腓立比書第二章
Ｂ 面對結黨：要和諧與謙卑（二1∼4）
1. 所以，一字（希臘原文）是回顧一章27節，它成為一座橋，前方銜接使徒的呼籲，要教會在面對威脅時保持合一；後面則連上該召喚的續篇，要他們進入和諧、互助的關係，使他的心可以喜樂。
他根據四項理由，要教會解決一切內部的紛爭與敵意；在他的心中，他所呼籲的事都是實在可行的。因此，若，最好譯為「既然」；如果要維持 NIV 的用字，就必須補充一句：「而實況正是如此」。保羅認為，他的籲求都基於真實的經驗，就是收信之基督徒的親身體驗；對這一點，他深信不疑。
這四項「呼籲的理由」，對解經者而言，每一項都有其自身的問題。鼓勵，parakle{sis，可以譯為「勸勉」，如哥林多前書十四章3節（AV），大部分註釋家都採此意。如果我們接受這個意義，接下來的「在基督裡」之短辭，就成了使徒權威的表達；保羅在這裡的勸言，和後面的話（四7），都加上這一筆。因此，霍桑譯為：「如果……我曾在基督裡給你們鼓勵。」他向他們提出呼籲，彷彿有主的授權。也有可能保羅是想到主耶穌的某些教訓，諸如約翰福音十七章──這段話很早就已流傳──祂禱告說，要祂的子民「合而為一」（十七22）。NIV 則視之為鼓勵的理由，因此這項鼓勵就有特定的內容：「從與基督連合而來的鼓勵」。但這種作法成了解釋，而非翻譯。
另外還有一個屬靈的事實，也應當能將腓立比人在這信仰的家中聯為一體，那就是愛。愛具有約束力（paramythion; NIV 作安慰），既然保羅愛他們，他們也有兄弟般的情誼，彼此的差異應該可以解決。這裡的愛，也許等於基督對教會的愛（巴特的解釋，他引用林後五14；參：弗五25），這個詮釋頗受歡迎，因為這個片語顯然回溯以上的「在基督裡」。
與聖靈有什麼交通（koino{nia），這個片語是出名的難題，導論已經討論過（見導論Ⅴ 「書信的特色」第 1. 段 2) 項，原書49∼50頁）。大部分人同意，其含義當為「在聖靈裡相交，參與在其中」（見 NIV, GNB），而不是「由聖靈所產生的相交」（但布魯斯試圖將這兩個意思綜合起來）。聖靈的恩賜，以及信徒對祂的內住與作為的體驗，是使徒呼籲的起點。他認為這是眾所周知的真理，也可以透過個人的經驗證實；信徒在內心和生活中，都明白聖靈的這種 koino{nia，其中充滿神恩典的作為。參閱使徒行傳十九章2節與加拉太書三章2∼5節。他們既然都有分於聖靈，便應該能夠過「在基督裡成為一身」（羅十二5）的團體生活。這個教義足以替一切結黨紛爭的靈敲起喪鐘，因為他們都藉「一位聖靈」之洗歸入一個身體（林前十二13）；他們共享的這位聖靈，經由此一結合動作使他們歸入基督，得以進到父面前（弗二18）；因此，「身體只有一個」（弗四4），大家都在其中成為肢體。這種肢體關係要求他們以和平來保守在聖靈裡的合一（弗四3）。這是所有基督徒合一的基本神學基礎。重點在於「在聖靈裡的生活」，這是聖靈所賜合一的先決條件（與霍桑的看法不同）。
溫柔和悲憫，這一片語應視為重名法；因此狄比留譯作「深切的同情」。歌羅西書三章12節支持此說。希臘文 splanchna，是以臟腑為情感的中心，基督徒作者常用此字描寫溫柔的感覺（參賴富特），見一章8節的註釋；譯為悲憫的字是 oiktirmoi，它刻畫內心深情的外在表達，如深深的嘆息、熱情的行動。使徒以同情的能力作他呼籲的基礎，無論是指主對教會的同情──它因內部的分裂而有明顯的需要，或是指保羅牧者的關懷，如一章8節所表白的。從前一節的話來看，這裡毋需將二者作截然的區分。
保羅的呼籲非常懇切，只要稍微用心思想，讀者必會被他多重的考慮、嚴肅的態度所感動。他沒有膚淺地勸告說，他們應該撇棄不同，和平相處；乃是將他們的思想提昇至本段開場白的那些偉大主題之上。他想憑著這些高超的大題目來影響他們，說服他們，即：主自己對教會的旨意──要教會在祂裡面合而為一，因為祂與父也合而為一；源於神對人之愛的那種愛所具有的約束力（約壹四7∼12、19）；腓立比人一同有分於一位聖靈──那位賜生命的主；以及基督徒對其他信徒應當有的溫柔同情之本性。每一個世代中，凡基督教界有分裂，或地方教會有結黨紛爭，破壞彼此的相交，攔阻對外的見證，都應當宣講這段意義豐富的真理。
2. 如果教會能回應這裡的呼籲，調整彼此的關係，使教會生活再像神的家一樣，保羅的喜樂便滿足了。腓立比教會的問題相當嚴重，這應當是無可置疑的；不過布魯斯則認為情況輕微，四章2節的不和乃是獨立的個案。可是有證據顯示，不睦的氣氛傳播深遠（見導論Ⅲ 一、「插入說」最後一段及二、「打斷說」，原書38∼39頁）。以上四重呼籲若要完全實現，應當達到四項結果，亦即：教會應當意念相同（RSV，「一個心思」；參三15）、愛心相同（回應第一節中的「愛」）、在靈裡合一（直譯：「一起在靈裡」，如一27，不過這個字也具「全心全意」之意）、同一個目標（這裡重複用以上列出的動詞 phronein）。這一系列的表達，都在描繪教會的合一，作者用心良苦。使徒對他們的期許，腓立比人不要再有任何懷疑；他們應當有同樣的觀點：「只要你的心能與別人合一，想法也就能相同」（柯蘭吉）。這樣一來，不良現象便能除去，合一與和好將盛行無礙。
