智的建議：「首先，我們必須切切留意使徒說話的方式，尤其要知道保羅對一些字所下的定義，如律法、罪、恩典、信心、公義、肉體、靈等等，否則，儘管你時常研讀，仍然白費力氣。」
在這些字之中，有兩個最重要的名詞，意義正好相對，即「肉體」與「靈」；在保羅獨特的用法中，這兩個詞彙分別與基督所取代的舊秩序與祂所引進的新秩序有關。肉體與靈在人靈魂的城堡內彼此爭戰不休。保羅所描述的這場爭戰，不像我們所知其他古代學派的思想，如物質與心靈的衝突，或肉身與理性的衝突。保羅運用這些詞彙，是以舊約為其背景，不過他將舊約的用法以自己獨特的方式加以擴展了58。
58 史懷哲等人曾對這些名詞作了很好的詮釋，見 TDNT VI, pp. 332-455（article pneuma, 'spirit'）; VII, 98∼151（article, sarx, 'flesh'）；及 pp. 1024-1094（article, soma, 'body'）。
a. 「肉體」
在舊約中，「肉體」（希伯來文 ba{s*a{r, s%#*e{ri）59是指人（與動物）生命的基本物質。我們在此不談「肉體」常代表的動物生命（如創六19），或可食用的肉（如出十二8）；而稱人為「肉體」，則指他們有別於「不與肉體（譯註：和合本譯為「世人」）同居的神明」（但二11）。當神宣告要縮短人的壽命時，祂說：「人既是肉體（譯註：和合本作「屬乎血氣」），我的靈就不永遠住在他裏面」（創六3）。人便是有生命的肉體；「所有肉體」（和合本作「凡有血氣的」，如創六12；賽四十5-6；珥二28）就是「所有人類」（只要上下文不包括廣義的「一切動物」）。「肉體」也可以指人本性的軟弱及不免一死：「他想到他們不過是肉體（血氣）」（詩七十八39）；也可以指人的身體，譬如叫人「用水洗肉體（身）」（如利十四9）；或泛指人，如詩篇六十三1，「我的肉體（和合本僅作「我」）渴想你」，與下一句「我的心（希伯來文 nep{es%）切慕你」為同義平行句，（這裏「我的心」與「我的肉體」都不過是「我」的另一種說法）。
在這種舊約背景之下，我們才能瞭解保羅對這個詞的用法（希臘文為 sarx）。以下將特別以羅馬書為例來說明。
1. 「肉體」在羅馬書二28（參創十七11）是指普通的身體，此處「外面肉體（身）的割禮」，與心裏屬靈的「割禮」成為對比。
2. 「肉體」是指人肉身的後裔或關係。因此一3說，基督「按肉體說」是大衛的後裔；九5說，「按肉體說」，基督也屬於以色列國60。在四1，亞伯拉罕被稱為「我們按肉體的祖宗（譯註，與和合本譯法不同）」，（意即我們生而為猶太人的祖宗），而在靈裏，他是所有信徒之父（四11∼12、16）；他由肉身所生的後裔是「肉體的兒女（肉身所生的兒女）」，與「應許的兒女」成為對比（九8）。猶太人是保羅「按肉體的親屬（九8，骨肉之親）」，或簡稱他的「肉體」（十一14，骨肉之親）61。
3. 「肉體」在羅馬書三20是指人類，「肉體（凡有血氣的）沒有一個因行律法，能在神面前稱義」。這是希伯來文常用的意思；舊約的例子有：「肉體（凡有血氣的）都要來就你」（詩六十五2），以及「肉體（凡有血氣的）都不得平安」（耶十二12）。主耶穌也曾這愫說：「若不是主減少那日子，肉體（凡有血氣的）總沒有一個得救的」（可十三20）。保羅似乎很喜歡這樣用；在羅馬書三20，他引用詩篇一四三2，那兒舊約經文中並沒有「肉體」一字，但他在此處的引文，及加拉太書二16，都加上這個字（參林前一29，「使肉體﹝一切有血氣的﹞在神面前一個也不能自誇」）。有時「肉體與血氣」也同樣指這個意思（如加一16，「我就沒有與肉體與血氣（屬血氣的人）商量」，即未與任何人商量）。
4. 「肉體」指人的本性，可有幾種含意：
(i)人本性的軟弱。在羅馬書六19，保羅借助一個日常生活的比喻來解釋他的論證，「因你們肉體的軟弱」；這裏的「肉體」乃是指他讀者的領悟力。在八3，他說律法不能產生公義，因為它「被肉體弄弱了（因肉體軟弱）」，意即它必須透過脆弱的人性行出來。（耶穌在馬太福音廿六41所說：「心靈固然願意，肉體卻軟弱了」，是「肉體」這種含意很好的例子。）
(ii)基督的人性。基督的人性是祂與全人類共通之處。但我們的肉體是「有罪的肉體」，因為罪已經在我們的生命中建立了橋頭堡，控制全局。基督來到世上，雖有真正的肉體，卻不是「有罪的肉體」；罪在他的生命中絲毫不能立足。因此，他乃是以「酷似有罪肉體的形像（成為罪身的形狀）」來到世間（羅八3），並且在祂的人性中有效地對付罪，擊敗罪企圖進入祂生命的一切攻勢；當祂死時，祂將自己無罪的生命作為贖罪祭，呈上給神，神藉這個方法「在肉體中定了罪案」（羅八3）──藉著耶穌基督一人道成肉身、犧牲、並得勝，罪所統轄的領域被贖回了。
(iii)信徒裏面的「舊性情」。保羅提到「我的肉體」時，多半是指他從亞當承襲的犯罪傾向。在它裏頭沒有良善（七18）；他說，靠它「（我便）順服罪的律」（七25）62。它仍然在他裏面，只不過愈來愈沒有能力── 雖然它是已經被「釘在十字架上」（參加五24：「凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體，連肉體的邪情私慾，同釘在十字架上了」）63。這個似非而是的真理反覆出現在保羅的書信中：信徒時常不能成為他們應有的樣式──基督真正的肢體。因此，有些經文說他們「已經脫去舊人」，「穿上了新人」（西三9∼10），有些經文則勸勉他們要「脫去……舊人」，「穿上新人」（弗四22、24）。「舊人（舊性情）」是從前他們「在亞當裏」的性情，「新人（新性情）」是他們現在「在基督裏」的性情。因此，穿上新人就是穿上基督；而保羅一方面告訴加拉太人，「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了」（加三27），一方面卻吩咐羅馬人，「總要披戴主耶穌基督」（羅十三14）。
