羅馬書第十章
2. 兩種稱義途徑（十1∼13）
儘管如此，保羅為以色列得救的禱告並不停止。他比大多數人更瞭解他們的心態：「向神有熱心，卻未蒙光照」，正是他自己遇見復活基督之前的狀況。他在別處也提到自己的那份熱心。他熱衷於本族先祖的傳統，專心研究與實踐猶太教，比一切同輩的人更有長進；這股強烈的動機又促使他不住逼迫剛成立的教會（參加一13∼14；腓三6）。
對他而言，神所安置的這塊石頭一度真是他的「絆腳石」，直到他眼中的鱗片掉下來，生命重新得著調整；現在他一心所願，則是藉自己的生命與工作來尊榮基督，帶領別人認識祂。
如果這樣的事可以發生在他身上，又何嘗不會臨到他的同胞呢？誠然，目前他們不認識神之義的途徑，一味要立自己的義。但是，正像他自己已經發現「律法的總結就是基督」，他的猶太同胞若走上這條信仰之路，也可能有此發現。
這兩種途徑──律法之途與信心之途──由摩西五經中的經文可以說明。他所得到的結論是：神已經在基督裏將祂的救恩帶到我們面前。我們不需要「爬到天的陡峭處」去得救恩，因為基督已經從死裏復活，為我們得著了。救恩就在這裏，現在即垂手可得；神要世人作的，只是藉內心相信來獲得，並要當眾承認基督是主。「耶穌是主」是基督徒最早的信條，其充分性現在仍絲毫未減。
2. 我可以證明他們。「我為他們作見證。」另一次這樣的見證可參使徒行傳廿二3，「熱心事奉神，像你們眾人今日一樣。」
3. 不知道神的義，想要立自己的義。在腓立比書三9保羅也作了同樣的對比，即「自己因律法而得的義」與「因信神而來的義」191。
4. 律法的總結就是基督，使凡信祂的都得凓義。「總結」（telos）一字有雙重意義：可以指「目標」或指「終點」。從一方面而言，基督是律法所指向的目標，因為律法所定規完全的義都具體在祂裏面。馬太福音五17的含意便是如此：「莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全。」而律法的要求也實現在那些「在基督耶穌裏」之人的生命裏（八3∼4，參三31）。從另一方面而言，既然基督是律法的目標，既然在祂裏面律法已經全然實現，相信祂的人可以在神面前立於義的地位，那麼律法的功用──即作為獲得義的途徑（不論是真實的或是假想的）──便告終止了。在祂裏面，那律法所屬的舊秩序已經廢止了，而以聖靈的新秩序來代替。參哥林多後書三6∼18。
凱思曼本節的註釋以「終點」來解釋 telos，克蘭斐以「目標」來解釋，巴瑞特則將這兩種意義合併：基督「終止了律法，不是藉摧毀律法的本意，而是藉實踐它」。
5. 人若行那出於律法的義，就必因此活凓。引自利未記十八5（參路十28，「你這樣行，就必得永生」），保羅在加拉太書三12引這節來證明「律法原不本乎信」；他在那裏將之與哈巴谷書二4下（參羅一17）作對比。根據利未記十八5，那遵守神誡命與典章的人必然能得凓生命──對保羅而言，這一詞可與稱義交互使用（參五18、21；加三21）。有人或許會問：「這有什麼不對？」保羅會回答說，問題是沒有人能完全遵守律法，因此沒有人能從這條途徑得凓生命。（根據巴特，有一個案則為例外；那唯一全守神的律法的「人」是基督192。）雖然保羅可以自稱，自己早年的經歷「就律法上的義說……是無可指摘的」（腓三6）他現在知道，他只是在人面前無可指摘，在神面前則不然。