3. 這裡所用的倫理詞彙，暴露出教會內部靈裡的軟弱，也提出一帖萬靈丹。自私的野心，eritheia（RV，「結黨」），與一章17節為同一個字，那裡用這字形容保羅仇敵的不良動機。對腓立比人，這字則是形容分派系的爭吵，及一些小小的自誇。我們不妨將它譯為「喜好鬥嘴」，雖然這還不足以傳達出該字隱含的自我表現之意。加拉太書五章19∼21節稱這現象為「罪性（和合本：情慾）的行為」，它使教會內部的生活扭曲變形。不過，以下的分析指出更嚴重的事。倘若自私的野心是外顯的癥狀，其根本原因則在於虛浮的妄念，直譯為「空洞的榮耀」，加拉太書五章26節同樣指斥這種虛念。麥卡爾評論道：「分黨派和求虛名是腓立比基督徒團體面對的罪惡挑戰。前者常成為危害蓬勃發展之教會的主因。」此處第二個用詞所指的空洞妄念、無價值的野心，通常是麻煩所在。kenodoixa 是個很生動的字，意即自稱臻於完美，這是三章12∼15節所斥責的。保羅在此先表達他反對這種說法（現在就有「榮耀」），後來且說明，惟有等到主再來（三20），「榮耀的身體」才可能實現。因此，若聲稱已經達到那未來才可能實現的狀況，便是一種虛浮的榮耀（柯蘭吉）。
這些罪惡傾向的解毒劑，在於培養、實踐一種德性，即保羅最看重的品德，謙卑，tapeinophrosyne{；在使徒行傳二十章19節，他用這字來描寫自己。按伯納德的解釋，這是一種在神面前的謙卑，以致使我們在與人相處時也能謙卑。對這兩則相關定義，最佳的詮釋為彼得前書五章5∼6節：我們應當以「謙卑束腰，彼此順服」，因我們乃是自卑，「服在神大能的手下」。除非我們的謙卑始於承認自己是受造者，需要倚賴神，並認明我們在祂眼中真正的光景，否則在世人看來，我們無異是裝腔作勢，假意客套。古代人對真正聖經式的謙卑不以為然，甚至鄙視，因為誤解它意味在同儕面前畏縮奉承。馬歇爾（L. H. Marshall）寫了一篇對本字的研究，他認為：「顯然透過耶穌的教訓，謙卑才被視為一種美德。」131這句評語惟一的例外，應數昆蘭人士的生活與榜樣。他們鍾愛謙卑，視為美德，並以此為合一的基礎，來過他們的修道生涯。保羅的思想也相近，但不同的是，他的訴求對象為耶穌。因此，他在二章8節中立下此一召喚的基礎，那裡的動詞，「自己卑微」，etapeino{sen
heauton，回應了這裡的名詞。
存這種態度對神、對人，也必須先了解自己的軟弱與失敗；這正是以下勸勉的主要思想：將別人置於自己之上（見：羅十二10）。Tapeinophrosyne{ 一字可能是保羅自己合成的；他不但給予如此的忠告，也身體力行。參閱四章12節，那裡的「被貶低」（RSV），其實是「不如別人」之意，tapeinousthai。
4. 使徒在此對讀者的勸勉，是為別人的「好處」著想（如摩法特），還是只關注於恩賜方面，即在別人身上可以看出的屬靈秉賦？如果「顧」字的意思足以成為解答之鑰，第二種解釋就比較可能，因為保羅在使用 skopein 一字時，有「以此為你們的目標」之意（賴富特）。我們應當注意其他基督徒的優點和特質，一旦有所發現，便予以肯定，並起而效法。這種解釋意思甚佳，比摩法特所譯：「每個人在注意到自己的同時，也要注意到別人的好處」，更為可取。此外，它也為以下5∼11節論主的道成肉身鋪路；保羅或許也藉此句話，委婉地糾正腓立比人中專顧自求完美的一批人（參三12∼15）。他們自我中心的態度和高傲的舉止，已經破壞了教會 koino{nia（相交）的精神。
因此，我們不要專注於自己關心的事，以及只顧培養自己的靈性，而忽略了別人身上所彰顯的美德。根據以往對第5∼11節的了解，我們應當以那位曾說：「我給你們作了榜樣」（約十三15）的主為標竿，跟隨祂的腳蹤行（彼前二21）。以下這幾節還有另一種可能的解釋；從保羅所引用宏偉之詩歌的要旨來看，這種詮釋更為可取，亦即，這個倫理呼召並不是「跟隨耶穌的腳蹤」，而是接受一種有益於被高昇之主治理之民的生活。保羅引用該詩，是要提醒腓立比人，他們如何才得以「在基督裡」，並藉著重溫「救恩故事」，呼籲他們要遵行祂的「道路」──包括道成肉身，也包括升為至高。保羅將耶穌在世的生活擺列在他們眼前，不是要他們去模仿，更不是作為幾種參考模式之一；他最重要的目的，是回顧基督拯救事件的重要性（葛蒂）。
思念別人的長處，再加上牢記基督虛己降世、現今「掌權」的實況，應當能遏止追求「虛浮榮耀」的傾向；亦即，一方面以自己的道德成就為榮，另一方面又無情地指責他人的失敗。
Ｃ 基督的「道路」（二5∼11）