(iv)未重生的人性。雖然「我的肉體」仍然在我裏面，但我卻不「在肉體裏」64。所謂「在肉體裏」就是沒有重生的意思，仍然「在亞當裏」，處於「不能得神的喜歡」的狀況（羅八8）。信徒從前是「在肉體裏」（七5），但現在卻「不屬肉體」而「屬聖靈」了，只要神的靈住在他們裏面──若神的靈沒有住在他們裏面，他們就不是屬基督的（八9）。
5. 因此，既然信徒不再「屬肉體」而是「屬靈的」，他們就不應該「隨從肉體」而活──即隨從未重生的舊生活模式65──而應該「隨從聖靈」而活（參八4∼5、12∼13）。他們已經將未重生的觀點（「體貼肉體」）改換成神兒女應有的態度（「體貼聖靈」），所以現在就不可「為肉體安排，去放縱私慾」（八5∼7，十三14）66。
6. 肉體必定順服「罪和死」的律（羅七23，八2），因此落在死的審判之下，因為「在亞當裏眾人都死了」（林前十五22）。「體貼肉體的就是死」（羅八6）；「你們若順從肉體活凓必要死」（八13）。加拉太書六8則說：「順著肉體（情慾）撒種的，必從肉體（情慾）收敗壞」，NEB 譯為：「若有人在他自己卑賤的性情內撒種，必從其中收敗壞」。
肉體，就是我們「在亞當裏」的人性，已經被罪腐化；但是在保羅的思想中，肉體的罪範疇極廣，遠超過基督教道德神學通常所下的界說：不但包括身體所犯的罪，也包括我們歸類於思想的罪。因此，保羅在加拉太書五19∼21所列「肉體（情慾）的事」，不僅包含姦淫等類不良的性行為，醉酒和荒宴，也包含邪術、忌恨、紛爭、爭競和拜偶像；其實，所有的罪都是「肉體的事」。
有時保羅用「身體」一詞代替「肉體」。因此，加拉太書五19所謂「肉體的事」，在羅馬書八13則稱為「身體的惡行」，意思完全相同。「有罪的身體」（字義為「罪的身體」）（羅六6），與「有罪的肉體」（字義為「罪的肉體」）相似，參「這取死的身體」（羅七24）。（注意，羅馬書八10的「身體」，就是「因罪而死」的，乃是指會朽壞的血肉之體。）「你們在地上的肢體」（西三5，RSV 譯為「你們裏面屬地的成份」）意思也相近，需要將其治死67。
59 因為 RSV（NEB 與 NIV 亦同）有時對這些名詞（及其希臘文 sarx）的譯法，是「按照其意義」來譯，以下所用的經文有些是根據 RV（都有註明），因它將所有的字一律譯為「肉體」。
60 這兩處，「肉體」不僅指肉身的後裔，也指我們的主在得榮耀之前屬地的狀況（見「Ⅵ 羅馬書的「肉體」與「靈」」，羅九5等）。
61 在舊約中「肉體」有這個意思，例如，亞比米勒對他示劍的親屬說：「你們又要記念我是你們的骨肉（肉體）」（士九2）。
62 哥林多的基督徙，雖然個人與團體都有聖靈的內住（林前三16，六19），並不屬靈，而是「屬肉體」（林前三1、3）。
63 亦參羅六6 ，「我們的舊人和祂同釘十字架」，其意義稍有不同。
64 在加二20（「我如今在肉身活著」），「在肉身」意指「在身體內」。此片語（en sarki）與羅八8相同，但是加二20不像該處有那麼強的負面意味。
65 「隨從（或『憑著』）肉體」（kata sarka）一片語，重要的出現處之一是林後五16：「所以我們從今以後，不憑凓外貌（肉體）認人了；雖然憑凓外貌（肉體）認過基督，如今卻不再這樣認他了。」（RSV
將該處譯為「從人的觀點」）。這些話常被人誤用，因此值得在此再度強調，保羅並不輕視對基督在世上生活的注意，或以為其他使徒在祂工作時期與祂相伴的事，與現在無關，對信仰毫無裨益；他乃是在將自己現在對基督的認識，與未信之前的看法作比較，NEB
很凊楚說明：「因此，我們對任何人都不再以屬世的標準來看了；即使從前我們是以這些標準來看基督，現在也不再如此了。」基督在世上的工作，必須從祂的高昇、勝過死亡、發動新創造的亮光來衡量；而在這亮光中，祂在地上的工作益形重要，而非無用。
66 參加五16：「你們當順凓聖靈而行，就不放縱肉體的情慾了」（見小註170）。
67 保羅所說未重生之人性為「肉體」，不是指身體。對他而言，這一種「肉體」百無是處；但是信徒的身體，雖從前受罪的轄制，成了不義的器具（羅六13），卻可以獻給神，作為「活祭」來行祂的旨意（羅十二1），有聖靈的內住（羅八11，參林前六19∼20），有一天將被救贖，脫離朽壞，披上榮耀（羅八23，參腓三21）。保羅並不同意希臘人對身體的輕視──認為身體是靈魂的桎梏或監獄。亦見
W. D. Stacey, The Pauline View of Man（1956）; R. Jewett, Paul's
Anthropological Terms（1971）。
b. 「靈」
在舊約中，「肉體」是與「靈」相對的（靈，希伯來文為 ru^ah，原意為「風」，亦意為「生命的活力」）。最典型的經文為以賽亞書卅一3：「埃及人不過是人，並不是神，他們的馬不過是肉體（血肉），並不是靈。」其含意為，神乃是靈（參約四24）；不僅如此，神的靈可以賜人能力，加給他們身體的力量，心智的靈巧，或屬靈的眼光，是他們原本所沒有的。在人裏面的靈是人的氣息、性情與生命力68。
