羅馬書第四章
二、因信稱義的一個例證（四1-25）
第四章全章基本上是用亞伯拉罕的例子來印證因信稱義的真理；但按內容的性質來說，這章聖經可以分成兩個小段，第一小段，第一至廿二節，解釋、證明亞伯拉罕被稱義完全是憑著信心；第二小段，第廿三至廿五節，解釋亞伯拉罕被稱義的事實對今日教會的意義。
1. 亞伯拉罕被稱義的事實（四1-22）
1這樣，論到我們肉身的祖宗亞伯拉罕所發現的，我們可以說甚麼呢？
2亞伯拉罕若是因行為稱義，就有可誇的，只是不能在神面前誇口。
3經上怎麼說呢？『亞伯拉罕信神，這就算為他的義。』
4作工的得工資，不算是恩典，乃是他應得的。
5然而那不作工，只信稱罪人為義的神的，他的信就算為他的義。
6正如大衛所說，他那在行為以外蒙神算為義的人是有福的，
7『過犯得蒙赦免，罪過得到遮蓋的，這人是有福；
8主不算為有罪的，這人是有福的。』
9這樣看來，那福是給受割禮的人呢？還是也給未受割禮的呢？因為我們說：『亞伯拉罕的信算為他的義。』
10是怎麼算的呢？是在他受割禮的情況之下呢？還是在他未受割禮的情況呢？不是在他受了割禮的情況，而是在他未受割禮的情況。
11他受了割禮的記號，作為他在未受割禮的情況之下，因信稱義的印證，使他作所有未受割禮而信之人的父，使他們得算為義；
12又作受割禮之人的父，就是那些不僅受割禮，並且照著我們祖宗亞伯拉罕未受割禮而信的腳蹤去行之人的父。
13因為所賜給亞伯拉罕和他後裔承受世界的應許，並不是藉著律法，乃是藉著因信而來的義。
14如果屬於律法的人才能成為後裔，信就歸於虛空，應許也就無效了。
15因為律法惹動忿怒，那裏沒有律法，那裏就沒有過犯。
16所以，成為後嗣是因著信，也是由於恩典，好使那給所有後裔的應許堅定不移；不但臨到那屬於律法的人，也臨到那效法亞伯拉罕而信的人；亞伯拉罕在神面前作我們眾人的父，
17如經上所記：『我已立你作萬國的父，』他所信的是使死人復活，叫無變為有的神。
18他在沒有盼望的時候，仍然存著盼望相信，因此他便成了多國的父。正如上面所說的，『你的後裔將要如此。』
19他快到一百歲的時候，想到自己的身體好像已死，撒拉也已不能生育，他的信心還是不軟弱；
20並沒有因不信懷疑神的應許，反倒因信得堅固，將榮耀歸給神；
21滿心相信神所應許的，祂必能成就。
22因此，這就算為他的義。
在第三章廿一至卅一節保羅詳細地解釋了因信稱義的教訓：人得救或者說被稱義，是藉著信心，出於神的恩典，一點也不是因他的功勞。但這樣的教訓與舊約所講的是否符合呢？保羅現在要從舊約來證明此真理的正確。亞伯拉罕公認是得稱義的人，但他是怎樣得稱為義的呢？保羅要解釋亞伯拉罕的被稱為義是因他的信心，而不是因他的功勞。54
第四章一節 「這樣」 第四章的確是接著第三章的，但第四章一節卻不是為解釋第三章卅一節的。如果是為解釋第三章卅一節，那麼這裏用「因為」也許更適合。55保羅在這裏是更進一步的解釋第三章廿七至卅一節的教訓，所以他用「這樣」開始。大家都公認亞伯拉罕的經驗非常重要，但正如前面所提陶德的解釋，有許多猶太人認為亞伯拉罕的行為的確很好。保羅現在要講明，不論亞伯拉罕的行為如何好，他得稱義卻不是因他的行為。所以在講完「我們……乃是堅固律法」以後，保羅接著說「這樣，亞伯拉罕」如何呢？
「論到我們肉身的祖宗亞伯拉罕所發現的」 「肉身的」一詞可以按這裏的解釋，作「肉身的祖宗」，是指肉體或血統的關係。但也可以將「肉身」和「發現」解釋在一起，如和合本的繙譯，「我們的祖宗亞伯拉罕憑著肉體得了甚麼呢？」第二種譯法更可以強調出下一節的重點：憑行為和憑信心的分別，因為「憑肉體」就可以看作「憑行為」，而且這樣的解釋可使第一節與第二節的關係更加自然；「憑肉體得了甚麼呢？倘若亞伯拉罕是因行為稱義就有可誇的。」但另一方面，正如慕氏指出的，保羅已將靠行為稱義和靠信心稱義的分別在前一章講解釋得極其清楚，56所以即使用第一種譯法，第二節的話也不會太突然。57因此這裏最好是譯作「我們肉體的祖宗亞伯拉罕」。58「所發現的」是指亞伯拉罕親身經驗到的，當然是有關他被稱為義的事。59
第四章二節 「因為亞伯拉罕若是因行為稱義，就有可誇的」 這節開始的「因為」是回應前一節的問題：「我們可以說甚麼呢？」下面要解釋應該說甚麼。「亞伯拉罕若是因行為稱義」一語，按文法構造不一定是一個與事實相反的假設，但事實上卻是如此，因為下面保羅要用聖經的話，證明亞伯拉罕被稱義完全是因著信心，所以他沒有可誇口的，這就證明了前面三章廿七節的立論。但是當時一般猶太人多認為亞伯拉罕是因行為稱義，60所以保羅要證明不是如此。「就有可誇的」一詞是跟著前一句話的：既然他不是因著行為得稱為義，當然他也就沒有可誇的了。61「只是不能在神面前誇口」 亞伯拉罕不能在神面前誇口，因為他被神稱義不是因他的行為；而這並不表示他在人面前就可以誇口。前面的「就有可誇的」，只是一個比較的句子的下一半，如果他是因行為在神面前稱義，他就有可誇的；現在他不是因行為在神面前稱義，他當然就沒有可誇的，如果他根本就沒有可誇，在神的面前，他當然就更沒有可誇的了。62