5. 下面這幾節非常莊嚴宏偉，將主自己的心態生動地刻畫出來，對腓立比人而言，成為追求合一與謙卑的最大動力。不過，本節勸勉的含義，較準確的直譯應為：「讓你們當中存這種心思，正如在基督耶穌裡一樣」。這句話的第二部分沒有動詞，最近有些註釋家添上，他們不用「是」（‘to be’；不過莫爾提出沿用此一動詞的理由；見第6節註釋第五段），而用與第一部分相同的動詞（霍桑則稍有變化）。葛瑞斯頓（Grayston）的翻譯值得稱道：「你們當中要這樣思想，就如你們在基督耶穌裡思想，亦即，有如祂教會的肢體一般」，他評註道：「他們在彼此的關係上，應當存這種想法（1∼4節所形容的），因為這是『在基督裡』之人惟一恰當的心態。」這個解釋賦予「在基督耶穌裡」的意思，和保羅通常所指「與基督聯合」的用法相同，其含義常接近「在與祂的子民相交之中」。
事實上，第5節成為下面一段的鑰匙。然而希臘文因為後半沒有動詞，而文意不明；解經的要點，就在探索應當添入什麼動詞132。
因此，「在你們當中」（en hymin）並不是根據一個人的道德模範而灌輸德行；這片語意指「在你們教會的相交中」，在這被紛爭破壞、被高傲侵襲的狀況中。保羅在6∼11節中，引用一首描繪基督的詩，藉這一令人永難忘懷、且無話可說的方式，顯明：道成肉身、又升為至高的主所建立的團體，必須具備祂的精神，以放下自我、謙卑為懷為生活模式，而祂的道成肉身與十字架，正是這種模式最完美的典範。這一段引起許多討論，其中之一為：保羅是否在作類似「效法基督」的道德呼籲？還是在設立一個理由，要「在基督裡」的人活出合一與謙卑的生活，以符合他們的身分，而他們的心思要環繞6∼11節之詩歌所頌揚的救恩事件？大家都同意，這首詩歌具有激勵作用；問題是：勸勉的性質是什麼？是否為以這幾節為榜樣，要信徒跟隨耶穌的腳蹤？還是要他們過「在基督裡」的生活，因為他們已經順服那位道成肉身、順服至死、現在升為至高的主，而進入了蒙救贖的團體中？本註釋採用第二種看法，來詮釋保羅的用意。對這個問題研究最透徹的，是鄧尼（James Denney）133。此處引用他的一段話來作說明：「保羅想到（基督的榮耀），他不是往回看，乃是向上看。……人的得救，不是靠追憶從前某位人士的所言所行，將其活化於心中，而是靠接受那位永遠長存、永遠掌權者的靈，祂滿有權能，帶來釋放與生命。……如果基督教要成為活的宗教，就必須如此。」使徒的這番用心，導出以下一段基督論。
6. 以下的註釋將說明經文字句的意思。至於這幾節的形式、風格與作者等問題，請參閱增註。
既是神的本性，是回顧我們的主在進入時間之前、為三一神之第二位存在的情形。譯為既是（being）的動詞，hyparcho{n，不一定具此意，但由上下文看來，這是惟一令人滿意的譯法。RV 小字譯為「原是」，清楚是指道成肉身之前的情形，保羅在別處亦曾提及（參：羅八3；林前十4；林後八9；加四4）。「神的模式」（NIV 小字）可以有兩種解釋。從前的註釋家（如，吉弗德 Gifford、賴富特，霍桑亦沿用）從哲學角度來解釋這個字，認為它是指神的基本特質，「與這個字在希臘哲學中的含義大體相同」134。較新的觀點認為，「模式」，morphe{，和「榮耀」，doxa，一字相關135。若把這個事實應用在使徒對基督位格的教導，可以發現許多證據，顯示他認為先存的基督與得榮耀的基督皆為神的形像（即「模式」）與榮耀（林後四4；西一15）；而這些字都根源於舊約所載，亞當是按神的形像受造（創一26∼27；參：林前十一7），並且反映出神的 kabo{d 或光輝（詩八5有此暗示），而他後來墮落時，便失去了這份光輝。
與神同等，也有幾種解釋法。主要問題在於，它是否等於具有「神的模式」（霍桑），還是指先存之時與道成肉身之時的主將來才會「經歷」的某些事，亦即祂本來可以獲取這些經歷，但祂拒絕這樣作。
有些註釋家認為，第一種解法是正確的，理由有兩類，第一類，如賴富特所主張，道成肉身之前的聖子已經與聖父同等，但祂定意不抓緊這一點。另一類理由則主張，祂不必抓住與神同等這一點，因為祂既是永生的聖子，就已經擁有這特色。然而，此處的動詞真正的意思是「去抓」，「強奪」，它是否可以轉個彎解為「抓緊」，還有問題；至於第二種解釋，對整句話的結構並不公允，對第9節「升為至高」的力量也打了折扣。肯耐迪和一些人嘗試以不同的方法來解析；他們認為這段話的背景是創世記的故事，亞當受試探，要「如神」一般（創三5）136；因此他們將第一個亞當與末後的亞當作比較。前者愚蠢地要抓住與神同等，因著驕傲、不順服，失去了創造他的主之榮耀的形像；後者選擇謙卑順服之路，以致被神高舉，成為主（9∼10節），即被置於與神同等的地位，是祂從前未曾擁有的，因為惟獨透過「死的苦」，祂才得著「尊貴榮耀為冠冕」（來二9）。
可抓緊的事，是鑰字 harpagmos