在保羅的書信中，「肉體」也同樣與「靈」為對立的名詞。信徒在基督裏就不再「屬肉體」，乃「屬（聖）靈」了（羅八9）；他們「不隨從肉體，只隨從（聖）靈」（羅八4）；他們不再行「肉體（情慾）的事」，而能結出「（聖）靈的果子」（加五19、22）。
我們現在每次寫「靈」，都面臨是否要加「聖」字的困擾（英文則為 S 大寫與小寫之別），但保羅卻沒有這個難處，他口述此信時，只說希臘文 Pneuma 而已；德丟則隨之記下，也未感到有困難。（用大寫來顯示該名詞指神，是晚期的用法。）
保羅對「靈」的用法，可分為以下幾種69：
1. 人結構中的「屬靈」部份\cs8。保羅說，「我……用（心）靈……事奉神」（羅一9），羅馬書七6意思也相仿，信徒既不再在律法之下，而在恩典之下，「服事（主）要按凓（聖）靈的新生命（樣），不按凓儀文的舊樣」（然而，這裏的含意超過一9）70。那「在乎靈不在乎儀文」的割禮──即內心的潔淨，先知曾提及（耶四4；參申十16──與外面肉體（身）的割禮成為對比（羅二28∼29）。信徒的靈與神的靈和諧一致（羅八16）71。
其他新約作者用「靈」多半是與「魂（soul，或譯「心」）」同義。譬如，馬利亞頌詞的開頭說：「我心尊主為大，我靈以神我的救主為樂」（路一46∼47）。又，約翰福音十二27記載主說：「我現在心裏憂愁」，這句話與約翰福音十三21，約翰所寫的「耶穌……靈裏憂愁」，意思相近。保羅也用過「靈」這種廣泛的意義，他說：「除了在人裏頭的靈，誰知道人的事？」（林前二11）。但是大體而言，保羅是將「靈」與「魂」區分出來──尤其是這兩個名詞的形容詞，更是不同；甚至這兩個名詞成為對比：哥林多前書二14「屬血氣的人」，字義為「屬魂的」人（psychikos，源自
psyche，「魂」），其意義與15節「屬靈的人」相對（pneumatikos，源自 pneuma「靈」）72。保羅所謂人的靈，大概是指人對神有感應的部份；在神的靈動工使它復甦之前，它可能是死了，或沉睡了。或者亦可說，它是「基督徒的特性」，就是「容我們這樣說，那些不僅活凓，而且『活出基督來』的人」73所有的特性。
2. 神的靈，或聖靈。羅馬書一4稱之為「聖善的靈」（the Spirit of Holiness），與基督復活相關；八11則稱之為「叫耶穌從死裏復活者的靈」。在祂的光照之下，人的真心能作真見證（九1）。在福音的宣揚中，祂賜下能力使信息在聽眾身上發生效力（十五18）；從而相信基督的人，又「因凓聖靈成為聖潔」（十五16）。祂將神的愛澆灌在信福音的人心中（五5，參十五30）；藉凓祂的能力，他們被平安、喜樂和盼望所充滿（十四17，十五13）。
因為神在基督裏啟示祂自己，所以神的靈也是基督的靈（八9）。聖靈將復活昇天之主的生命與能力，徹徹底底地傳給信徒，以至於在實際上這兩者常被視為彼此相通（雖然在原則上二者是有所分別的）74。例如，「加果神的靈住在你們心裏」（八9）與「基督若在你們心裏」（八10），這兩句話其實意義完全相同。
在第八章中，對聖靈在信徙心中內住與工作的實質和意義，保羅講解得非常清楚75。
（i）聖靈賜下生命。祂的律是生命的律；「隨從聖靈」、「體貼聖靈」便是生命（八4、5、6、10）76，因為祂使信徒有力量治死「身體的惡行」──未重生之舊人的行為，使其失去活力。沒有祂便沒有真正的生命。「屬（聖）靈」與「屬肉體」互相對立；所有信徒都是「屬（聖）靈的」（八9）。因此，實際上「屬（聖）靈」就是「屬基督」（或「屬基督耶穌」）；所以屬（聖）靈（或譯「在聖靈裏」）並不是一件個人的事。祂所賜的生命，基督的身體全都有份；保羅在另一封書信中說：「我們……都從一位（聖）靈受洗，成了一個身體」（林前十二13）。「屬基督」（或譯「在基督裏」）就是納入基督，成為基督的肢體，因此與其他同樣納入基督的人互相成為肢體（羅十二5）。信徒「在基督耶穌裏」這種新的一體性，保羅在其他地方形容為「聖靈的交通（感動）」（林前十三14；參腓二1），或「（聖）靈的合一（聖靈所賜合而為一的心）」（弗四3）；聖靈是基督身體活力的源頭。
（ii）聖靈賜下自由。無論從哪種角度來看，屬靈的捆綁──或被罪捆綁，或被律法捆綁，或被死亡捆綁──都可因聖靈得凓釋放。祂將復活基督的能力傳給信徒，使他們「從罪裏得釋放」(羅六18、22)；祂使他們脫離律法的捆綁，能夠「按凓（聖）靈的新生命（樣）」事奉神（七6）祂賜下「在基督耶穌裏生命」的新律，使他們脫離「罪和死的律」（八2）。祂在這幾方面的工作，說明了哥林多後書三17下扼要道出的原則：「主的靈在那裏，那裏就得以自由。」
（iii）聖靈在神兒女的生命中賜下引導的能力。凡被神的靈引導的，都是神的兒女；祂是「兒子的靈」，在祂的感動之下，信徒到神面前就像兒女到父親面前一般，稱神為「父」，正像耶穌對祂說話時，常用的稱呼（羅八14∼15）。保羅告訴加拉太人的話，意義也相同：「你們既為兒子，神就差祂兒子的靈，進入我們的心，呼叫：『阿爸！父！』」（加四6）。
（iv）聖靈為神子民代求。昇上高天的基督在神面前為祂的子民代求（羅八34），聖靈則內住於信徒心中為他們代求（八26∼27）77。