第四章三節 「經上怎麼說呢？『亞伯拉罕信神，這就算為他的義。』」 這節聖經的開始有一個「因為」的字，不過因為這句話是個問題，所以略去這個字讀起來更流暢。前面說亞伯拉罕在神面前沒有誇口的，怎麼知道呢？因為經上說。不過這裏保羅用的有點辯論的語氣，「經上怎麼說呢？」所以雖然是在講出前面話語的理由，「因為」一詞仍然最好是省去。下面保羅引用創世記第十五章六節的話，「亞伯拉罕信神，這就算為他的義」。這裏保羅引用的方法和希伯來文及希臘文舊約的寫法都沒有甚麼分別。
「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。」63這句話的意思是亞伯拉罕信神這件事被算為他的義，而不是說他的信心就是他的義。保羅的意思不是說，人作不出能叫他得救的好行為，於是神給人一個容易的方法，用信心來代替行為。64「信神」是不靠自己，乃是完全接納神和神的話，如此神就看他為可接納的，算他為義。亞伯拉罕這樣被神接納一點也不是因他自己的功勞；不是行為的功勞，也不是「信心的功勞」，使得他能被算為義。65
被算為義的「算」字是一個很重要的字。此字可用在帳項上，指將一筆款項「歸」在誰的名下。66聖經上常用來形容將一個不應有的好處或罪名歸到一個人身上。如「恐怕有人把我『看』高了」（林後十二6）。或「但願這罪不『歸』與他們」（提後四16）。這裏的用法也是一樣。亞伯拉罕本來不是正義的，神把他算作正義的。這裏的「義」字是個名詞，但它的意義和「稱義」的動詞一樣，67是指一個被接納的身分或地位，而不是本身性質的正義。神算亞伯拉罕為義，就是把他當作正義的來看。如果將他當正義的來看，就表明他本身不是正義的。他被稱義不是他自己應得的。
第四章四節 「作工的得工價，不算是恩典，乃是他應得的」 前面保羅在講信心和行為的對比，現在更進一步的解釋恩典和工價的對比。恩典是人不應得的時候神白白賜給人的好處。工價卻是人作了工應得的報酬。「不算是恩典」的直譯可作「不是按著恩典算的」。神算亞伯拉罕為義是「按著恩典」；他不應得，神白白的給他。「應得的」一詞可以解釋作「欠的債」。一個人幫另一個人作了工，那人就「欠」了他的工價，欠的債不能不還。如果亞伯拉罕因行為應該被稱為義的話，神就等於欠了他的債，不能不稱他為義了。
第四章五節 「然而那不作工，只信稱罪人為義的神的，他的信就算為他的義。」 「那不作工的」是指那沒有作可以使他得稱為義的工的，意思是這樣的人沒有因守律法一類的好行為可以得稱為義。「那不作工的」和「只信」兩詞是指同一個人。68「罪人」原來是「不敬虔」的人，和第一章十八節所用的是出於同一個字，神的忿怒向人顯明就是因為人的不虔不義，不虔的人是罪人，不能得稱義。亞伯拉罕不倚靠自己行為的功勞，只相信那位稱罪人為義的神，就等於承認他自己是罪人。一個不虔的罪人相信神就可以得稱為義，這樣的信心不單單是理智上同意，而是一個有行動的交託。69「他的信就算為他的義」一語中原文沒有「他的」，但句子的構造卻很清楚是包含這個意思。70
第四章六節 「正如大衛也稱那在行為以外，蒙神算為義的人是有福的」 在這幾節聖經裏，第四章六至八節保羅引用詩篇中大衛的話，證明創世記中所講神稱亞伯拉罕為義的事。這裏所證的原則很重要。下面的兩節聖經是引自詩篇第卅二篇，是一篇呼召罪人悔改的詩，全篇詩中沒有一句可以被誤解為講人的功勞的話。創世記第十五章六節已經清楚說明亞伯拉罕被稱義不是因他的功勞，但萬一創世記第十五章六節的上下文中還有可能被人誤會，詩篇第卅二篇的經文絕沒有可能被誤會；人被稱義不可能是因自己的任何功勞。這裏用的詞句是宣佈祝福。「在行為以外」是不計算他的行為；如果按行為來計算，沒有人可以被稱義。神要算一個人為義必須是不計算他的行為。大衛所宣佈的祝福就是歸給這樣的人。
第四章七節 「過犯得蒙赦免，罪惡得到遮蓋的人，這人是有福的」 詩篇第卅二篇一節所講的具體情形和創世記第十五章六節的情形不同，一處講到人應有的罪不算作他的，另一處講到將人不應有的義算作他的。但基本的原則一樣，都是將人不應得的算作他的。71「過犯」本來是指「不法的事」或「違背律法的事」，但這裏大概就是罪的意思。「赦免」一詞在保羅書信中用的不多，但「稱義」就是這詞積極的表達，正如摩氏所說的。72「罪惡得到遮蓋」在詩歌的用法中，和前面的過犯得到赦免沒有甚麼分別。73這裏的「有福」一詞和前面的用法稍有不同。前一節用的是名詞，大衛宣佈那樣的人得「福氣」；這裏是形容詞，這樣的人有福，但兩處的福都是指在神面前的屬靈的福氣。
第四章八節 「主不算為有罪的，這人是有福的」 「主不算為有罪」和前面的過犯得赦免及罪惡得遮蓋的意思一樣。這裏用的主是指神，而不是指主耶穌，74特別此經文是從舊約引用來的。「不算」的不字在原文是加重語氣的字。75神不將罪歸到一個人的帳上，就是稱他為義了。此處的「罪」是一個極普通的罪字，包括整個罪的各方面的意義，整句話的意思是神一點都不算他為有罪，甚麼罪都赦免了，這人就是在神面前蒙神稱義的。