的譯法之一，這個字可以譯為主動式，如 AV/KJV，也可譯為被動式，如 RSV：「不認為與神同等是一件要抓緊的事」。兩種譯文在語意學上都說得通。真正的困難在於：它是否意味，基督很享受與神同等，卻因成為人而放棄了？還是祂可以藉自我肯定來抓住與神同等一事，但卻拒絕這樣作，而寧肯擁抱神的旨意，接受道成肉身與十字架？抑或此詩歌是說：「耶穌認為像神一事不應當強取」（莫爾）？
如果本文之鑰在於將第一個亞當與第二個亞當作比較，那麼，後二種看法就更可取；大致而言，這是近代流行的觀點，斯陶弗（Stauffer）甚至認為，這種解釋已成定論：「以往對 harpagmos 的爭論，可謂已成過去。與神同等不是先存的基督所具備的一種地位，res rapta，後來祂放棄了；這乃是一種進展的可能性（res rapienda），而祂拒絕去行。137」
不過，還有另外一種可能性，簡述如下138。Harpagmos 可以有「好運氣、幸運的發現」之意。伯納德用跳板（tremplin）為喻，來說明先存的基督面前的機會。祂存在於神的「狀況」或「階級」中，為神獨特的形像與榮耀，但卻拒絕利用這個有利的地位，發揮特權，高舉自己，與神對立。
在這裡，鑰字 harpagmos
被解釋為抓住一份特權，這特權能開展未來的有利機會；擁有者大可儘量為自己謀利。基督在先存的狀態中，已經於神格中有獨特的尊榮；這個地位極為有利，祂大可加以發揮得淋漓盡致，用盡自己的權利，抓住祂職分本有的榮耀與名聲。而就在此刻，祂選擇了道成肉身。祂認為，以這種方式獲得神的尊嚴，乃是一種試探，因此予以拒絕；祂不願被尊為與神同等，作「主」，而寧可選擇道成肉身、卑微到底的命運。
這一節的解釋，觀點相當分歧；如果單單只舉出一種，而將其他曾經發表過的高見都棄置不提，似乎太囂張。然而在此我們惟一能作的，是探究一種最能幫助了解這段意義深遠的話的方式139。與這解釋相關的，是舊約的思想，而文中隱約將兩個亞當互作比較。另有人建議，如後期猶太作者所解釋撒但之受試探與墮落，乃是本段的線索所在（如斯陶弗）；不過這種可能性較小。
「神的模式」（RSV，NIV；既是神的本性為解釋性的意譯，而非 en morphe{ theou 的翻譯）將我們帶回基督在永恆中的「狀況」。有人嘗試否定這一方面的教導140，但在面對選擇時（從6b 節來看），祂需要放棄一種「狀況」──即祂在進入時間之前的榮耀（約十七5）──才能道成肉身；因此便說不通。一旦肯定了基督的先存狀況，我們便看出，「兩個亞當」的模式可以支配此段的思想。創世記第一章中，亞當反映出永恆神子的榮耀，而神子則從永遠到永遠「與神同在」（約一1，十七5），祂是那位眼不能見、口不能述之神本體的真像（來一3）。亞當，這位神的兒子（路三38），受造比神略小一點（詩八5，NIV 小字），他自以為可以「如神」一般（創三5、22），亦即，不再倚靠造他的神，而要獨立自主；這便是他的「搶奪行為」。可是，他的這番渴望落空了。
然而，永恆的神子在面對類似的試探時，卻放棄了祂應有的權利；其實祂只要抓緊，就可以保有這一份權利，亦即，與神同等；但祂反倒選擇了藉順服、受苦之路，進入掌權。這個偉大無比的決定，所帶來的情形，記載於下面幾節。
7. 第6節之重大決定的結果，記在這一節。祂既然不抓住與神同等，便不得不接受放棄的後果。反而使祂自己成為無有，更直接的譯法為，「反而倒空自己」，heauton ekeno{seh；這個片語後來成為所謂道成肉身「kenosis（虛己）論」名稱的來源141。對這一片語最好的解釋法，是根據緊接著的下文所帶來的亮光。如此，它便是指「道成肉身之前的放棄，及同時發生的『取了奴僕形像』的動作」142；這樣來讀本節經文，比從前的「虛己觀」更好；該觀點的說法為：在成為人的時候，祂剝除了自己神性的相對特性，即如全知、全能、全在；甚至連祂永恆的自覺也除盡了。本節其實並沒有講到這類事，乃是教導說，祂的「虛己」，或倒空自己，是取了奴僕的形像，這步驟必然包含對祂榮耀的限制，祂將其擱置一旁，以便能生為人的樣式。
僕人的本性，大部分舊的解經書都認為，這是對祂人性的生動描寫。祂分享我們的人性，包括一切的軟弱與有限（羅八3；來二7、14）；祂進入這世界，一生都受制於這種本性，惟一榮耀的例外，是祂沒有罪。祂真正的地位被祂肉身的軟弱遮掩，祂的榮耀被祂的人性隱蔽。所謂「虛己」，便是指如此放棄自己的舉動，亦即，在成為人的時候，祂放下了自永恆以來一直享受、屬祂本性的榮耀（約十七5、24）。
不過，還有一種可能的解釋，其出發點為對僕人的看法；在猶太教中，這是一個尊貴的頭銜（羅梅爾的話，前面曾引用，見一1註釋第三段，原書56頁），此處可能是指最偉大的神僕，即以賽亞預言中受苦的僕人。當然，七十士譯本將希伯來文 e&bed Yahweh 譯為 pais（譯註：僕人），而非本節 doulos（譯註：奴僕），但這並非不能克服的難題，因為這兩個名詞可以互用，而亞居拉（譯註：二世紀時，翻譯舊約的人）將以賽亞書五十二章13節譯為 ho doulos，而不用七十士譯本的 ho pais。
