羅馬書第十三章
Ⅳ 信徒與政權（十三1∼7）
論到基督徒對信徒團契之外的人應有的行為，必然會涉及基督徒與世上權柄的關係──包括國家、省與市。本書信寫成之後的十年間，這關係變成非常敏感的問題。
教會的成員主要是猶太人的時候，這一方面的問題雖然存在，但不如後期困難。猶太人在羅馬帝國的地位，受到一連串皇帝喻令的規範。其實，以這帝國的附屬國而言，他們已經享有相當多特權。猶太社團具有 collegia licita（「合法協會」）的地位。猶太人與外邦人種種不同的習俗，也都可以保存。羅馬人或許認為這些作法荒謬、迷信，可是仍以帝國的法律加以保護，包括安息日律法，食物律法，以及禁止「雕刻偶像」等。皇家的政策禁止猶太地的官長帶軍旗進耶路撒路聖城的城牆內，因為上面有皇帝的像。按照猶太律法，外邦人踏入耶路撒冷聖殿的內院就是褻瀆神，要處以死刑，羅馬政府同意這個猶太律法，即使（很少有此例子）這個違規的人是羅馬公民，他們也可以將他處死。
在基督死後的第一代時期，羅馬律法即或辨認出基督徒，也不過把他們視為猶太人的一個派別。公元五十一或五十二年，哥林多的猶太人在亞該亞方伯迦流面前控告保羅，說他宣傳非法的宗教，迦流卻不予理會（徒十八12∼17）。對他而言，保羅顯然是個猶太人，與告他的人一樣，他們之間的辯論，在迦流看來，只是對猶太律法解釋的不同，而他到亞該亞來，不是要審問這一類的事。
迦流的決定成了一則重要的先例；約十年之後，保羅運用其模式所提供的保護，繼續進行使徒的服事，不但在羅馬帝國的各省中，也在羅馬市內（徒廿八30∼31）。
他在羅馬法庭中的經驗相當愉快，因此可能造成他在這裏堅持說，掌權者──他稱之為「神的差役」（第6節）──「不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕」（第3節）。然而，即使掌權者對基督徒的態度，不像迦流（在實際上）對保羅那麼有利，這裏所列的原則仍然有效。
不過，基督徒與政府之間的關係，還有另外一面。從羅馬法的觀點，基督教的開始有一個嚴重的缺陷，其創始人是因煽動叛亂的罪名，被羅馬審判官定罪、執法，這個理由就綽綽有餘了。基督的罪名被簡要地寫在板上，釘於祂的十字架：「猶太人的王」。不論耶穌對祂的王權怎樣解釋，對羅馬法律而言，祂惟一的記錄是：曾經領導一個運動，向該撒的王權挑戰。多年之後，泰西塔斯（Tacitus）想要他的讀者瞭解基督徒是怎樣的人，他認為只要這樣說就夠了：「他們的名稱來自基督，他在提庇留任皇帝時，被當地的官員本丟彼拉多處以死刑」209。這一點已足以表明他們的特色。在本書信寫成之前七年，帖撒羅尼迦城內反對保羅的人，盡量想給他和當地跟隨他的人找麻煩，他們到該城的官府去，提供不利的資料：「那攪亂天下的，也到這裏來了……這些人都違背該撒的命令，說另有一個王耶穌」（徒十七6∼7）。這個對真道詭譎的曲解，目的在將宣教士與當時羅馬世界中，各猶太社區內帶頭引起騷亂的人連在一起；因為耶穌本人被彼拉多定罪，視為煽動者，暴動的頭目，所以這種控告就更有憑有據了。
在那時候，帖撒羅尼迦城並不是惟一產生這問題的地方。公元四十九年，羅馬城內也有暴亂，是由「基利斯督所教唆的」210，革老丟因此下令，將猶太社團驅逐離開首都，有些讀保羅這封書信的人，或許心中還對那次驅逐的艱難經歷，感到忿忿不平。至於保羅本人，甚至他最好的朋友也無法否認，他每到一個城市，往往就是騷擾即將出現的訊號。雖然責任並不在保羅，但維護律法與秩序的官員當然會注意此事，而自下結論。因此，基督徒對自己在公眾面前的行為更要謹慎，讓誹謗他們的人得不凓把柄，對官府則要十分恭敬、順服。其實，耶穌在這方面已經作了他們的榜樣，正如在許多其他事上一樣。雖然祂所說：「該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神」（可十二17），是指一個很微妙的問題──住在聖地的神的子民，向異教統治者納稅的事，但其原則可以更廣泛地應用。