6∼8. 為了說明出於信心的義，保羅又提出摩西五經的另一段經文──申命記三十11∼14，摩西對以色列人最後勸勉中的一段。可是申命記三十11∼14原來的上下文，幾乎與利未記十八5完全一致。那兒將神的律例與典章吩咐百姓，使他們能遵行而得以存活；這兒神則說，祂的誡命「不是你難行的，也不是離你遠的。不是在天上，使你說：『誰替我們上天取下來，使我們聽見可以遵行呢？』也不是在海外，使你說：『誰替我們過海取了來，使我們聽見可以遵行呢？』這話卻離你甚近，就在你口中，在你心裏，使你可以遵行。」（注意：保羅省略了粗體字。）在申命記的上下文中，得生命的途徑是遵守誡命，這一點從摩西緊接凓所說的可以得到證實：「看哪，我今日將生與福，死與禍，陳明在你面前，吩咐你愛耶和華你的神，遵行祂的道，謹守祂的誡命、律例、典章，使你可以存活……」（申三十15∼16）。
縱使我們可說，申命記充滿先知性，甚至有時幾乎帶有福音性的意味，在利未記中則不那麼明顯；我們亦可說，在申命記三十11∼14的話中含有內在性（「在你口中，在你心裏」），這點預告了耶利米三十一31∼34的「新約」；然而對我們而言，要區分利未記十八5與申命記三十11∼14，似乎不像保羅那麼容易。可能保羅熟知某一種對申命記的解釋，方便他運用於福音之上。譬如，若他習於視這段經文為論及智慧（次經巴錄書三29∼30，便以此段引文指智慧），那麼他可能以基督為神的智慧，而導致他以基督徒的角度來解釋申命記三十11∼14。
如此，他對「出於信心的義」所選用來解釋的話，意義便如下（多少有 presher 文體的意味，從昆蘭聖經註釋我們已經熟悉這種文體）：
你不要心裏說：「誰要升到天上去呢？」──亦即，將基督帶下來（彷彿祂從未道成肉身，活在世上）。
「誰要下到陰間去呢？」亦即，將祂從死亡境界，無盡的深淵中帶回來（彷彿祂未曾復活得凓新生命）。
不然；稱義的福音如此說：
這道離你不遠，正在你口裏，在你心裏──亦即，我們所傳信心的信息。對這個信息要有得救的回應，就必須藉凓口和心。
9. 你若口裏認耶穌為主。比較好的譯法，是將信仰告白當作直接講述的話：「如果你的口裏承認：『耶穌是主』」（NEB）。（參林前十二3；腓二11）有些註釋家認為，這是特別指在官府面前承認祂的名（參路廿一12∼15；彼前三13∼16）；但是當我們思想，作這一類信仰告白最特殊的場合為何，很可能我們會想到基督徒洗禮時第一次的信仰告白──「這洗禮是在神面前有無虧良心的憑據」（彼前三21，按 NIV）。
心裏信神叫祂從死裏復活。得救的信心是相信復活（參林前十五17：「基督若沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪裏）。
10. 人心裏相信，就可以稱義；口裏承認，就可以得救。相信—承認的順序，在邏輯上和經驗上都是如此。這兩個子句基本上意義相同：相信和承認是不可分的，稱義和救恩──在此指末世（「就可以〔unto〕稱義……就可以〔unto〕得救」）──亦無法區分。
11. 「凡信他的人，必不至於羞愧。」引自以賽亞書廿八16（九33已經引過）：凡將自己交託給基督的人，永遠不會失望。
12. 並沒有分別。神所賜的義臨到所有相信的人，不分猶太人或外邦人。祂厚施拯救的憐憫，「不論身份」──凡求告祂的人都可以得凓。在羅馬書前面部份（三22），「並沒有分別」一詞語氣嚴厲，因為是證明猶太人和外邦人同樣得罪神，無法藉個人的努力或功德蒙神悅納；在這裏，同一個詞卻帶凓歡欣的氣氛，因為是向猶太人和外邦人兩者同樣宣告，神憐憫之門已經大開，可以進入，祂的赦免在基督裏已有保障，凡憑信心支取的人都可獲得。
13. 「凡求告主名的，就必得救。」引自約珥書二32，那一段是論及「耶和華大而可畏的日子」之前夕，神的靈要澆灌「凡有血氣的」；參照彼得用同樣的經文（包括其上下文）來解釋第一次基督徒的五旬節中所發生的事：「這正是先知約珥所說的……」（徒二16∼21）。