（v）聖靈是信徒成聖的原動力。「聖靈」和「肉體」永遠對立，爭戰不已。但聖靈是神的能力，凡順服祂，接受祂能力恩惠的人，祂就能將他們生命中的「肉體」逐漸制服。保羅所提出的教義並不是寂靜主義；他知道自己的屬靈生命需要不斷的攻克己身（林前九24∼27），但他也知道，聖靈已經保證了最後的勝利（羅八15下∼17）。祂正在為最後的勝利裝備信徒，而當前配合進行的工作，就是使他們愈來愈像基督（參林後三18）。
（vi）聖靈是未來榮耀的憑據。根據舊約的預言，主的日子臨近的記號，就是神的靈將澆灌下來（珥二28∼32）。五旬節那日，聖靈降在耶穌的門徒身上，彼得引用約珥的預言說：「這正是先知約珥所說的」（徒二16）。目前這「兩段時期之中」的階段，特別是聖靈的時代；在這個時代中，聖靈不僅將基督所完成的工作實現在門徒身上，不僅將復活昇天之主的能力傳達給他們，更讓他們現今就能品嚐那將來必顯現的榮耀。
聖靈不僅供應今生的生命；祂的同在保證信徒能進入未來復活的生命。如此，那未來世代的生命，即「永生」，現在就已賜給信徒，是「神的恩賜，在我們的主基督耶穌裏」（羅六23）──或許可以說，好像一筆分期付款的頭款；它保證了未來的復活，那時我們的身體也將得贖（八23）78。
聖靈不僅讓信徒現在就可以明白他們的特權，是「主在聖潔之中的自由兒女」79，這也是一種分期付款的頭款，保證「神兒女自由的榮耀」（羅八21）；這份榮耀不但信徒在切望等候，所有受造之物都在等候；到那時候，他們目前開始在靈裏嚐到的釋放，便會全然實現；在復活之時，他們將完全得凓「兒子的名份」，而現在藉凓聖靈的幫助，他們已經預先承受了（八15）；神預定，他們將要完全酷似神兒子的模樣（八29），而聖靈現在已經在他們的生命中進行成聖的工作，到那時便會開花結果。如此，聖靈的賜與可以稱為「末世的預演」（proleptic eschatology）80。 祂是完全救恩的「初結果子」（八23）81，是神為愛祂之子所預備無法測度資產的「頭款」。
68 參 A. R. Johnson, The Vitality
of the Individual in the Thought of Ancient Israel (1949), pp.26-39。
69 除以上所列之外，這個字還有一些用法，其中有幾次是指「靈界活物」或「靈的能力」，如「世上的靈」（林前二12），「現今在悖逆之子心中運行的靈」（弗二2），或感動先知說話的靈（不一定是神的靈）（林前十二10）；或是指一個人的性情，如「昏迷的靈」（羅十一8）。
70 直譯為「在靈的新樣，而不在字句的舊樣」。參林後三6，那裏說，保羅和他的同工是「新約的執事；不是憑凓字句，乃是憑凓靈；因為那字句是叫人死，靈是叫人活」。林後三6明文提及耶三十一31∼34的新約，其他將「字句」與「靈」作對比之處，則隱含此意。聖靈與字句的對比，為羅馬書與哥林多後書兩者共有，正如聖靈與肉體的對比，為羅馬書與加拉太書兩者共有。見「羅七6」，「1. 靈裏的生活靈裏的生活（八1∼17）}」。
71 羅馬書十二11的「靈」，有些譯作人的靈，如
AV，（'fervent
in spirit'），NEB（'in ardour of spirit'），NIV 可能也如此（'
Keep your spiritual fervour'），但
RSV 譯作聖靈（'be
aglow with the Spirit'）。
72 參林前十五44∼46 ，該處稱現在會朽壞的身體為「血氣的身體」（soma
psychikon，直譯為「魂的身體」，AV
譯「天然的身體」），稱復活的身體則為「靈性的身體」（soma
pneumatikon）。
73
W. Barelay, Flesh and Spirit（1962）, p.14。
74 參林前十五45下；林後三17上。 N. Q. Hamilton 稱這種將聖靈與昇天的主視為同一的用法為「動態的」，而非「本體上的」（The
Holy Spirit and Eschatology in Paul, 1957,
p.6）。E. Ka/seman 形容聖靈為「昇天的主在地上的代表」（RGG
3 ii, 1958, col. 1274, s. v. 'Geist'）。見 F.F. Bruce, Christ ans Spirit
in Paul' BJRL 59（1976∼77）, pp.259-285。
75 見 G. Smeaton, The Doctrine of
the Holy Spirit（1882,
reprinted 1958）pp.71-77;
E. F. Kevan, The Saving Work of the Holy Spirit（1953）。
76 參加六8下：「順凓聖靈撒種的，必從聖靈收永生。」
77 將代禱的工作同時歸於高昇的基督與內住的聖靈，這種說法在約翰的著作中也類似，「保惠師」或「中保」的用法，可指「義者耶穌基督」，祂「在父那裏」作祂子民的「中保」（約壹二1），而聖靈則是「另一位……中保」（約十四16，NEB），由父差遣而來，永遠與信徒同在。
78 復活後淂贖的身體為「靈性的身體」（林前十五44,
46）。林後五4∼5說， 目前聖靈的恩賜是「憑據」，保證將來信徙將「穿上」他們「天上來的房屋」，叫「這必死的被生命吞滅了」。
79 Memoir
of Anthony Norris Groves, ed. H. Groves（1869）, p.418.