很多人也用以賽亞書五十三章來了解第7節。我們的經文，heauton ekeno{sen「祂倒空自己」，這個表達法在希臘文中別處都找不到，在文法上也很艱澀，這個事實或許暗示，其根源為閃語，而本節只是翻譯。耶利米斯認為這處原文為以賽亞書五十三章12節：「祂將命傾倒，以至於死」，而聲稱，「這個說法意指生命的降服，而不是道成肉身的 kenosis。」143這個嶄新的解釋過去曾有人注意，但沒有一本註釋書對其認真。它將本節完全從道成肉身之神學移開，而將所有的注意力都放在十字架上，那是主為了順服神旨、救贖我們，而付出的代價。但是這解釋也有困難144。本詩論到耶穌接受 doulos 的理由，很可能更單純：(1) 讓耶穌的角色成為以色列受苦的義人之一，這些人即一般人所稱的「神的僕人」；(2) 指明耶穌沒有特權，藉此強調祂「放棄自我」的決定（8節；如穆爾）；(3) 刻意與神在恩典中要賜給祂的地位，和「主」的稱號（11節）形成對比。
8. 既有人的樣子，這進一步的形容，似乎只是重複前面的句子；看重本詩韻律與儀式結構的人（如狄比留），認為這只是詩句的重複。不過這句話清楚表明，我們的主是真正的人，並不是只變成像人的模樣（7節「人的樣式」可能讓人以為如此）。另一方面，有些學者，尤其是羅梅爾，將這句率直陳明主的人性的話力量削弱；他認為人的樣子之片語，代表亞蘭文 k#bar
~#na{sh，意為，「如一位人子」，即一個具有神威嚴的人，好像但以理書及以斯拉的啟示（即偽經《以斯得拉二書》十三章）（參：啟一13，十四14）。按照這個看法，此頭銜不是指祂的人性，而是指祂超越的狀態，即為天人者，來到世上要完成救世的使命。保羅的作品中可以找到天而人者教義的痕跡（如：林前十五45及下），不過不夠令人信服。布魯斯認為，第8節與但以理書七章13、14節類似，只不過那位「看來像人的」（GNB），現在已被高舉，且「從神領受了權柄與榮耀」，因此，祂的國成了永遠的國。
在尋找類比的時候，最好思考此子句和兩個亞當的關係，根據創世記的記載，它是否有銜接二者的作用？更可取的看法，是它為下文作準備，將下文與以賽亞書五十二章14節、或五十三章3節耶和華僕人的形像結合起來。祂倒空自己，意指祂在地上終其一生盡心尊崇父神，並接受人類的命運。不過，此處關注的焦點，無疑為祂生命的高潮，亦即，祂受羞辱、痛苦、死於加略山。以賽亞書五十三章8節與此段類似，七十士譯本讀為 en te{ tapeino{sei，與 etapeino{sen heauton祂謙卑自己互相呼應。
祂的順服成為祂的神性與權柄的標誌，因為，誠如羅梅爾精采的見解，惟有神才能視死亡為順服；對一般人而言，死亡乃是必然臨到的。惟有這位順服的人子能夠選擇死亡作自己的命運；而祂是為了愛才這麼作。祂的愛一方面向著父神的救贖大計，一方面向著祂所降臨的世界：「我來了，為要照你的旨意行」（來十7）。祂徹底順服，以至於死的價值，就在於如此完全緊抱神的旨意。但我們不可以讀得太快，好像經文在明說，這份順服是向著神的。它沒有這樣說，所以這個問題也沒有答案。也許它只不過是說，耶穌的一生全是服從，因為這原是奴隸的特色，他向主人只能順服（柯蘭吉）。
以至於死，這幾個嚴肅的字，也許不單言及祂降卑的極限而已。這詞彙或者暗示，祂降至陰間，被死亡的魔鬼權勢所擄〔羅梅爾；蓋士曼（Ka/semann）採用此觀點，引於113頁，貝爾（Beare）也贊同〕。有關此種死亡權勢的思想，請參閱希伯來書二章15節。無論我們覺得這種思想多麼奇怪，它卻深植於新約之中（參：徒二27、31；羅十6∼8；弗四8∼10；最著名的則為彼前三19）。
死在十字架上，必須由兩方面來看。對於住在羅馬城的基督徒讀者而言，它必定別具深意，因為當地有一股相當強的勢力，反對以這種方式處死刑。西塞羅（按：主前106∼43，羅馬政治家與學者）形容十架極刑為：「最殘忍、最恐怖的刑罰方式」他的感受是：「羅馬公民要遠離十字架這名，不單身體要遠離行刑處，甚至思想、眼睛、耳朵都要避開」145。
我們也需記住，作者是位猶太人（三5），對他而言，被羅馬人釘十架而死，按照申命記二十一章23節的規條，意味受刑人已被劃在以色列人之外，受到驅逐，不得在神的約中有分。這個思想使十字架成為猶太人的絆腳石（林前一23）；但，對保羅這位基督徒而言，它卻成為他的十架與和好教義的核心（參：羅五1∼11；林後五21；加三13）146。不過，這裡假定讀者已明白十架的目的，所以只陳述其事實；有些學者認為，這樣的省略可以證明，這首詩寫於保羅之前。參閱增註。無論如何，基督的故事至此來到第一個高潮。這三節（6∼8）大筆一掠，從最高點劃到最低點，從神的光降至死亡的黝暗（羅梅爾）。
9. 思路來到這個關頭，忽然將主角改換，不再是道成肉身、完成救贖那幕戲的主角。在這節之前，焦點都放在神子的自我降卑與順服；現在則是神採取主動。而此處提出耶穌基督之名，6∼8節則從缺。