第四章九節 「這樣看來，那福是給受割禮的呢？還是也給未受割禮的呢？」 在第四章九至十二節這四節聖經裏，保羅討論亞伯拉罕被稱義和他受的割禮的關係。神宣佈亞伯拉罕被稱義後又過了二十多年才受割禮，76所以受割禮不是亞伯拉罕被稱義的原因。但猶太人卻一直認為受割禮是蒙福的條件，77未受割禮的人不能蒙福，受了割禮的人就永遠不會滅亡。保羅在這裏要指出猶太人這種觀念的錯誤，來改正他們的看法。
前面從所引用的詩篇的話，保羅已經說明人蒙福不是因自己的行為，乃是因神的赦免，因神不算為有罪。保羅這裏進一步的解釋，「如此看來」，是不是因亞伯拉罕受了割禮呢？78譯作「受割禮的」和「未受割禮的」，原文只是「割禮」和「非割禮」，但很顯然的保羅是指受割禮和未受割禮的人，而不是指割禮的動作。79前面引用的詩篇的話並沒有講到割禮的問題，所以大衛所宣佈的福是給受割禮的，也給未受割禮的人。
「因為我們說：『亞伯拉罕的信算為他的義』」 「因為我們說」一語不是說我們所說的就是理由，就是根據，好像說「我們說了，所以一定是對的。」這句話的意思乃是說，我們所說的不是亞伯拉罕因為受了割禮所以被稱義，乃是他的信算為他的義。
第四章十節 「是怎麼算的呢？是在他受割禮的情況之下呢？還是在未受割禮的情況呢？」 在第九節說亞伯拉罕的信心算為他的義，這裏接著問是怎麼算的呢？在文法上看，這裏的「算」是第三身，被動的字，主詞自然是指信心。這裏譯作「怎麼」的字通常譯作「如何」，不是「何時」。慕氏解釋作「在甚麼情況之下」。80下面保羅更具體的問，是在受割禮的情況之下呢？還是在未受割禮的情況呢？81當然未受割禮的情況就是指受割禮以前的時候，但重點不是在時間，乃是在受割禮這件事與稱義這件事的關係。
保羅的回答是，「不是在受割禮的情況，乃是在未受割禮的情況」。也就是說割禮的事與亞伯拉罕被稱義完全沒有關係，雖然亞伯拉罕的割禮與稱義也有時間先後的分別，顯明他不是因受割禮被稱義，但這裏要證明的不是時間先後問題，而是兩者沒有關係，如此更有力的證明了猶太人用割禮來誇口的不合理。
第四章十一節 「他受了割禮的記號，作為他在未受割禮的情況下因信稱義的印證」 如果受割禮和稱義沒有關係，那麼亞伯拉罕為甚麼要受割禮呢？作為一個記號，作為一個印證。一個記號的價值在乎它所代表的東西；印證或者說印記，是表示或者保證一件事物的真實，一個文件蓋上印記，就保證此文件是真的。亞伯拉罕所領受的就是這樣的記號，他受的割禮就表明了，或者保證了他因信稱義的事，顯明使他藉以稱義的信的真實。真正的價值不在割禮本身，因為神稱他為義是在他未受割禮的情況下作成的，割禮就在神所成就的事上蓋了一個印記，如同在一個寫好的文件上蓋了印記一樣，藉以表明或者保證它的真實。使他得稱義的不是受割禮，神賜他割禮的記號表明神悅納了他的信心，藉以印證神稱他為義的事實。
「使他作所有未受割禮而信之人的父，使他們得算為義」 在這句話裏有兩個表達目的的詞，中文都譯作「使」，但兩者的重點似乎有些分別，82正如鄧氏指出，83第一個句子所指的是第十一節中及第十二節整個的句子，神如此稱亞伯拉罕為義，目的是要使他成為所有相信之人的父；第二個目的的句子是單指第十一節下說的，神為要稱相信的外邦人為義。亞伯拉罕成為相信之人的父，不是單單指他在信心上可以作後人的榜樣；乃是說一個人在個性或品格有一些特別的地方，在他的後人身上有了決定性的影響。何氏舉出創世記第四章二十、廿一節的雅八和猶八作為好例子。84亞伯拉罕在未受割禮時相信神，他就成了所有未受割禮而信之人的父，使他們都能一樣的被稱義。85
上面講到神在亞伯拉罕身上之目的的前一半，使他成為所有未受割禮相信之人的父，下面是此目的的後一半，使他成為受割禮而相信之人的父。86
第四章十二節 「又作受割禮之人的父」 這句話是與前面「未受割禮……的父」平行的，都是第十一節中句所表達的目的的一部分。神的目的是要使亞伯拉罕作所有相信之人的父，受割禮或不受割禮沒有分別。
「就是作那些不僅受割禮，並且照著我們祖宗亞伯拉罕未受割禮而信的腳蹤去行之人的父」 亞伯拉罕要作受割禮之人的父，但決定此事的因素不是因為他們受割禮，乃是因為他們照著亞伯拉罕的腳蹤去行，就是和亞伯拉罕一樣相信。外邦人成為亞伯拉罕的後裔只要作一件事，就是相信；猶太人成為亞伯拉罕的後裔好像作了兩件事，要受割禮，也要相信。但其實決定的因素不是兩件，因為單有割禮不夠，單有信心反到可以了。所以真正決定一個人成為亞伯拉罕的後裔的原因是他的信，或如這裏說的，照著亞伯拉罕相信的腳蹤去行。亞伯拉罕相信時還未受割禮，神已經稱他為義；他被稱義以後卻又受了割禮，所以他可以作未受割禮相信的人的父，也可以作受割禮也相信的人的父。猶太人不單要受割禮，也要照著亞伯拉罕的腳蹤去行，87才可以成為亞伯拉罕的後裔。「照著……腳蹤」是表達如同行軍時的動作，後面的人跟著前面的人的腳步行，意思是完全效法前面的人的榜樣。外邦人和猶太人因著信都可以成為亞伯拉罕的後裔，這種關係是屬靈生命的關係。保羅並不是否認在肉體上猶太人是亞伯拉罕的後裔，不過肉體上作後裔的關係在得稱為義的事上沒有功效。亞伯拉罕是未受割禮而相信的，所以割禮對他的被稱為義沒有幫助。猶太人要照著他的腳蹤行，不是說猶太人也要在未受割禮的時候相信，好像受了割禮就不可以照著他的腳蹤行了，只是說割禮在稱義的事上沒有幫助；猶太人要照著他的腳蹤行，就是要和他一樣的相信。