80 見 G. Vos, 'The Eschatological
Aspect of the Pauline Conception of the Spirit'，in Princeton Seminary
Biblical and Theological Studies (1912), pp.209-259; The Pauline
Eschatology (1952), pp.58-61。
81 參加五5：「我們靠凓聖靈，憑凓信心，等候所盼望的義。」弗一13∼14 也說，信徒已經「受了所應許的聖靈為印記，這聖靈是我們得基業的憑據，直等到我們得凓它」（按英文）（參弗四30）。
Ⅶ 羅馬書的「律法」
這封信中，「律法」（nomos）一詞出現七十多次，但含意不盡相同；大部份是指神的律法的某種形式，可是也有一些時候是指別的事。以下所列是其主要意義，按出現次數由少至多的順序排列。
1. 一般的法律。保羅在羅馬書四15說：「那裏沒有律法，那裏就沒有過犯」，在五13說：「沒有律法，罪也不算罪」，即使他腦中是特別在想摩西的律法，他所意味的也可能是一般的法律規範。神在七1所說：「我現在對明白律法的人說……律法管人是在活凓的時候」，無論他（或讀者）以此處的律法為猶太律法或羅馬法，對這句話的含意都沒有多大的影響。然而在神學上，他漠視其他民族的法典，無論是與摩西律法同時，或較之更早的法律，他都不算在內。外邦人是「沒有律法的」（二14），亦即他們不在摩西的律法之下；而在摩西律法賜下之前，世上「沒有律法」（五13）。即使保羅知道漢摩拉比法典（Ham-murabi），或其他早於摩西的法典，對他的神學論點並沒有影響，就像當時的羅馬法一樣。
2. 一種原則。保羅辯明人稱義是因凓神的恩典並藉凓信心之後，便在三27說，既然如此，就沒有可誇口的了：「用何法沒有的呢？是用立功之法嗎？不是，「是用信主之法」。這裏兩次提到的「法」（與「律法」原文相同），正是「原則」的意思（RSV 如此譯）。立功之法（「the law of works 」，與「律法的事」「 the works of the law 」不同）與信主之法是兩個對立的原則，人類尋求神的接納，有這兩種不同的途徑。
保羅在七21思考一個活在律法之下的人，內心所經歷的道德衝突；他發現有個「律」──亦即一種原則，或一種常態──「就是我願意為善的時候，便有惡與我同在」82。在同一段經文中，道德衝突的本身亦被視為是兩種律（或原則）的衝突：第一，有一種律（或原則）將人擄去順服罪（七23、25下）；第二，「我心中的律」，這律能認出神的律法是美善的，也渴望遵行，卻沒有力量實現（七23）。但是，當另一種原則──「在基督耶穌裏賜生命聖靈的律」──開始在人的心中動工時，它的能力超過「罪和死的律（原則）」，於是便將人從後者的奴役中釋放出來了（八2）。
3. 摩西五經。保羅說，神因信稱義的方法「有律法和先知為證」（羅三21下），這裏的「律法」是指舊約前五卷書，而「先知」則是其他經卷的統稱。這是新約常用的說法，反映出猶太人對希伯來文 Torah 一字的用法，不僅狹意指律法，也泛指含括律法的五卷書。
4. 整本舊約。保羅在羅馬書三19說：「我們曉得，律法上的話都是對律法以下之人說的」，此處「律法上的話」指前幾節（10∼18節）一連串的引用經文；但這些引文中，有五節出自詩篇，一節出自以賽亞書。若說這些話是出於「律法」，則此處「律法」只能指希伯來文聖經──我們的舊約聖經。
5. 神的律法。由於家庭背景和教育的關係，保羅自然會將神的律法與摩西的律法相提並論；換句話說，神的律法就是神透過摩西賜給以色列的律法（姑不論文字律法的口述闡釋；不過根據拉比的傳統，那也是摩西在西乃山上所領受的，至少在理論上與文字律法同樣真確）。保羅親身體驗的神的律法，就是這種形式。無論羅馬書七7∼13是否應視為保羅靈程自傳的片斷，並不影響那裏所要說明的經驗：那個人在知悉律法之時，才感受到罪。保羅顯然是想到摩西的律法，因為他所舉的例子是十誡中的最後一誡：「不可貪婪」。
保羅論到猶太人的情況，說他們以擁有律法自豪（二17∼27），追求律法的義（九31，十3），他所想的自然是摩西的律法。在五13∼14、20上，他說從亞當到摩西（即神在西乃山頒布律法之前），是「沒有律法」的時代，顯然也是以摩西的律法為神的律法。而他在說明信徒當如何生活，強調愛律的超越性時，將愛律寫成了公式（耶穌也曾如此行），取材自摩西五經的誡命：「愛人如己」（十三9，引利十九18）。同時，他下面說「愛就完全了律法」（十三10），對這個「律法」，他的解釋是引用一串十誡的誡命。
保羅並不是說，神心意的啟示只限於摩西的法規，但是透過摩西的法規，祂的旨意以律法的形式表達出來。他論到猶太人和外邦人在神面前狀況都一樣，都沒有照祂的心意行的時候，清楚指出，猶太人從摩西的律法得到神旨意的特別啟示，但外邦人並非完全不能明白祂的心意，因為「沒有律法的外邦人，若順凓本性行律法上的事……這是顯出律法的功用刻在他們心裏，他們是非之心同作見證」（二14∼15）。換句話說，外邦人沒有律法，甚至沒有十誡，但他們卻有是非的感受：他們與生俱來的天性明白神律法的精髓。因此，當保羅說，律法本是叫人知罪（三20），這一點猶太人與外邦人在原則上都相同；他又說，沒有一個人能憑行律法，在神面前稱義，對猶太人與外邦人也同樣真實。「行律法」一事，無論是按照神明言宣佈的條例，或是按照真心的催逼—即內在道德律，霍茲渥（Wordsworth）所謂「神聲音的嚴厲女兒」，或是按照一套行為的規範，都不能成為被神悅納的基礎。「律法」不論是以哪一種形式出現，人都必須遵行；違背它、忽略它、不僅是錯誤，更會帶來極大的災禍；但是切勿幻想，遵行律法會為我們在天上積攢功德。神賜下律法用意甚多，但在「稱義」一事上，祂卻要用另一個更好的辦法。
因此律法，無論是明言的規條或刻在良心內的功用，都是神的律法，是「聖潔、公義、良善的」（七12）。如果照保羅所說，它不是稱義的方法，神賜它的目的何在？羅馬書對這個問題提供了幾個答案，可以歸為四類83：
（i） 啟示神和衪的心意。是非之別不僅是人類社會的習俗而已；它根源於神的本性，並且銘刻於照神形像所造的人類心中。因為它是神的律法，因此便像神一樣，「真實」且「全然公義」（詩十九9）。
（ii）保持人類的健全。這個特殊的功能主要是由政府執行，（如羅十三1∼7清楚的說明），神設立政權，為要保護、激勵善行，抑制、刑罰罪惡84。
（iii）顯明罪，引導人投靠神赦罪之恩。照理論而言，行律法就能存活（十5），但實際上，沒有一個人能靠行律法稱義，因為普天下沒有人能全守律法（三20上、23）。人的天性有違背神旨意的傾向，當神的旨意藉著誡命表明出來，人便蓄意違抗（五13），因此「律法本是叫人知罪」（三20下，參七7）。但是，若有人體驗到律法能將罪照明，卻不能使自己在神面前稱義，這人便已預備好心，願意憑信心投靠神的恩典，以基督為稱義的惟一途徑。因此，正如保羅在另一封信中所說：「律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裏，使我們因信稱義」（加三24）。但既然基督已經來臨，祂就成了「律法的總結」，使「凡信祂的都得凓義」（羅十4）。祂不僅因凓完全順服神的旨意，親自實現了律法，並且因凓神的義已經在祂裏面開展，祂廢黜（或「總結」）了那只在理論上能叫人稱義的律法。在祂裏面因信稱義的人，「不在律法之下，乃在恩典之下」（羅六14∼15）。