神子基督的順服受到推崇，父神將祂高舉起來，使祂從死裡復活，並高昇到榮耀的地位。聖子甘心順服，以致死於十架，父神的回應則是使祂復活、得榮、作主。這種先降卑後高舉的模式完全合乎聖經，在耶穌的教導中尤其明顯（見：太十八4，二十三12；路十四11，十八14；參：林後十一7；腓四12）。
所以（表明祂順服至死的結果）神將祂升為至高（賦予這動詞最高級的含義，或許是正確的），這句話包括了復活在內，不言自明；而它主要是表達高舉的真理，如使徒行傳二章33節所記（參：徒五31）147。這裡譯為升的動詞，七十士譯本也用來翻譯以賽亞書五十二章13節。前面曾經提到，布魯斯認為，這裡與但以理書七章13、14節有關連。
屈身至最低的那一位，現在被高舉至與神同等的榮耀地位；亦即，祂原先就有這份權利，但祂卻從未抓住不放，而現在祂終於享受到這份尊榮。因此，這裡的高舉不是指祂的本性，或在神裡面固有的地位。此舉所賦予祂的，乃是惟獨經過祂在世的順服與犧牲之後，才能屬於祂的事；尤其特指祂成為宇宙之王。
這份歸給祂的尊榮，藉賜給祂名來表達，亦即，說明祂的資格；祂選擇不用理所當然的權利，或強奪（第6節的 harpagmos）來獲得這資格，而透過順服與降卑來取得。過去祂拒絕自取的榮譽，現在父神樂意授予祂：賜給祂（echarisato）有「因恩寵（charis）而賜予」之意。「耶穌」這人名很重要，不可低估，因為它表明：一切權柄都已經交在拿撒勒的耶穌，這位歷史人物手中；祂不是某種宇宙密碼，更不是位
從11節看來，至高之名便是「主」。這個字（kyrios）在七十士譯本中，用來翻譯神的名字耶和華（或譯：雅巍），不過可能曾受基督徒影響；其字根意義指：根據勝任度與權柄而來的治理權，支配所有物的能力。既然它與舊約中神的名字有特殊的關連，在此處賜下這名，便是聲明：耶穌基督已被昇至屬於神自己的地位，成為一切受造物的主宰。按照以下的經文所言，這一點有兩項醒目的證明。
10∼11. 因祂的名，就是那超乎萬名之上的名，萬膝必須跪拜，萬口必須承認（即宣告）耶穌基督是主。這份宣言的兩方面，都根據以賽亞書四十五章23節，其上下文宣告，以色列的神是獨一偉大的真神。將這一段舊約用在我們的主身上，無疑是最清楚不過的證明，顯示祂在父神右邊、崇高無比的地位。然而我們也應該在此看出，用這段猶太人的經典，是要證明神的獨一性148。另一方面，祂處於這高舉的地位，是要使榮耀歸與父神。祂的寶座絕不與父神競爭（啟三21）；祂的主權立基於神的全權與明確的意念，而神的目的是要使萬物在基督裡面同歸於一（弗一10；參：弗一20∼23），以致最終神能成為一切的主（林前十五28）。
在天上的、地上的，和地底下的，這三元一組的片語，表達出我們主耶穌基督的宇宙權柄。在希臘文中，這幾個字是三個形容詞以虛詞相連。AV/KJV 和 RV 認為，這幾個形容詞意指中性名詞，因此譯為「東西」（賴富特亦同）。這種看法的結論為：倘若這些形容詞是中性的，我們最多能說，這段經文敘述「全宇宙歸服於神的概念」149。但這裡所指的，更可能具個人性，誠如伊格那丟類似的想法（Trallians 9.1）。那些在天上、地上、地底下有智慧的生靈（參 GNB），莫不屈膝順服，並開口承認──即如最早期的基督徒信條──耶穌基督是主。
增註：二章5∼11節
以上在詮釋這幾節之時，已經提及一些現代研究的主要趨勢。關於作者、風格、背景等方面，還可補充說明如下。
最近幾年，保羅信中的這一段都被視為一首頌讚基督的詩歌，證據則為其中詞藻的莊嚴宏偉，以及文句的結構。每一個字皆經過精挑細選，所以，如果朗讀出來，重音明顯，每一行都有韻律。倘若這段經文是用詩體寫的，便很容易明白這些事實。此外，有些字極其罕見，也必須列入考慮。羅梅爾在《主耶穌》（Kyrios Jesus）一書中的結論為：這一段乃是早期基督徒的認信，屬於儀文類的文字，而非書信式散文。這個觀點已為大多數人接受150。
不過，羅梅爾還有進一步的看法。他認為，這首詩原來為一位基督徒詩人所寫，他的母語是閃語，而巴勒斯坦的教會在聖餐時吟唱此詩。此外，既然對本詩的出處持這種觀點，加上其中有些字在保羅書信中再未出現過，他認定，作者不可能是使徒本人。支持作者並非使徒的理由為：保羅常教導的許多觀念，在此都從缺，諸如十架救贖的重要性（「且死在十字架上」一語，在羅梅爾的分析中被刪除，因為它破壞了詩句的韻律）、對復活的強調（其他地方在論主高昇時必會提到復活），以及教會的角色等重要真理。