3. 向全地宣揚（十14∼21）
福音必須向全地宣揚，原因正是基於這一點。神要求世人求告主名以致得救，但是除非他們受感動而相信，否則便不會求告主名；除非他們能聽見基督，否則便不可能相信；除非有人傳報這消息，否則他們便不可能聽到；而除非領受了託付，否則沒有人能去傳報。就「使徒」這詞原初的意義而言，傳道人就是一名「使徒」；即一位傳令員或大使，將某一個人託付給他的消息傳報出來。保羅在此誇讚福音使者的職份；神樂意藉凓他們的宣揚，將祂的特赦帶給那些相信的人。早在幾世紀之前，先知就曾論及傳報這個大喜信息的人：「那報佳音、傳平安、報好信、傳救恩的，……這人的腳登山何等佳美」（賽五十二7）。先知的話語原意若是指向荒廢的錫安城報信的使者，宣告：「你的神作王了！」現在則可應用於普世的廣傳福音；新約經常作如此的應用（參一1的註釋）
但是，這與猶太人不信的問題又有什麼關係？這信息不但臨到外邦人，也臨到猶太人；其實是先臨到猶太人。但是猶太人（大部份）並不留意聽。然而，甚至連這一點也已有預言，正如以賽亞書五十三1所提出的問題：「我們所傳的，有誰信呢？」這句話與福音的關係，不僅在於以賽亞書四十至六十六章整段的意義，更直接的關係，是第四首僕人之歌的內容（賽五十二13∼五十三12），這首歌對新約闡明耶穌的受苦與得勝，貢獻至鉅。這一節在新約其他部份亦曾引用，是以賽亞書中幾處記述以色列人不信的經文之一。
但是，若失望的使者問道：「我們所傳的，有誰信呢？」，顯然這信息的用意是要產生信心。這信息本身的權威，來自基督直接的命令與託付。
然而（可能有人會提出這樣的問題），或許以色列人沒有全都聽見這信息？保羅回答說，他們必然聽見了；這個信息已經廣傳遍地，凡有猶太人居住之地都傳到了。
這位發問的人又說，那麼，看來他們是聽見了，不過，他們也許並不明白？保羅說，不然，事實並非如此。他們完全瞭解，卻拒絕順服。一旦外邦人接受了這信息，他們就表現出嫉妒、阻撓，可是他們自己卻不願意相信。但這一點也應驗了預言。申命記三十二章的摩西之歌中，不斷指控以色列人在整個歷史中不感恩、不順服的態度。後期反猶太的基督教護教者，以該章作攻擊猶太人的火藥庫，認為這是他們極有力的論據，因為在這首歌中摩西親自作見證，述說猶太人的過犯；然而他們卻沒有考慮到，這指控是否同時也向他們所屬的團體說話193。昆蘭派同樣用這首歌，抗議他們所認為的猶太全國對神的背叛194。在該首歌中（申三十二21），神指控祂的子民敬拜偶像──
「他們以那不算為神的，觸動我的憤恨，以虛無的神惹了我的怒氣。」──
於是向他們宣判道：
「我也要以那不成子民的，觸動他們的憤恨，以愚昧的國民惹了他們的怒氣。」
對保羅而言，「不成子民的」就是指外邦人；前面他已經將何西阿書一10「不是我的子民」一詞應用在外邦人身上。神怎樣藉外邦人惹起以色列人的憤恨呢？就是讓以色列人看見外邦人憑信心接受基督，便享受何等的恩典：神不再稱他們為「不是我的子民」，而稱為祂的子民。以色列人看見之後，就起了忌恨，而問道，這些祝福豈不應該為他們所有？答覆則是：確實亦為他們所有，依據卻是同一個──相信基督。在這段論證中，保羅下一階段將發揮這個盼望，而目前這階段的論證，則以兩段以賽亞書六十五章開頭的經文作為總結；這兩段分別論到外邦人的回應與以色列人的背逆。