（iv）成為信徒生活的指南。在「基督耶穌裏」的人，因凓聖靈的內住，只要「隨從聖靈」（羅八3∼4），便有從神來的力量，自然能實現律法對義的要求。雖然如此，保羅在這封信的後半，還是覺得必須寫下相當詳盡的生活指南，使信徒能從實際經歷中「察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意」（羅十二1∼2）。這些指南與保羅在別處所稱「基督的律法」（加六2）一致。雖然他自己「不在律法之下，乃在恩典之下」，因凓「脫離了律法」滿心歡喜，「服事主……按凓心靈的新樣，不按凓儀文的舊樣」（羅七6），但是他又說，自己「在神面前不是沒有律法，在基督面前，正在律法之下，（林前九21）。而這個基督的律法乃是愛的律法，主曾經身體力行，並且傳給門徒，稱之為「新命令」。而且，這愛的律法總結了摩西律法的一切誡命，而並且將其成全了（羅十三8∼10；加五14）。
因此沒有人能將保羅的福音冠以「廢棄道德論」的罪名。因信稱義之後，是非黑白仍舊鮮明，神的旨意仍然是生活的準則。但是神的旨意從此不再只是供奉於外的規條，而成為根植於內心的新的生命律。信徒都像保羅一樣，永遠臣服於「基督的律法」之下。羅馬書十二1∼十五4的道德指南，與主的登山寶訓（太五∼七）在細節上十分相似，這些指南適足以稱為「基督的律法」。基督的律法並不比摩西的律法更能使罪人稱義；基督愛的律法，無論是羅馬書十二1∼十五4，或是登山寶訓，比十誡的水準都高得多。「登山寶訓並不是福音的實質或福音的成全，好像近來許多人所鍾愛的想法；它乃是律法的成全85。」它所提出的，是基督的門徒──就是在祂裏面因信稱義的人──應有的生活水準。聖靈已經將神的愛「澆灌」在他們心裏，祂也要賜下能力，藉這份愛幫助他們實現基督的律法，愛神、愛人，反映出神自己的愛；這正是他們對這愛的回應86。
82 但是 C. K. Barrett 在這裏（The Epistle to the Romans,
1957, p.149），就像整個第七章其他地方一樣，也看出摩西的律法；他引用
J. Denney 的意譯（見其對本節註釋）：「在我的經驗裏，這就是我所發現的律法──在律法之下的生活：每當我想行善的時候，就有惡與我同住。」
83 以下第二、第三、第四點，與路德宗傳統對律法的三種功用相符合：作為保存的方法，作為悔改的呼召，作為教會的引導（Formula
of Concord, 1576, articIe 6）。與後人相較之下，路德本人卻只教導律法有兩種功用──「神學」或「屬靈的功用」，和「政治」或「民事」的功用。
84 作大祭司代理人（與保羅同時代）的拉比
Hanina 說：「要為政府的益處禱告，因人若不是為了畏懼政府，早就彼此相吞了。」（Pirqe
Aboth 3.2）。
86 也看 P. Fairbairn, The
Revelation of law in Scripture（1869,
reprinted 1957）;
C. H. Dodd, Gospel and Law（1951）; T. W. Manson, Ethics and
the Gospel（1960）; A. F. Knight, law and
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Ⅷ 羅馬書的影響
公元三八六年夏天，奧古斯丁（Aurelius Augustinus），這位出身於北非的塔卡斯特（Tagaste），已經是米蘭執教修辭學兩年的教授，坐在他朋友亞立普（Aiypius）的花園中，垂淚不已；他渴望改變自己的生活，但卻缺乏脫離舊生活的決斷力。正坐凓的時候，他聽見隔壁有個孩子在唱：「拿起來讀！拿起來讀87！」他拿起朋友身邊的一卷書，視線落到這些字上：「不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒，總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私慾」（羅十三13下∼14）。他告訴我們：「我沒有再讀下去，也沒有必要再讀；剛看完這句話，一道明亮的光就充滿了我的心，一切黑暗疑雲剎時消失殆盡88。」在奧古斯丁讀保羅這些話的時候，那道閃進他心中，照亮他的光芒，帶給教會和全世界的貢獻，實在難以盡數。
一五一三年秋天，馬丁路德，這位奧古斯丁會的神父，威丁堡（Wittenberg）大學的神學教授，開始講授詩篇。那時他的心思正陷於痛苦的掙扎，竭力「尋找一位施恩的神」。詩篇卅一1的禱告震撼了他：「憑你的公義搭救我！」神的公義怎能搭救他呢？罪人豈不是因此而被定罪，怎麼會得救呢？他苦思這個問題，逐漸發現保羅在羅馬書一17的聲明極富意義：「神的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，以致於信；如經上所記：『義人必因信得生』」（哈二4下）。他研究的成果，最好以他自己的話來表達：
「我很早就渴望瞭解保羅的羅馬書，但只有一個因素梗塞不去，就是『神的義』這個名詞。我以為它的意思是指公義的，在審判不義的人時便顯為義……我晝夜苦思，直到……我豁然瞭解到這個真理：神的義是藉著恩典和憐憫，使我們因信稱義89。我登時覺得自己重生了，跨入了樂園的門檻。整本聖經都有了新意義；從前「神的義」令我充滿憎恨，現在對我則成為至大的愛，無可言喻的甜蜜。保羅的這段經文，成為我進入天堂的門徑90。」
路得真正瞭解保羅釋放的福音之後，所產生的結果，歷史便是其見證91。
一九一八年八月，巴特（Karl Barth），這位瑞典阿郜州（Aargau）撒芬韋（Safenwil）的牧師，出版了一本羅馬書的詮釋。他在序言中說：「讀者必定會察覺，我寫此書有如發現新大陸一般，欣喜不已。保羅的鏗鏘之聲對我何等新鮮，我相信對許多人也是如此。雖然我已寫完本書，但是我領悟到，還有許多聲音我沒有聽見。……93」他將所聽見的寫了出來，讓別人也可以聽見。他將自己比作一個人，在黑暗中摸索方向，抓住了一根繩子，卻發現那是一根敲鐘的繩，而他敲響的聲音，足以叫死人從墳墓裏出來94。他的書（Ro/merbrief）第一版問世後，「好像一枚炸彈落在神學遊樂場」95，直到今日影響猶存。
若一個人開始研究羅馬書，結果會如何，沒有人能預測。奧古斯丁、路德、衛斯理和巴特受到極大的衝擊，因而掀起了偉大的屬靈運動，在歷史上留下紀念。但是同一類的後果更常發生在一般人身上，因為這封信會帶凓能力進入他們的心中。因此，讀到這裏，你要預備面對再讀下去的後果──你已經看到警告牌了！
87 那個孩子所說的話，也許是在作遊戲，意思大概是「揀起來，選擇」；但是對奧古斯丁，則別有意義。
88 奧古斯丁，懺悔錄
8.29。
89 路得在此顯出他曾從奧古斯丁得凓幫助（On
the Spirit and Letter, 15）。
90 摘自他拉丁文著作（1545）威丁堡版的序言；參 Luther's Works, American edition, 34（1960）, pp.