近日新約研究十分看重的題目，是保羅從在他之前的基督徒先輩──就是比他先在主裡的（參羅十六7）──得到什麼151。至於這首「基督頌」，只有兩種選擇，一為：保羅承襲了此一早期基督徒的認信，而在這封信勸勉的部分引用，以增強他呼籲的莊嚴性，要腓立比人接受他們「在基督耶穌裡」蒙召的全面意義；另一觀點則為：這段話是保羅從前所寫的，現在他以牧者身分，用它來強化對腓立比教會的關懷。在這二者間的抉擇，牽涉到技術性的研討152。不過，我們可以注意到兩件相關的事。第一，如果這段是儀文形式的詩歌，便可以說明我們所發現的一些獨特之點，諸如罕見的用字，和缺乏使徒在別處詳盡發揮的觀念。他所選的詞彙和主題，必定受到他心目中之作品的形式所規範。第二，我們從哥林多前書十三章等篇章，知道保羅有寫激昂式詩體文字的才華。可是我們也知道，他會運用傳統，尤其是信條類（林前十五3∼5），及基督論的教導（西一15∼20）。權衡之下，他們暫時可說，資料的指向為：二章6∼11節含有傳統的教導，是經仔細琢磨的頌讚詩，保羅從先輩領受，應用於此。
目前似乎可以確定的是：無論作者為誰，這幾節都非常特殊，是引言的形式，保羅用來支持他對腓立比人的呼籲。正如亨德（Hunter）所言，這段話「彷彿一塊『皇室用布』織補在整個勸勉當中」。
至於這幾節的形式，倘若它原本真是頌詩，應當可以分節排列。羅梅爾便作了這樣的展示。他將經文排列成六節詩，每節有三行。
(1) 原是神的形像，
祂不以這點為強奪的──
與神同等；
(2) 反而倒空自己──
藉取奴僕的形像，
成為人的樣式。
(3) 既然在地上像人的樣子，
祂就自我謙卑，
完全順服以至於死（甚至死在十架上）。
(4) 所以神將祂昇高，
並賜給祂一名，
是超乎萬名之上的名；
(5) 以致因耶穌的名，
萬膝都要跪拜──
天上、地上、地底下，
(6) 並且萬口都要承認：
「耶穌基督是主」，
使榮耀歸給父神。
後來的探討簡化了以上的排列，但也付出代價，刪去幾段經文，以配合全詩的韻律。耶利米斯的重組，強調我們的主存在的三方面，亦即，祂的先存、道成肉身，及高昇為主的地位。他將全詩排為三節，如下：第1節為6節與
在背景方面，解釋之多可謂五花八門。歐陸的學者，尤其是主張將新約「非神話化」的人，都從希臘或諾斯底思想中，一位「天人」的背景來看此詩。這位天人降到世上，執行救贖人類的任務154。儘管這個神話和其用詞，與使徒用來表達他對基督之認識的話語，在外表上有些類似，但這個神話影響了使徒思想的理論，非常值得懷疑。
我們相信，這幾節最容易明白的背景，乃是舊約聖經〔如凱爾德（Caird）、葛蒂、布魯斯、霍桑〕。使徒的思想最可能依據兩個觀念而來，亦即，有關亞當的教導，和兩約之間的作者藉箴言第八章所發展的智慧觀（西拉書24；所羅門智慧書二∼七章）。祂以神的形像之神性存在，與智慧的角色相仿；祂拒絕抓住與父神同等，則與第一個人所遇到的試探類似。以賽亞書五十二至五十三章中，受苦僕人的圖畫也成了預表，預示主的順服、受辱，與高昇。這段莊嚴宏偉的文辭，乃是這幾種觀念的融合，在聖靈的引導之下，賜予敘利亞和安提阿的早期基督教會；還有可能，是透過初生的教會，尤其是司提反學派155，傳給使徒本人的。這段話記載了主的先存、受辱與得榮，祂永遠是教會崇拜的對象，也將是一切受造物的治理者。
132 在 Martin, Philippians
( NCB, 1976=1980 ), 91~93頁中列出各種可能，而認為 Grayston 的建議最可取，如上文。亦可參照 Craddock 的註釋。
133 Second
Corinthians, Expositor's Bible ( Hodder & Stoughton,
1894 ), 140∼141頁。
134 Lightfoot,
132頁；參 E. Gifford, The Incarnation ( Longmans, Green, 1911版 ), 12頁以下，以及 Hawthorne, 83、84頁。
135 參筆者的作品，ExpT, 70,
1959, 183、184頁，以及 Carmen Christi ( Eerdmans / Paternoster, 21983
), xix-xxi, 102~120頁。
136 特別參 J. D. G. Dunn, Christology in the
Making ( SCM / Westminster, 1980 ), 114~121頁。
137 E.
Stauffer, New Testament Theology ( ET, SCM, 1955 ), 284頁，小註369。
138 筆者詳論見 Carmen
Christi, xxi-xxiii, 134~164。
139 筆者曾對這幾節的問題與解決作過更詳細的說明，見 Tyndale Lecture, An Early Christian Confession : Philippians ii. 5
140 如，在 Dunn, Christology in the Making,
114∼121頁。
141 參 Beare 對虛己論的註釋，159~174頁 ( E. R.