保羅將整個問題帶到最高的層面。神是一切權柄的源頭，在地上執掌權柄的人，都是祂所授權的；因此違背他們就是違背神。人的政府是一種神的法令，它所執行的刑罰與褒揚是神所託付的，目的是要壓制罪惡，獎勵公義。因此，在所有的人中，基督徒更應該遵守法律，繳納稅金，尊重官員──不是因為如果不這麼做，就會有惡果，乃是因為這是一種服事神的方式。
但如果掌權者本身不公義，又如何呢？倘若該撒不滿意自己應得的一切，而要求「屬神的物」，又加何呢？保羅在這裏沒有討論這個問題，可能因為當時還沒有發生這種狀況；但是在後來的幾代中，這件事在羅馬帝國中成了最棘手的問題。該撒逾越了神所賦予的審判權，自稱為神，並且攻擊聖徒。約翰形容有一個獸「從海中上來」，從大紅龍領受了權柄，強迫世人都敬拜他，並殺滅一切不敬拜的人，從這獸身上，我們仍然能認出保羅所提的官員──「神的差役」──來嗎211？還是可以，因為保羅自己已經預先看見，在律法的攔阻被除去之後，必定會有這種局面出現（帖後二6∼10）。奧古斯丁說：「若沒有公義，國度豈不是成了大強盜窩？」212。
然而，有證據顯示，基督徒在面對極大的壓力之下，仍然對政府適度地效忠，連對羅馬也不例外。「聖徒的忍耐和忠心」克服了逼迫的烈焰。可是，若政府官員的命令與神的誡命相違，基督徒便會說：「順從神，不順從人，是應當的」（徒五29）；若該撒要求人將他尊作神，基督徒必須回答：「不！」。因為該撒若這麼做（無論他是採獨裁者的形式，或是採民主的形式），便是越過了神給他的權柄，踏進了不屬於他的領域。顧爾曼（Oscar Cullmann）說：「對於國家要求敬拜該撒之像的問題，保羅看法不會與約翰啟示書（譯註：即啟示錄）的作者有何差別。」213但是，基督徒若對該撒在權限範圍之內的命令，能先說：「是！」對他越逾權限的命令說：「不！」時，聲音才更響亮。
幾年之後，從羅馬一篇寫於猛烈逼迫前夕的文件中，我們聽見這些話，仍然回應凓保羅的看法：「你們為主的緣故，要順服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罰惡賞善的臣宰……你們中間卻不可有人因為殺人、偷竊、作惡、好管閒事而受苦；若為作基督徒受苦，卻不要羞恥，倒要因這名歸榮耀給神」（彼前二13∼14，四15∼16）。
再晚些時候，到第一世紀的末期，羅馬教會的一位領袖，雖對三十年前尼祿殘暴無比的逼迫仍記憶猶新，又剛經歷了多米田的迫害，卻同樣為統治者禱告，說他們從神──永恒的君王──領受了「榮耀、尊貴、能力」，可以管理地上的事，「願他們能以敬虔、和平與溫柔，執行所託付與他們的權柄」。214這一類話語顯示，羅馬教會何等認真地接受了保羅論基督徒對掌權者之義務的勸勉。
1. 在上有權柄的，人人當順服他。艾倫（J. W. Allen）說：「羅馬書第十三章所寫的，也許是歷代以來對政治思想史最重要的話。然而」，他繼續道：「若假定曾有人採納過聖保羅的政治觀，就大錯特錯了。」215可是，有些人的確曾經作過這方面的努力。
有人曾問，這裏「在上有權柄的」是指有權柄的天使，還是人，或兼指天使與人216。聖經一般的觀點是，世上權柄不但受「在地上……地上的列王」支配，也受「在天上……天上的眾軍」支配（賽廿四21，「天上」和合本作「高處」）。何況，保羅也曾用複數的 exousia（「權柄」）。指天使的權柄（參八38；弗一21，三10，六12；西一16，二10、15）。我們可以參照他在哥林多前書二8所說「世上有權（archontes）……的」，就是將「榮耀的主」釘十字架的；在那裏他似乎不單指人而言。然而從這裏的上下文看來，最好將「在上有權柄的」解釋為掌權的官，他們用「劍」刑罰惡人，保護良民，因此有權下令，要人順服，人民也當繳合宜的稅金及其他當納的物給他們，並要對他們表尊敬。保羅在別處提到天使的權柄時，從來沒有要求基督徒順服他們；相反的，因凓與基督聯合，信徒已經脫離了他們的審判，因為基督是這一切權柄的創造者與元首（西一16，二10），若他們與祂和祂的子民為敵，基督便是他們的征服者（西二15）。