15. 「報福音傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！」保羅此處似乎是自己翻譯希伯來聖經以賽亞書五十二7的要義，而沒有採用七十士譯本，該處對本節的翻譯並不正確。
以賽亞書從四十章開始，整段都被新約用來指福音的世代。在古列王手下從被擄之巴比倫得歸回，和在摩西的日子從為奴之埃及地得脫離，都被視為預表，象徵基督所成就的那更偉大、更完全的釋放。以賽亞書四十3的「聲音」喊凓說，要在曠野中剷平一條道路，讓神帶領祂得釋放的子民歸回錫安之家，這聲音成了施洗約翰之聲，他在猶大的曠野地召聚為主所預備的子民（可一3；路一17；約一23）；「耶和華的恩年」（賽六十一2），耶穌在加利利事工伊始便如此宣告（路四18∼21）；隨保羅論證的發展，福音在這些篇章中應驗的情形，還會出現更多的例子。
16. 「主啊！我們所傳的有誰信呢？」「主啊！」此呼格為七十士譯本所添加。在以賽亞書五十二1，這個問題是由那些聽見了受苦的僕人將被高舉之宣告的人所發的（參以下十五21，對賽五十二15引文的註解；該節為此處引文的前一節）。他們想到僕人卑微的景況，便詫異地問道：「誰會相信我們所聽見的宣告？」保羅說，這項宣告已經蘊含在福音中，而仍然被人懷疑──現在不是君王與國民不信（如以賽亞書五十二15所記），而是大部份猶太人不信。約翰福音十二38引用以賽亞書五十三1，說明人們不信耶穌在耶路撒冷的工作；那裏又加上以賽亞書六9∼10，該段經文在基督教初期也被廣泛使用，作為預言猶太人不信的見證（參羅十一8及其註釋）。
17. 信道是從聽道來的。「聽道」所翻譯的希臘名詞（akoe{），與16節所譯「所聽的」（譯註：和合本意譯作「我們所傳的」）為同一個字；參14節，「未曾聽見祂，怎能信祂呢？」
聽道是從基督的話來的。「話」（rhema，與第8節的「道」（英文作 utterance ）相同，引自申三十14）是關於基督的「道」，是「信心之道」，因為它能在聽眾心中喚起信心，所以如此稱之。
18. 「他們的聲音傳遍天下，他們的言語傳到地極。」引自詩篇十九4（七十士譯本用 phthongos「聲音」，採用希伯來文 go{la{m，而非希伯來聖經的 gawwa{m，「他們的量帶」）。這些字原出處是指宇宙天體的見證。我們不需要假定說，保羅認為詩篇十九4預言福音將在普世宣揚；他的意思是，福音的宣揚正遍及普世，好像天上的星光一般。這句話可能聽來誇大了些；當時福音並未遍傳世界各地，甚至遠沒有遍及希羅世界之居民所知道的地區。保羅對這一點十分清楚；當時他正打算將福音帶到西班牙，這個省份還沒有聽到基督之名（參十五18∼24）。但是到目前為止，福音已經傳遍了地中海大部份地區，就是猶太人所到之處；這兒的論證只需要這一點就夠了。詩篇十九4的引言含有「代表性的宇宙觀」（參小註205），可參歌羅西書一5∼6（「這福音傳到你們那裏，也傳到普天之下，並且結果增長」）及一23（「這福音……也是傳與普天下萬人聽的」）。
19. 摩西說。引文取自申命記三十二21（屬摩西之歌），摩西在該處代表神發言。摩西之歌為初期基督徒提供了為數可觀的見證，其內容不僅只限於論猶太人的不信而已（參林前十20、22，回應申三十二16∼17；腓二15，回應申三十二5；來一6，引申三十二43，七十士譯本）。