91 早在一四九六年，John
Colet（後來成為聖保羅堂主任）從義大利回到他自己的牛津大學，（雖然他並沒有神學學位，甚至沒有作會吏）開了一門保羅書信的課，主要是講羅馬書，令許多聽眾印象深刻。他講解經文的方式，與中世經院派的解經法截然不同，乃是按照字面意思，並參照歷史背景來說明。Erasmus
和
More 都受了
Colet 的影響，Erasmus
對真正解經原則的看法，得他的啟發甚深。
92
J. Wesley, Journal, i (1872
edition), p.103. 他如何（從保羅的用語）檢討自己「信主」經歷的內涵，見以下八17的註釋靈裏的生活（八1∼17）}。
93
K. Barth, The Epistle to the Romans,
94
K. Barth, Die Lehre vom Worte Gottes（1927）, preface。
95
Karl Adam, in Das Hochland, June 1926, as quoted by J. McConnachie, 'The
Teaching of Karl Barth', Hibbert Journal 25（1926∼27）, pp.
Ⅸ 論證鳥瞰
前言
我，保羅，向羅馬的基督徒問安。我聽見你們的信心，因而感謝神，並且不斷為你們代禱。我常渴望去探訪你們，現在終於有了機會，讓我得以一償宿願，在羅馬傳講福音。
A
Ⅰ. 我絕不以福音為恥；神用這個信息拯救一切相信的人。這個信息啟示出，神如何使人因信與祂和好，正如經上所說：「因信而稱義的人必要得生命。」
Ⅱ. 我們思想世人的狀況，就能瞭解這信息的必要性。我們看見神的報應臨到異教徒，他們對神的觀念錯誤，以至生活糜爛；不僅如此，我們看到猶太人如出一轍，他們雖然知道神的律法，又享有許多特權，但卻未能遵守他們所知道的律法。因此，所有人類，不論猶太人或外邦人，在神面前都已道德破產；沒有一個人能期待，自己可以憑行為或功德在神面前稱義。
Ⅲ. 所以，若人要蒙神稱義，必須靠祂的恩典。感謝神，由於基督的救贖之工，神已經施恩使人能與祂和好。因凓基督的犧牲，祂成為我們的罪完美的贖罪祭；我們可以憑信心，支取祂贖罪之工的成效。如此，神保持了自己的義，又將義加諸於所有信耶穌的人身上，不分猶太人或外邦人。神的律法因此得到尊榮，聖經也得著了應驗。
舉例來說，若我們思想亞伯拉罕，便會發現神接納他也是循凓相同的途徑。經上說：「亞伯拉罕信神，這便算為他的義。」（他並不是特例；大衛也為這個原則作見證。）請注意這一點：這句論亞伯拉罕的話，是在他未受割禮之前說的，表明這個因信稱義的途徑不僅是給猶太人的，也是為外邦人的。因此亞伯拉罕是一切信徒的屬靈之父，無論其種族為何。亞伯拉罕的信就算為他的義，這一宣告的意思是，若我們相信神，就是那位藉基督的死與復活彰顯拯救大能的神，這信也同樣可算為我們的義。
因此，我們憑信心接受神的恩賜，就是義，同時也接受了平安、喜樂、與榮耀的盼望。所以我們在患難中也可以歡喜忍耐，因為神就是我們的喜樂。祂藉凓基督的犧牲所顯明的愛，已經使我們與祂和好，而基督復活的生命更能保障我們在審判之日必全然得救。
我們從前「在亞當裏」，與他同嚐不順服的苦果，屬於舊的「罪和死」集團。但是現在這舊的集團已經解散，由新的「義與生命」集團所取代，就是我們「在基督裏」的集團，因為基督完美順服的果子已經與許多人分享了。這種地位的改變，與摩西的律法毫無關係；律法的功用只是顯明人的罪而已，但是神的恩典已經勝過人的罪，現在掌權作王了。
Ⅳ. 有人說：「這樣，我們豈不是可以增加過犯，好讓神的恩典更顯榮耀嗎？」這種想法應當根除！因為「在基督裏」我們已經進入一種新生命；就過去我們和罪的關係而言，我們已經死了。這正是我們受洗的意義。你不妨把罪想成一群奴隸的主人，我們過去就是他的奴隸。奴隸必須聽從主人的命令，但若是這奴隸死了，或歸屬別的主人，從前的主人對他便再也沒有權柄了。因此，罪不能再轄制你們，因為你們現在已經屬於神，祂已將你們從過去的奴役中釋放出來。罪是極其刻薄的主人，其工價就是死；相反的，神卻將在基督裏的永生賜給祂的僕人。
至於舊的律法束縛，也同屬一理。在律法之下的人，受它約束，就像妻子被丈夫約束一樣。但正如死亡能終止婚姻的束縛，因此，信徒既「與基督同死」，就終止了從前律法的束縛，能得自由而歸於基督。律法要禁止罪，卻反而激發了罪；但歸於基督的人能結出生命的義果。
我說，律法要禁止罪，卻反而激發了罪，乃是基於親身的體驗。我第一次有貪婪的意圖，是因為知道了「不可貪婪」的誡命，這個誡命促使我犯了那項罪。
律法並沒有錯；但我敗壞的本性對律法的反應便是如此。我裏面有意承認神律法的美善，渴望去遵行，但敗壞的本性仍然存在，與內住的罪結盟，不斷與這個意念爭戰。靠我自己的力量，我無法勝過內住的罪，也不能禁止自已不順服它。我心意分裂，生命失敗，直到我明白了我主耶穌基督的勝利已屬於我，才存凓感恩的心，支取了這份勝利。
凡在基督裏的人，都領受了祂的靈，基督的靈發動一種新的律──生命的律，這律能反擊罪和死的舊律。隨從聖靈的人可以履行神的要求，律法卻不能令他們辦到。聖靈使新性情勝過舊性情；聖靈使新生命現在就產生效力，有一天更要將我們必朽壞的身體變為不朽壞的。聖靈引導我們的生命，使我們如同神自由的兒女一般；祂感動我們從心底稱神為「父」。有一天，神的眾兒女將完全脫離朽壞，向這世界彰顯神造他們的榮耀；到那日，宇宙萬有都會脫離目前的敗壞光景，得享神兒女自由的榮耀。