在下面這一段經文，第四章十三節至十七節上，保羅再一次引進律法的問題。前面他已經幾次講過律法的問題，人稱義不是靠律法的行為，乃是靠信心；但這裏保羅是用應許和律法的對比，將救恩的意義更有力的顯明出來。
第四章十三節 「因為所賜給亞伯拉罕和他後裔承受世界的應許，並不是藉著律法，乃是藉著因信而來的義」 雖然保羅的立論引進來一個新的因素，神給亞伯拉罕的應許，但他仍然是在解釋亞伯拉罕的被稱義不是因著他的行為，不論是守律法或是受割禮，都不是使他被稱義的原因，「因為」所賜給他的應許，不是因著律法。「所賜給亞伯拉罕和他後裔」一語的「和」字應該譯作「或」，「他後裔」是單數。88此語的用法是表明，保羅所要講的重點不在賜給誰，亞伯拉罕也好，他的後裔也好，重要的是此應許不是因著律法賜下來的。他的後裔可以解釋作基督，正如加拉太書第三章十六節就清楚是指著基督說的。摩氏就傾向於此解釋。89但加拉太書中的用法和這裏不完全一樣，同時羅馬書第四章十四、十六節更顯明是指著和亞伯拉罕一樣相信的人說的。「承受世界的應許」是指甚麼說的呢？虞氏認為保羅這裏是指傳統的猶太人的神學思想，90因為聖經沒有一個清楚應許，說亞伯拉罕的後裔要承受世界。但另一方面，聖經內的確有多處經文講到神要將應許地賜給他的後裔，及間接的，講到萬民都要因他的後裔蒙福，因他要作多國的父，如創世記第十二章七節，第十三章十五至十六節，第十五章五節、十八至十九節，第十七章八節，第廿二章十七至十八節，91所以按狹義的用法，後裔是指亞伯拉罕肉身的後裔；雖是單數的字，卻代表他所有的後裔。但按屬靈的意義來看，也應包括彌賽亞的應許在內，因為亞伯拉罕也是未受割禮而信之人的父。承受世界是指承受神所應許屬靈的福氣。
「並不是藉著律法」 這裏的律法很顯然的不是指摩西的律法，因為在亞伯拉罕的時代，摩西的律法還未賜下來。92所以律法是指任何律法。凡是律法都是要人遵行的，人若能遵行律法，他就有了行律法的功勞。但神給亞伯拉罕的應許不是因他行律法的功勞，「乃是藉著因信而來的義」。應許是出於恩典，如同被稱義一樣，是神所賜的禮物。稱義不是完全沒有條件，只不過神所要的條件與祂所賜的禮物，從人的角度看是不相稱的。神給亞伯拉罕的應許也是如此，不是藉著律法，乃是藉著因信而來的義。正如鄧氏所說，應許不是完全沒有條件，93亞伯拉罕的信心就完全滿足了神的條件，所以就得著應許。94
第四章十四節 「如果屬於律法的人才能成為後嗣，信就歸於虛空，應許也就無效了」 「屬於律法的人」是指那些依靠律法的人，或者想靠律法的功勞得神喜悅的人。如果人要靠守律法的功勞能成為後嗣，可以承受世界，那麼信就沒有意義了，因為前一節已經說了，神賜給亞伯拉罕和他的後裔承受世界的應許，不是藉著律法。所以屬於律法的人成為後嗣是一件不可能發生的事。95「應許也就無效了」的「無效」一字和第三章三節的「廢掉」是出於同一個字。96
第四章十五節 「因為律法惹動忿怒，那裏沒有律法，那裏就沒有過犯」 既然律法不能幫助人成為後嗣，那麼律法有甚麼用呢？這裏就講出律法這一方面的目的，「因為律法是惹動忿怒的」。忿怒一詞在新約中多半是指神的忿怒，97所以這裏應該也是指神的忿怒。律法啟示出來人應行的標準，人不照著去行，也根本沒有可能照著去行，因此惹動神的忿怒。98「過犯」是指對一個肯定的命令的違犯。沒有命令就沒有標準可以違犯，所以那裏沒有律法，那裏就沒有過犯。在摩西的律法沒有賜下來以前，人就沒有違犯律法的過犯；不過這不是說人沒有罪。那時人雖然沒有犯摩西的律法，但仍然會死，就表明人有罪。等到摩西的律法賜下來了，人知道應當如何行了，他如果不去行，就有了過犯；不過律法不能幫助他去行律法的要求。藉著律法人能有對錯的知識，但律法不能給人遵行的能力，正如第三章二十節所說的。
第四章十六節 「因此，成為後嗣是因著信，也是按著恩典，好使那給所有後裔的應許堅定不移」 「因此」一詞多半都譯作「所以」，作為前面論點的結論；但很多時候，這詞也可以用作「目的」的意思，引進下面的話，99所以這裏的用法作表達目的解釋比較適合。下面的「是因著信」沒有講明是指著甚麼說的。可以指著這裏用的「成為後嗣」，但也可以指「應許」，或者「得稱為義」，甚至於整個救恩的事實。救恩是因著信，也是按著恩典，為的是叫神給所有後裔的應許一定可以應驗。
「不但臨到那屬於律法的人，也臨到那效法亞伯拉罕而信的人」 在「屬於律法的人」一詞中的「律法」一字有冠詞，顯然是指摩西的律法說的，屬於律法的人是指猶太人。「效法亞伯拉罕而信的人」是指像亞伯拉罕一樣，未有律法而信的人，是指外邦人。神的應許，或是成為後嗣，是因著信，臨到猶太人和臨到外邦人的方式都是一樣，都是因著信，也是按著恩典。
「亞伯拉罕在神面前作我們眾人的父」100「在神面前」一詞在原文中是在下面引用的舊約經文後面，不過按意義和用法，放在這裏最好。101這句話再一次強調亞伯拉罕是所有相信之人的父，不論是「屬於律法的」，或不屬於律法的，都包括在內了。