凡掌權的都是神所命的。這個原則與哥林多前書六1∼8的論證並不衝突；那裏是勸基督徒不要在世俗的法庭上彼此控告、起訴。承認政府的權柄，對基督徒家醜不宜外揚的事實，沒有任何差別。雖然官府或法官是神所指派的，這種法令在教會中並沒有地位：他們是「教會不算數的人」（林前六4，NEB）。
2. 所以抗拒掌權的，就是抗拒神的命。顧爾曼說：「新約中很少有一句話像這句一樣，被大大誤用。」217他特別是指人誤用這句話，來要求人對極權政府絕對服從。從這裏的上下文，以及從使徒著作的大範圍來看，政府能要求人服從的限度，只在神所託付它的目的之內──而若它要求唯有神才配得的尊崇，我們不單可以抗拒，而且必須抗拒。
「基督徒對政府的順服從來不是絕對的，最多只是部份的、有條件的。因凓兩種互相競爭的要求，基督徒總是活在壓力之下；在某些狀況中，違背政府的命令，不僅是一種權利，也是一種責任。這個歷史悠久的教義，自從使徒宣稱，應該順從神，而不順從人之後，就已經成立了。」218
抗拒的必自取刑罰。他們「對自己將要承受的刑罰，只能怪咎自己」（NEB）。
3. 作官的原不是叫好行為懼怕，乃是叫壞行為懼怕。（按英譯）。摩法特譯為：「作官的不會令誠實人驚懼」（譯註：與和合本相似），是根據一種抄本，其支持的證據弱，但本身很引人注意，即讀作如 agathoergo{，而非 agatho{ ergo{。
你只要行善，就可得他的稱讚。參彼得前三13：「你們若是熱心行善，有誰害你們呢？」（緊接凓這段之後的話，即彼前三14，設想到情況可能有所轉變：「你們就是為義受苦……」。
4. 他不是空空的佩劍。劍象徵羅馬官員的統治權；參腓羅斯特拉圖斯（Philostratus）所著博學之士的生平（Lives of the Sophists）
他是神的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的。（後半句英譯為：「將祂的怒氣傾於作惡的人」。）因此，政府受託的職責，正是基督徒被禁止不可去行的事（十二17上、19）。後代的基督教國家，當然不包括在保羅的這段訓勉之內；基督徒統治者或法官，並沒有得到特別的指令，告訴他們身為基督徒要將冤情「聽憑主怒」，和身為官員要負責「傾倒祂的怒氣」，集這兩者於一身之時，當如何協調。這不是說，他不能從本段以及類似的經文中，摘取原則作為指南。但是此處顯然假設了兩種「服事」神的範疇。
「聖經常准許以強制的方法約束罪惡，這些經文令現代許多基督徒感到困擾，因為似乎與基督的愛和祂不抵擋罪惡的觀念背道而馳。但這種看法是由於未能辨明保存世界與拯救世界乃兩回事。其實，聖經既肯定那『惹動忿怒』的律法（羅四15），又肯定那『使人生發仁愛的信心』（加五6）；即對基督特殊的工作與正常的工作都予以肯定。」219
5. 也是因為良心。基督徒順服官長的動機更高，超過因恐怕不順服會帶來不愉快的後果。基督徒知道，這種順服合乎神的旨意，如此服從便能向神保持清潔的良心。「良心」一詞參看二15的註釋。
6. 你們納糧，也為這個緣故。RSV 將這個子句譯為直述句，而不作命令句，或許是正確的；希臘文並不清楚（此處動詞可解作命令，亦可能作直述語）。「因為外邦官長是執行神的工作，所以你們理當付稅給他們（這件事令許多猶太人良心不安，可能有些基督徒也有同感）。」愛任紐引用這一節，反駁唯知識論（諾斯底派）的解釋，證明保羅在這一段「不是指天使或眼不能見的掌權者，好像某些人對這段經文大膽的解釋；他乃是指真實的掌權之人」220。
他們是神的差役。希臘文此處「差役」一詞為 leitourgos（非第四節的 diakonos），這個字在新約與早期基督徒文獻中，特別用來指宗教方面的工作。參十五16的註釋自述職志（十五14-33）}。