所有受造之物都在渴望那日子，我們也是如此；但是我們在目前的限制之下，仍有聖靈的幫助和代禱，並且深知祂使萬事互相效力，因為神的旨意是要我們得凓益處。祂的旨意永不失敗；祂所揀選、預定、呼召且稱義的人，必定要得凓榮耀。
因此，讓我們剛強壯膽。神站在我們這一邊；基督是我們全能的救主；無論今生來世，宇宙之中沒有任何力量能使祂的愛與祂的子民隔絕。
Ⅴ. 雖然如此，有一件事令我心痛無比。我自己的親人、骨肉，就是專為救主的來臨作準備的國度，祂的肉身從其中而出的國度，卻不接納祂。
這並不是說，神對以色列的應許落空了。祂在歷史之中不斷揀選一些人，放棄另一些人。而我的同胞拒絕了神所預備的因信稱義之路，寧可堅持自己守律法之路；以色列人拒絕神的路之時，外邦人卻接受了。
我說，以色列人拒絕這路，卻不是說「所有的」以色列人。古時神曾經留下少數忠心的人，今天祂也在恩典中揀選了一些餘數。過去，餘民是未來美事的保證，今天仍然相同；以色列拒絕福音，被神擱置一旁，不過是暫時的。外邦人享受福音的福份，會激動我的骨肉，有朝一日，所有以色列人都會因神的救恩歡欣。
你看，神為全人類的旨意是：大家都沒有分別，以色列人和外邦人都能享受祂在基督裏的祝福。神的作為同等奇妙難測！願榮耀歸給祂，直到永遠！
B
你們既然明白了神在基督裏為你們所作的一切，就當全心服事神。你們都是基督身體的肢體，要為凓全體的利益來發揮自己的功能。在彼此相處的時候，要表現出基督的憐憫與寬恕。
要順服掌權的政府，他們乃是神的僕人。你們唯一可欠的債，是愛心的債。因眼前的日子邪惡，靈裏要常儆醒，活出基督徒的樣式。
對信徒要大顯溫柔與體諒。信徒在日子、食物等事上，彼此的看法不盡相同。信徒的自由是件好事，但卻不要因過份強調這點，而失去了相愛的心。當牢記基督的榜樣，祂處處都為別人的好處凓想。
尾聲
我是以外邦使徒的身份寫信給你們。我極其敬重自己這職份，就是要達成神賜福給萬邦的旨意，從古時聖經早已言明這個旨意。我的工作已經從耶路撒冷開展到以利哩古，現在我計劃前往西班牙，並想順道去探望你們。但我必須先到耶路撒冷，轉交一份捐款，是外邦教會為賙濟那裏的弟兄所籌的款項。請為這件事能順利進行代禱。
請善待轉交這封信的非比姊妹。問候我所認識在羅馬的每一位朋友。要留意那些傳分裂教訓的人；持守你們在眾教會之中的好名聲。我在這裏的朋友也向你們問安。但願基督的恩惠與你們同在，榮耀全歸於神。
大綱
前言（一1∼15）
A 問安（一1∼7）
B 緒論（一8∼15）
Ａ 保羅的福音（一16∼十一36）
Ⅰ 福音的主題：彰顯神的義（一16∼17）
Ⅱ 罪與報應：世人需要的剖析（一18∼三20）
A 異教世界（一18∼32）
B 道德主義者（二1∼16）
C 猶太人（二17∼三8）
1. 特權帶來責任（二17∼29）
2. 答辯反對意見（三1∼8）
D 全人類都犯了罪（三9∼20）
Ⅲ 稱義之路：符合世人的需要（三21∼五21）
A 神的預備（三21∼31）
B 舊約兩則先例（四1∼8）
C 亞佰拉罕的信心（四9∼25）
D 隨稱義而得來的福份、和平、喜樂、盼望、愛（五1∼11）
E 新舊集團（五12∼21）
Ⅳ 成聖之路（六1∼八39）
A 脫離罪（六1∼23）
1.
假設的反對意見（六1∼2）
2.
洗禮的意義（六3∼14）
3.
奴隸市場之喻（六15∼23）
B 脫離律法（七1∼25）
1.
婚約之喻（七1∼6）
2.
良心的覺醒（七7∼13）
3.
內心的衝突（七14∼25）
C 脫離死亡（八1∼39）
1.
靈裏的生活（八1∼17）
2.
未來的榮耀（八18∼30）
3.
信心的勝利（八31∼39）
Ⅴ 人的不信與神的恩典（九1∼十一36）
A 以色列人不信的問題（九1∼5）
B 神全權的揀選（九6∼29）
C 人的責任（九30∼十21）
1.
絆腳石（九30∼33）
2.
兩種稱義途徑（十1∼13）
3.
向全地宣揚（十14∼21）
D 神對以色列人的旨意（十一1∼29）
1.
以色列人不全然被棄（十一1∼12）
2.
對外邦信徒的勸勉（十一13∼24）
3.
以色列人的復興（十一25∼29）
E 神對全世界的旨意（十一30∼36）
Ｂ 信徒生活（十二1∼十五13）
Ⅰ 活祭（十二1∼2）
Ⅱ 肢體生活（十二3∼8）
Ⅲ 基督的律法（十二9∼21）
Ⅳ 信徒與政權（十三1∼7）
Ⅴ 愛與責任（十三8∼10）
Ⅵ 面對關鍵時刻（十三11∼14）
Ⅶ 信徒的自由與相愛（十四1∼十五6）
A 信徒的自由（十四1∼12）
B 信徒的相愛（十四13∼23）
C 基督徒的榜樣（十五1∼6）
Ⅷ 基督與外邦人（十五7∼13）
尾聲（十五14∼十六27）
A 自述職志（十五14∼33）
B 舉薦非比（十六1∼2）
C 問候朋友（十六3∼16）
D 最後勉勵（十六17∼20）
E 保羅同伴的問候（十六21∼23（24））
F 頌榮（十六25∼27）
精選書目
Ⅰ 註釋類
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