在下面的經文中，特別第十七節下至廿二節，保羅要解釋亞伯拉罕信心的性質：亞伯拉罕的信心的對象是神自己，是那位叫死人復活，使無變為有的神。他的信心的根基是神的話，因為神應許了，「你的後裔也要如此」，所以他相信。他的信心是堅固的信心，雖然在人看來沒有盼望成就，他的信心還是不軟弱。
第四章十七節 「正如經上所記：『我已經立了你作多國的父。』」 這句話是從創世記第十七章五節引來的，按思想的關係，是外加進去的；因此希臘文新約的編輯和一些譯本都將這句話，甚至於連第十六節下都放在括弧裏。102在創世記的經文裏，「多國的父」是指著「亞伯拉罕」的名字的意義，所以大概是指著亞伯拉罕肉身的後裔所成的國。但用在新約中「國」的複數常是指外邦的國說的，103所以這裏應該是指亞伯拉罕也是外邦人的父。整體來說這句話只是加強前面所講的，亞伯拉罕是所有相信之人的父。而他這樣作多國的父乃是神所立定的旨意。
「他所信的是使死人復活，叫無變為有的神」 這兩句話是指著神兩方面的作為，從這些作為就顯出這兩方面神的本性，祂能使人得生命，也能使無變為有。這兩句話的基本意義很清楚，但所用的辭句解釋就不那麼容易了。使死人復活是說明神是生命的主，但在這裏有沒有具體指那一件叫死人復活的事呢？在希伯來書第十一章十九節，講到亞伯拉罕將以撒作燔祭獻上的時候，似乎曾引用這句話說，「他以為神還能叫人從死裏復活。」但另方面在整個這段經文裏保羅一點都沒有提到獻以撒的事，甚至於如果要提獻以撒的事似乎都可能有稱讚亞伯拉罕的功勞的嫌疑。下面講到亞伯拉罕相信神要賜他後裔的應許，但賜他此應許時，他和撒拉的身體都「如同已死」。在人看來不可能的情況下，神的應許如果要應驗，就等於叫死人復活一樣。又在第廿四節講到主耶穌從死裏復活，此事實與亞伯拉罕信心的關係一定早在保羅的思想中。「使無變為有」一句話比較難解釋，按字面直譯應當作，「叫不存在的作為存在的」。「叫無變為有」的意思雖然不錯，但保羅用的不是一個這樣簡單的句子。這裏的「叫」字在別處常用作「呼召」的意思，本書開始的「蒙召」就是此字，104神呼召就必成就。而且在以賽亞書第四十一章一節的「宣召」清楚表明創造的意思。神從無中創造了一切的思想在這裏表明了。上面解釋成「作為」的字不是把沒有當作有，105乃是表明結果，因為神呼召，本來沒有的東西結果就有了。106這兩句話就顯明了神的作為和能力，祂能使死人有生命，也能使沒有的變成有；而且這裏文法的構造顯明施行這兩種能力的是同一位神。107這位神是創造的神也是使人得生命的神；亞伯拉罕所相信的就是這位神。
第四章十八節 「他在沒有盼望的時候，仍然懷著盼望相信」 在人看為沒有盼望的時候，亞伯拉罕仍然有盼望，因為他相信，因為他的盼望是在神的身上，他相信的是一位「使死人復活，叫無變為有的神」。保羅在以弗所書第二章十二節說，外邦人沒有指望，因為他們沒有神。108「沒有盼望」的意思是與盼望相反，或違反著盼望；「懷著盼望」可以解釋作根據盼望，就是根據神的應許。109
「因此他便成了多國的父，正如上面所說：『你的後裔將要如此。』」 「因此」是表達上面所說的話的結果：在沒有盼望的時候，他仍然相信。這樣行的結果：他就成了多國的父。110神已經應許了要叫他作多國的父，他在人看為沒有盼望的時候相信神的應許，結果就作了多國的父。下面的「正如上面所說」一詞放在兩個從舊約引用來的句子中間，「作多國的父」來自創世記第十七章五節，「你的後裔將要如此」來自創世記第十二章五節。這裏的「將要如此」是指要像天上的星一樣多，所以和「作多國的父」用在一起很恰當。
下面的第十九至二十節是對第十七至十八節的解釋，告訴我們亞伯拉罕怎樣在沒有盼望的時候，仍然懷著盼望相信。
第四章十九節 「他快到一百歲的時候，想到自己的身體好像已死，撒拉也已不能生育，他的信心還是不軟弱」 按創世記第十七章一節的記載，神給亞伯拉罕生子的應許時他是九十九歲，所以這裏說他「快到一百歲」。111按肉體的情況，他沒有可能再生兒女，他的身體在生養的能力上好像已死。亞伯拉罕想到了他自已的情況，112但他單單相信神的應許，不受他自已身體情況的影響，如此就顯出他的信心不軟弱。相反，如果被他身體的情況所影響，他不能相信神的應許，他的信心就是軟弱的了。「撒拉也已不能生育」，撒拉比亞伯拉罕小十歲，九十歲的人當然也不能生育了。113在完全不可能的情況之下，亞伯拉罕仍然相信神的應許。
第四章二十節 「並沒有因不信懷疑神的應許，反倒因信得堅固」 這一節是解釋前一節的。他的信心如何不軟弱呢？他沒有懷疑神的應許，反而更加強壯或者更加堅固；他不懷疑是因為他沒有不信，得堅固是因著信。「懷疑」是表達自己心裏面的紛爭，114好像心裏面有兩個思想在辯論，一個說要相信，一個說不能相信。115亞伯拉罕相信神的應許時，不是沒有經過掙扎，因為有一個信的心和一個不信的心在他裏面爭辯，但最終他沒有叫不信的心得勝，他沒有懷疑。「不信」一詞不單是指沒有信心，而是表達積極的拒絕相信。「因信得堅固」中的「因信」可以解釋作得堅固的範圍，是在信心上得堅固；116或解釋作原因或方法，因著信心得堅固。117這裏保羅講的主要是亞伯拉罕的信心的問題，或者說，是他生命的問題，他相信神的應許，就按著去行；而不必強調將這句話一定應用在亞伯拉罕的肉身上面。「將榮耀歸給神」就是承認神所言所為都對，願意依靠祂並順服祂的旨意。