7. 凡人所當得的，就給他。或許是回應耶穌的命令：「該撒的物，當歸給（或「交還」，apodote，與此處的形式相同）該撒」（可十二17）。但是接下去的經文卻顯明，順服世俗掌權者的義務是暫時的，只適用於目前「黑夜」的時期（12節）；在那「將近」的「白晝」，將會有新的治理狀況，「聖徒要審判世界」（林前六2）221。世上的政權都將消亡（這一點保羅與馬克斯的看法相同）；「神的城將永遠長存。」
209
acitus, Annals l5.44 。
210 見導論：「Ⅱ 羅馬的基督教第四至七段」。
211 啟十一7，十三1∼18。
212 City of God,
4.4。
213 The State in the New Testament（1957）,
p.83。
214 Clement 60:2∼61:2 J. B. Lightfoot 問道：「如果羅馬教會一向如此祈禱，誰還會嫉妒她的優越地位呢？」（The Apostolic Fathers, 1.1 2 1890, p.384）。
216 根據 O. Cullmann，這裏「有權柄的」是「政府背後那看不見的天使的權柄（Christ and Time,
E. T., 1951, p.195; his italics）。
217 The State in the New Testament, pp
218 Sir T. M. Taylor, The Heritage of Reformation,（1961）,
pp
220 Against Heresies
221 這段話（林前六2）背景是但以理書七18、22、27。有人認為，這種啟示性的觀點與羅馬書十三1-7互相矛盾（J. Kallas, Romans XIII. 1-7: an Interpolation', NTS 11,
1964∼65, pp.365-374），但我們不要忽略，在同一本但以理書中，如尼布甲尼撒等外邦君王，其權柄乃是從至高的神而來，而他們對權柄的運用，也必須向祂負責。
Ⅴ 愛與責任（十三8∼10）
所有當付的錢都要付清；你們惟一特殊的債務只可以是愛的債，因為這種債永遠還不清。從利未記十九18「愛人如己」的引文，可以看出保羅與耶穌的說法相同；主耶穌曾以這段話作為第二大誡命，列於「第一且是最大的誡命」──「你要盡心……愛主你的神」（申六5）──之後，並且又說：「這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱」（太廿二37∼40；參可十二28∼34）。保羅在此只提第二誡命，未提第一項，因為他是在談基督徒對鄰舍責任問題──十誡第二塊約版誡命的主題。這些誡命禁止人以任何方式傷害鄰舍；既然愛是不加害與人的，所以愛就成全了律法。
8. 愛人的就完全了律法。（譯註：「人」英文作「他的鄰舍」）。「他的鄰舍」原文直譯為「另一人」。此句可以譯為「愛人的就完全了另一項律法」──即馬可福音十二31的「第二條」誡命，或「基督的律法」（參加六2），超越了1至7節所吩咐信徒要順服的政府的律法。但是原來的譯法要好得多。
9. 「不可姦淫、不可殺人、不可偷盜、不可貪婪。」即十誡的第七、第六、第八，與第十條（出廿13∼17；申五17∼21）；此處顯然沒有按照次序，乃是隨意選擇。參馬可福音十19。
「愛人如己」。耶穌稱之為「其次」大的誡命（太廿二39；可十二31）；雅各書二8稱之為「至尊的律法」（NEB 作「聖經中至高無上的律法」）。參加拉太書五14，「因為全律法都包在愛人如己這一句話之內了。」
10. 愛就完全了律法。「完全」所譯的字是 Ple{ro{ma ，此字意義很廣（十一12譯作「豐滿」，十一25譯作「數目添滿」，十五29譯作「豐盛」）。參六15註釋所引奧古斯丁的話。
Ⅵ 面對關鍵時刻（十三11∼14）