「我要用那不成子民的，惹動你們的憤恨。」因為他們以敬拜那「不算為神的」（希伯來文 lo~-~e{l），所以祂要以「不成子民的」（希伯來文 lo~-~am）惹動他們的憤恨。換言之，神在歷史中曾用某些外邦國家作為工具，來審判以色列人──以色列人認為這些國家「不成子民」，意即他們的國家不像以色列蒙神揀選。但是保羅根據前面所引用的何西阿書（參九25∼26），重新解釋這段話，使其符合福音所帶來的新狀況。對於像保羅一樣熟悉希伯來聖經的人而言，摩西的「不成子民」（lo~-~am）與何西阿的「非我民」（lo~-~ammi^）兩者既十分類似，便可如此解釋，（一個只依據七十士譯本的人，則比較看不出這一點）。至於保羅認為外邦人如何惹動猶太人的憤恨，在以下十一11將論及。
「我要用那無知的民，觸動你們的怒氣。」從猶太人的角度看，外邦人是「無知的民」，因為他們沒有領受從神而來的認識（參二20，猶太人認為自己是「蠢笨人的師傅」──那裏所用的形容詞 aphro{n 與這裏的 asynetos 是同義字）。
20. 又有以賽亞放膽說。亦即，他放開膽量，甚至超越摩西所達的地步，進一步肯定一件似非而是的事：神將祂的憐憫之約，賜給那些原非祂子民，無權享用這憐憫的人。
「沒有尋找我的，我叫他們遇見……」這些話的原出處為以賽亞書六十五1（「素來沒有訪問我的，現在求問我……」），其上下文似乎是指背逆的以色列人；但是，保羅也像對何西阿書的應用一樣，認為這裏蘊含一項原則，在他的時代可以應用於外邦人身上，而七十士譯本的用語（此處所引的）也可支持這個應用。外邦人過去的世代都落在不認識真神的狀況中，現在他們回轉過來尋求祂了。
21. 「我整天伸手招呼那悖逆頂嘴的百姓」這段話引自以賽亞書六十五2，原出處的上下文與保羅的應用均指以色列人而言。保羅認為，這句話對猶太人整體拒絕福音的描述，與以賽亞書六十五1，對外邦人飢渴接納福音的描述，同樣有力。
188 參弗二20。見'The Corner Stone', Ex T
84（1972-73）, pp.231-235。
189 在昆蘭文獻中，昆蘭團體與這個寶貴的房角石認同（參
G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p.38.）。
190 約拿單的亞蘭文舊約將以賽亞書二十八16的石頭解釋為彌賽亞：「看哪，我在錫安設立一位王，一位大能的王……」
191
E. P. Sanders 在 Paul and Palestinian Judaism（1977），pp.33-428之中，曾仔細研究猶太人與律法的關係。他發現，至少在公元前二百年至後二百年之間，巴勒斯丁猶太人的宗教形式，是他所謂「約的行為」──惟有不肯悔改的惡行或蓄意背道，會使人落在聖約之外；但在聖約之內，違犯律法只要藉悔改便能贖罪，因此所有在聖約之內的人，都可期望在來世中有份。對保羅而言，猶太人與外邦人的界線既已打破，就除去了一切對「舊」約的倚靠。
192 參 K. Barth, Church
Dogmatics, E. T. II /2（1957）, p.245；以及 Cranfield, ad loc。
193 參 Justin., Dialogue with
Trypho 20, 119, 130. See J. R. Harris, 'A Factor of Old Testament Influence
in the New Testament', Ex T 37（1925∼26）, pp.6-11; B. Lindars, New
Testament Apologetic（1961）, pp.244f., 258, 274。
194 昆蘭派引用申命記三十二28反對以色列人，見
G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p.102。