第四章廿一節 「滿心相信神所應許的，祂必能成就」 「滿心相信」有「被說服」的意思，118不過不是被一些話說服，乃是被他整個經驗說服，因為他所信的是那位「使死人復活，叫無變為有的神」。這位神所應許的，一定會成就。
第四章廿二節 「因此，這就算為他的義」 這句話可以說是整段經文的結論。在這一段的開始，第四章三節，保羅引用了創世記第十五章六節作他的立論來證明亞伯拉罕被稱義是因著信，不是靠行為。在全段的結束再引用這節聖經，表明他整個立論已經完全的證明了。而且在全段論證的末了，他將榮耀歸給神，因此，「這就算為他的義」的真理就完全顯明了。
54
Dodd引用了許多旁經來證明猶太人認為亞伯拉罕得稱為義，是因為他遵守了神的律法。Rom,
p.69f。但他卻沒有舉出一節聖經內的經文，可以證明舊約有這樣的看法。
55 如Dunn, ad loc所說的。
56 Murray, Rom. I, p.129。
57 在這裏一個版本的問題，也可能影響人對這節聖經的看法。主要的版本有三種不同的讀法：(1) eujrhkejnai !Abraa;m to;n propavtora hJmw'n kata'; savrka ， a AC等，可譯作「我們肉身的祖宗亞伯拉罕所發現的」。(2) !Abraa;m to;n
patejra hJmw'n euJrhkevnai kata';
savrka , KP等，可作和合本的譯法，「我們的祖宗亞伯拉罕，憑肉身得著了甚麼?」。(3)根本沒有euJrhkevnai 一字主要的見證是B等，譯法和(1)相似，只取消「發現」一詞。propavtora 和 patejra 兩字的選擇不太困難，因前者是比較不常用的字，或者說是較難的字，所以可能是原來的字的成分較高。euJrhkevnai 出現的位置在不同版本上都不一樣，再加上版本價值的高低不同，Lightfoot, Notes, p.276，認為它的可靠性和根本的存在值得懷疑。因此有許多近代譯本，如RSV, NEB, NJB等，都不譯此字，而多本註釋皆選第一種解釋， 如 Murray, Cranfield, Morris, Dunn 等。
58 即使這譯法也沒有必要假設羅馬書的讀者都是猶太人，因為正如多位學者指出的，在林前十1保羅也用「我們的祖宗」，而哥林多前書很顯然是寫給外邦基督徒的。
59 Cranfield認為這裏的infinitive有可能是受了LXX的影響，如 euJrivskein cavrivn 一類的句子。Rom.
I, p.227。這樣的解釋不是絕對不可能的，但在保羅的書信中用此字的infinitive, euvrhkevnai ，只有這一次，所以很難肯定說是這種用法。
60 參看Cranfield, ad loc; Morris, ad loc等引用次經及其他猶太人的著作所表達的立場。Knox, ad loc亦引用Strack and Billerbeck的註釋中所舉的例，顯明旁經中認為亞伯拉罕是因行為得救。
61 BMT, §245，認為這裏是unfulfilled conditional clause.
62 Cranfield在解釋這節聖經時，他引用了當時猶太人對亞伯拉罕的看法，如同旁經中的看法，認為這裏的對比是這些旁經所反映的人的看法和神的看法。按這些旁經的看法，亞伯拉罕在人的眼中可以有所誇口，但在神面前，不是如此，所以他沒有可誇口的。最後他的結論說，不論人的看法如何，神的看法是亞伯拉罕並非因行為稱義，所以他沒有可誇口的。Rom.
I, p.228。Cranfield的解釋基本上也許沒有困難，但從經文來看，很難看出保羅在用聖經的話和猶太人的話對此。
63 這是LXX的譯法，希伯來文是「神就算他為義。」
64 參看Morris, Rom, p.197。
65 Cranfield在此舉出許多猶太文學中的例子，證明在猶太教的思想中，創十五6實際上是講亞伯拉罕是因他的功勞而被神稱義的；所以Cranfield認為保羅特別要選這一段經文作例，來證明因信稱義的理論正確。如果猶太人不能推翻他這裏的解釋，就無法不接納他的理論了。Rom. I, p.229f。這樣的論證似乎很有力，但是從羅馬書的經文很難看出這樣的動機。而且不論從甚麼角度看，創十五6都是最有力的證據，證明他的立論，所以保羅似乎沒有理由去選用別的經文。
66 參看MM, s.v.
67 詳見三24的註釋。
68 用同一個article管著兩個participles。
69 看Hodge, Rom, p.113，「他信靠神，相信他自己雖然有罪，神仍然要稱他為義，因為他相信的是那位稱罪人為義的神」。
70logi"etai 的客詞是dative participles
??tw'/
de; mh; ejrgazomevnw/ , pisteuvonti de.