保羅看出時代的關鍵性。他對目前傳福音機會的持續性，並不樂觀，但是他定意要把握時機，盡力而為。他沒有再用帖撒羅尼迦後書二1∼12啟示性的比喻，因為他知道，那攔阻黑暗、混亂勢力浮現的約束，可能隨時會被除去；因此基督徒應當有所戒備。可是這種情勢應當令他們感到鼓舞，而非絕望；耶穌曾經說：「一有這些事，你們就當挺身昂首，因為你們得贖的日子近了」（路廿一28）。保羅回應他的主，說：「我們得救，現今比初信的時候更近了。」公元六十四與六十六年的事件──羅馬皇帝開始逼迫基督徒，與猶太人爆發革命，結果造成猶太人第二度聯盟（the Second Jewish Commonwealth）的崩潰──事前的陰影已經開始籠罩了。這些事件並非主第二次再來，及所有信徒最終救恩的先驅，保羅對這方面不可能預先看明；如果那日子、那時辰連人子都不知道，祂的僕人就更無從知悉了。但是耶穌說：「忍耐到底的，必然得救」（可十三13），祂的子民通過這些危難時，便親身經歷了這句話；在這些之後的危難，也成就了這句話。患難之中必有拯救），「聖徒的忍耐和信心，就是在此」（啟十三10）。
但同時，光明的子女必須在生活中有所預備，等候神眷顧之日，棄絕一切「暗昧時的行為」。保羅在其他地方論及穿上「新人」（弗四24；西三10）；此處他更直接吩咐讀者，「披戴主耶穌基督」。保羅勸勉他們要展示基督徒的美德，「光明的兵器」，不要耽溺於可恥的情慾中；這些美德豈不是在他們的主身上已經完美的流露出來？保羅對歷史的耶穌有深厚的知識與興趣，遠超過一些人對他的看法；他們誤以為保羅說「以外貌認基督」（林後五16），就是否定對基督這方面的知識或興趣。因為保羅所詳細列舉他期望羅馬與其他地方信徒「穿上」的美德，正是基督在世上的特色。
11. 現今就是該趁早睡醒的時候。使徒的教導中，時常吩咐信徒要保持儆醒；參帖前五4∼11。
我們得救，現今比初信的時候更近了。這裏的得救是以將來完全實現的觀點來看，即八23所說，信徒所等候的「兒子的名份，乃是我們的身體得贖」；參彼得前書一5「末世要顯現的救恩」，根據那段經文，信徒是「因信蒙……保守」的。這件事將與基督在榮耀中的顯現同時實現（參來九28）。
12. 暗昧的行為……光明的兵器。NEB 作：「因此讓我們扔掉暗昧的行為，拿起我們的兵器，好像光明的軍人」。保羅的作品中經常出現光明與黑暗的對比（參林後六14；弗五8；西一12∼13；帖前五4∼5），約翰亦是如此。新約與昆蘭經典，在這一個觀念和用詞上顯然相通；昆蘭經典說，人類或是被光
13. 好像行在白晝。「白晝」是清醒的時間，因為「醉了的人是在夜間醉」（帖前五7）
14. 披戴主耶穌基督。「披戴」的這種用法，在文學上有一個類似的例子。哈利卡那撒斯的狄奧尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）所著「羅馬古跡」（Roman Antiquities）中，用「披戴達昆（Traquin）」形容扮演達昆的角色。
初期教會對信基督的人實際生活的教導（參六17詮釋），為了便於記憶的緣故，似乎採用一些搶眼的字，「披戴」（或譯「穿上」）便是其中之一。信徒應當「穿上」基督徒的美德，好像穿上新衣服（參西三12）；這些美德既然是他們信主之時所領受的，包括新的基督徒個性的每一方面，就不妨說他們應當「穿上新人」（弗四24），或生活要像已經穿上新人的人（西三10）。既然這個「新人」是基督的性情複製在祂子民身上，因此只要稍微改一下，便可說：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了」（加三27）；或者，像在這裏一樣，勸勉信徒「披戴」基督，亦即將他們內在所經歷的，表現出來。保羅在當時並沒有我們所見寫成文字的福音書，因此，他推薦給讀者，要他們培養的美德，正是福音書作者對我們主的形容，而他所吩咐的話是「披戴耶穌基督」，這一點很值得我們注意。
不要為肉體安排，去放縱私慾。參六12。13、
222 參 G.
Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, pp.75-78, 122-148。