71 Black, Banett等都認為保羅這裏是用猶太拉比的解經方法，Harrison稱之為「類推」的解經法，意思是兩處經文都用了「算作」一詞，因而可以用這兩節聖經互相解釋。
72 Morris, Rom, p.200。
73 Barrett提到這裏的遮蓋有可能是指三25的「挽回祭」說的。Rom,
p.89。但Cranfield指出詩卅二1用的「遮蓋」一字在舊約中從來沒有用作「挽回祭」的意思。看Rom. I, p.234, n.1
74 參看BAGD, kuvrio" 2。
75ouj mhv Morris引用MHT,
I指出，在新約中此用法多半是在引用LXX的經文和在主耶穌講的話中出現。呂振中此處譯作「決不算」。
76 看創十五6，十六16及十七24。
77 參看Morris在Rom,
p.201, n.36，所舉的旁經中的例子。
78 這裏原文有一個 ou'n ，中英譯本多半都將此字略去了；在詞句上，省去此字也許簡潔一點，但在意義上譯出來就更清楚。「所以，這樣看來，要討論一下割禮的問題」。
79 參看本書二26的註釋。
80 Murray, ad loc，引用Meyer的意見。
81 這裏保羅用的 ejn peritomh' 的 ejn 可以解釋作時間性，譯作「在受割禮的時候」，也可解釋作情況，如文中的譯法。參看BAGD, ?? II及IV. 6.e.但因為這句話是接著解釋前面 pw'" 的問題，所以應該譯作「在受割禮的情況之下」。
82 在文法的構造上兩個句子都是eij" to; + infinitive，用法也沒有分別。
83 Dunn, Rom, p.210。
84 Hodge, Rom, p.117.
85 有些版本在logisqh'nai 後面有kaij ，所以像和合本等一樣譯作「也算為義」。但是此處沒有kaij 的版本的價值比較強，而且在解釋上「也算為義」很容易被看作是與受割禮的人對比，受割禮相信的人被稱義，未受割禮相信的人也被稱義，但受割禮的人的問題到下一節才講。當然可以解釋作與亞伯拉罕對比，亞伯拉罕被稱義，他們「也被稱義」。但因詞句位置不清楚，容易被誤會，所以應該按著版本的見證，將此字略去。
86 ei" to; eijnai patevra ...... kai; patevra 就表明了此構造。
87 這裏文法的構造有點難以解釋， toi'" oujk ejk peritomh'" monjon ajlla; kai;
toi';" stoicou'sin
......如果譯作「不僅受割禮……且……行……」是指同一班人，那麼 toi'" 的冠詞就不應該用兩次。如果這樣用兩次，好像是指著兩班不同的人說的。Godet, Rom, p.174將第一個 ?? 解釋作代名詞，第二個 toi'" 才是冠詞。Ka/semann, Rom, p.116，則認為保羅這裏是在將猶太人和相信的猶太人來對此，所以他兩次用 toi'" ，是指兩種不同的人。但這兩種解釋都很勉強。最好的解釋是按著Morris, Cranfield等的看法：在版本抄寫的時候出了錯誤；第二個 toi'" 是多餘的。Cranfield,
Rom, p.237認為有可能是德丟寫信的時候就多寫了一個toi'" 上去。
88 h[ tw'/ spevrmati aujtou'。
89 Morris, Rom, p.205.
90 Nygren, Rom, p.176.
91 參看Murray, Rom. I, p.142; Cranfield, Rom. I, p, 239等處的解釋。
92 Calvin則認為可能是指摩西的律法，因為神的應許是賜給亞伯拉罕和他的後裔的，摩西的律法就是賜給亞伯拉罕的後裔的，Rom, p.168, n.1。但這樣的解釋是沒有必要地增加了這節聖經的複雜性。
93 好像Barrett所說的，看他的Rom,
p.93。
94 Dunn, Rom. I, p.214。
95 這句話的文法構造應該和四2的句子一樣，參看四2的註。
96 參看該處註釋。
97 在新約的三十五處用過 ojrghv 的經文中，最少有三十次是指神的忿怒；特別在本書中，除了十三4、5以外，其餘的都是講到神的忿怒。
98 Hodge, Rom, p.121，認為這裏惹動忿怒的另一方面的意義，是律法引起人心裏的惡慾，如同下面第七章中保羅要發揮的。不過下面接著Hodge自已又解釋說，第七章是討論聖潔生活的問題，這裏仍然是討論稱義的問題，不宜引進此思想。Dunn, Rom. I, p.214, 從 kategavxetai 的時間推論，這裏所指的是羅一18ff所講的，是神的忿怒。
99 呂振中譯作「就是因為這個緣故」。Cranfield指出dia; tou'to 在新約中的用法有三分之二是結語性的，有三分之一是引進下面的語句的。這樣引進下面語句的用法後面經常都跟著有一個表達目的詞句，如這裏的 i[na ，Rom. I, p.241, esp. n.3。
100 因一些編者和譯本，如Westcott and Hort, ASV, RSV, NIV等對這句話和下一節的標點及分句的方法，有不同的意見，所以有和合本及本書所用這一類不同的次序和標點。本書所用的是按原文的次序。
101 katevnanti ou\ ejpivsteuoen qeou' =katevnanti tou' qeou' w//\ ejpivsteusen ，the relative Pronoun w/\ 變成 ou\ by attraction, BDF, §294(2)。按字的次序是將這詞從第17節搬來第16節。
102 如RSV NIV等。
103 參看Dunn, Rom. I, p.217。Cranfield,
Rom. I, p.243 引用Strack and Billerbeck，指出很早猶太人的拉比就認為這節聖經是講亞伯拉罕是所有的人的父。
104 Hodge, Rom, p.124, Dunn, Rom. I, p.218，都稱此字為effective calling的字。
105 原文的 wJ" 按Liddel
and Scott Lexicon, B.3.1的解釋應作結果的意義，在新約中別處沒有這樣的用法。Cranfield及Dunn都舉例指出在Philo中有類似的用法。
106 看Dunn, Ibid。
107 「使得生命」的字和「叫」字都是participles，而兩個字都在同一個冠詞下面，表明這兩個動詞的主詞是同一位。
108 Godet稱第一個「盼望」為主觀的盼望、感覺的盼望，第二盼望為客觀的盼望，盼望的動機是根據神的應許。Rom,
p.181.
109 par! ejlpivda 可解釋作against
hope, ??par!
ejlpivdi 作on
the basis of hope. 參看Cranfield, Rom, pp.245f.
110eij" to; genevsqai 按文法搆造可以表達目的，也可以表達結果。Murray有力地證明這樣行是亞伯拉罕的目的，Rom. I,
p.148。但正如Morris所說，亞伯拉罕相信的目的如果是叫他的後裔成為多國的父，那麼他就顯得有點自私了，Rom,
p.210, n.81。Dunn則認為亞伯拉罕作多國的父是神的目的，Rom. I,
p.219。但上面的句子都是講亞伯拉罕的事，在這裏突然將主詞改變，顯得不大自然。Cranfield, Morris, NIV等的解釋，將這詞怍為結果，似乎最為合理。
111 原文是「約一百歲」。
112 有些版本在這裏有一個「不」字， ??ouj katenovhsen ，「他沒有想到自己的身體」，但沒有 ouj字的版本的見證強得多。不過有或者沒有 ouj 字都不影響這裏經文的意義。想到自己的軟弱，但不被軟弱所影響，仍然相信，或根本不想自己的軟弱，專一相信，兩者的意思沒有多大分別。不過在這裏Nygren, Rom, pp.180f強烈的批評那些以為信心是不顧事實，閉起眼睛，盲目地相信的那種錯誤態度。
113 有人在這裏指出，以撒出生以後很多年，亞伯拉罕又娶了基土拉為妻，並且生了六個兒女，創廿五1-2，奧古斯丁解釋說最初不能生育的只是撒拉，但這樣的解釋與本節經文的意義有出入。加爾文則認為神賜給他以撒時，亞伯拉罕的身體完全改變了，重新恢復了生育的能力。參看Cranfield, Rom. I, pp.247f。但無論如何解釋都不影響這裏保羅用亞伯拉罕來印證信心的例子。
114 BAGD, diakrivnw,
2.b。
115 這裏和合本加上「仰望」一詞是多餘的，原文中無此字，也沒有必要加上。
116 如Cranfield的解釋。
117 如Murray和Morris的解釋。
118 BAGD, s.v.
2. 亞伯拉罕被稱義的意義（四23-25）
23『算為他的義』這句話，不是單為他寫的，
24也是為我們這將來要算為義之人寫的，就是為我們這信神使我們的主耶穌從死裏復活的人。
25耶穌被交給人是為我們的過犯，復活是為我們稱義。
這幾節聖經可以作為前一段的結論，也是下一段的開始。亞伯拉罕因信稱義的真理是神給他的恩典，也是神給我們恩典的榜樣。我們若和他一樣相信，也要得他所得的好處。
第四章廿三節 「『算為他的義』這句話，不是單為他寫的」 這句話仍然是引用創世記第十五章六節，只是簡略的寫出，原文沒有「義」字，但必須加上。正如哥林多前書第十章十一節所說的，聖經上記載前人所經歷的事，都是為教導我們而寫的。亞伯拉罕信神，這就算為他的義。我們若和他一樣的相信神，我們也一樣被算為義。
第四章廿四節 「也是為我們這將來要算為義之人寫的，就是為我們這信神使我們的主耶穌從死裏復活的人」 這節和前一節聖經所用的「為他」和「為我們」的文法構造一樣，119但用法卻不完全一樣，「為他」是為記念亞伯拉罕的信心，「為我們」是為我們得好處。120「將來要算為義」一語中「將來要」的字是要表達一件事的肯定性，過於時間上的將來，121我們和亞伯拉罕比起來是在「將來要算為義」，但卻不是指著我們在將來，或者末日才算為義。今日我們若和亞伯拉罕一樣相信，我們也一樣要算為義。我們和亞伯拉罕稱義的方法一樣，都是要因著信才能被稱義；但信心的內容卻不完全一樣。亞伯拉罕信的是那位「使死人復活，叫無變為有的神」；我們要「信神使我們的主耶穌從死裏復活」這句話或者應該更清楚的解釋作「我們要信是那位使我們主耶穌從死裏復活的」，就是神自己。亞伯拉罕信的是應許的神，我們信的是已經使應許應驗的神。亞伯拉罕只是從應許知道神的大能，我們卻是已經知道，或是經歷過神的大能？我們今天的基督徒比亞伯拉罕知道的更清楚，所以我們的信心應該比他的信心更堅固。
第四章廿五節 「耶穌被交給人是為我們的過犯，復活是為我們稱義」 這節聖經是用兩個完全平行的句子，表達一個很美的對比。兩個構造完全相同的句子這樣放在一起用，在普通情形下除非有特別的理由，否則應當作同樣的解釋。按文法的結構，這樣的句子，122可以解釋作原因的用法，也可以解釋作目的的用法。如果解釋作原因，意思就是：耶穌被交給人是因為我們有過犯，復活是因為我們被稱義。如果作目的的解釋，則為：耶穌被交給人為要除去我們的過犯，復活為要叫我們稱義。在這裏似乎沒有足夠的理由將兩句話解釋作兩種不同的用法。解經的人意見很分歧。123按整體來說，目的的解釋最為適合。耶穌被交給人為要除去我們的過犯，因為只有祂擔當我們的過犯，我們才有盼望得拯救。祂復活為要叫我們稱義，因為祂復活就表明祂受死作挽回祭的功勞，已蒙神悅納，而且祂要復活升到天上，繼續為聖徒祈求，祂挽回祭的功效才能在人身上發生效用。
119 dij aujto;n
..... dij
hJma'" 。
120 參看AGT, II, p.354。
121 BAGD,mevllw ,
I.c.8.
122 兩個句子都是 dia; +
accusative。
123 和合本將第一句解釋作原因，第二句解釋作目的；Cranfield及Sanday and Headlam也取同樣的立場。Morris及他引用的Vincent Taylor都主張用原因的解釋。但作為「原因」的解釋則第二句要解釋作：耶穌復活因為我們已經被稱義，這樣的解釋似乎不太合乎事實。Murray, Denney, Hodge等都主張用目的的解釋，他們稱作「瞻望」的看法(prospective view)，與「回顧」的看法(retrospective view)相對。