Fairweather 的文章 )。對這個理論尖銳的批判與評論，見 L. Morris, The Lord from Heaven ( Tyndale 1958 ), 73、74頁。
142 V. Taylor,
The Person of Christ in New Testament Teaching ( St. Martin's /
Macmillan, 1958 ), 77頁，以及筆者的短文，IBD, 2, 73、74頁。
143 J. Jeremias, The Servant of God (
ET, SCM, 1957 ), 97頁。
144 見 Martin, Philppians ( NCB,
1976=1980 ), 97、98頁。
145 參看 M. Hengel, Crucifixion ( ET, SCM,
1977 )，內有豐富的資料。
146 亦參 Martin, Reconciliation。
147 描寫昇天的圖畫是坐在神的右邊，意思是與神同掌權，即，領受了與神同等的尊榮；參 W. Foester, TDNT, 3, 1088頁。
148 參 Martin, Carmen Christi,
xxv-xxxiii 頁。
149 贊同者有 W. Carr. Angels and Principalities,
SNTSMS 42 ( Cambridge University Press, 1981 ), 86~89頁。
150 E. Lohmeyer, Kyrios Jesus (
Winter, 1928=1961 )。
151 見 A. M. Hunter 詳盡的探討，Paul and
His Predecessors ( SCM, 1940, 1961修訂 )。
152 這方面詳細的討論與書目，可參看筆者的 Carmen Christi, 第三章，而 Phillippains ( NCB, 1976=1980 ), 109~116有最新資料。
153 參 Martin, Carmen Christi, 36∼38頁；Collange 等人都接受這個分析。
154 參，如，E. Ka/semann, 'A critical Analysis of Philippians 2:5-11' , 刊於 Journal for Theology
and Church, 5 ( Harper, 1968 ), 45∼88頁。但這個建議受到批判，見 W.
Pannenberg, Jesus, God and Man ( ET, SCM, 1968 ), 151∼154頁。
155 Martin, Carmen Christi, 297∼313頁。
Ｄ 勸勉的應用和保羅的榜樣（二12∼18）
12. 前幾節基督頌的兩個主要重點，是祂的順服（二8；參：來五8），及祂領受了主的名號（11節；參：羅十四9）。祂「道路」的這兩方面，就像從一個永恆航行到另一個永恆。如今，這兩方面都應用在腓立比的情況中；所以一詞，將這個故事與應用連接起來。既然祂曾順服，你們也應該順服！而祂現在是主，你們就當活在祂的管理之下！不過這並不是嚴厲的軍事化命令，缺乏愛的成分。使徒加了一句我親愛的朋友，軟化了他的勸勉，提醒他們，他的命令，就像神的命令一樣，不是讓人感到為難（約壹五3）；他奉神的名說話，乃是表達牧者關愛的情懷。
在腓立比的時候（徒十六章），他知道他們順服他，視他為神的使者。從人的角度而言，因著他們順服福音（參：徒十六15、33），這個教會才能成立。保羅經常提醒讀者，他們最初順服了福音的宣告與呼召（如：羅六17，十六19），現在也應當繼續順服他以使徒身分所吩咐的話（如：林後七15，十6；帖後三4；門21）。
如今，在我不在那裡的狀況下，他們對神的旨意仍要順服如常；他對他們的這段訓勉，就像前面要他們合一、壯膽一樣。目前保羅因被監禁，不可能親自與他們同在，不過當他往樂觀方面想時，便期待能與腓立比人再聚首（參一26）。在書信的其他部分，他擔心這次的囚禁、審問，可能出現最壞的結果（見一20，二17的註釋），而我不在那裡一詞，可能帶著不祥的擔心，恐怕一旦他殉道，就再也不能和他們聯絡了。因此，他不單是因為距離，也是因著未來的可能性，而更加思念他們（見一7∼8的註釋），並且存著信心向他們呼籲：在教會生活急切需要改進的方面，當順服他的話。
腓立比教會內的不和與不安，是解釋這節經文與全段的要素。繼續作出你們的得救，這句話常被斷章取義，並被拿來當作神學討論的基礎；不論從新約神學的一般聲明來看，這種討論多麼有需要、多麼實在，但對本書信的這段話，卻毫無關連。常有人將腓立比人當作的事，作出，與13節神行的事作為對比，應用於個人得救的實踐。正如穆勒（Mu/ller）所說，神藉恩典已經在我們「裡面作的事」，我們應當把它「作在外面」。
然而，真正的解經必須從為得救下定義開始，不是按個人而言，乃是按腓立比教會整個生活來看。讀者受到鼓勵，要專心致力來改革教會生活，在這件事上「下工夫」（摩法特），直到全體的靈性恢復健康，不再起分爭、鬧彆扭。得救（so{te{ria）可以有這個意思，正如使徒行傳二十七章34節：「你們的健康」（NIV 意譯為：「你們需要它才能存活」；和合本：「關乎你們救命的事」），而動詞作出，katergazesthe，最好譯為「下工夫」。你們自己的，heauto{n，極不可能指個人（參穆勒，「你們自己的，而不是另一個人的」），因為使徒正在勉勵腓立比人，要注目於別人的益處（見二4的註釋），不要只顧自己。這裡所指的，必定是一章28節的事，那裡關切到整個信徒團體的得救。
這段經文的語氣足以肯定這個解釋；麥卡爾對此作了有力的說明156，後來的註釋家也接受，如霍桑。在二章5∼11節偉大的篇章之後，還會強調個人得救，實在難以自圓其說；而以下幾節最好的解釋，應當是指腓立比人在教會之內彼此相交的態度。
面對這項任務，他們應當有的態度是謙卑，當恐懼戰兢，完全倚靠神加添力量，才能完成使命（13節）。使徒在哥林多後書七章15節和以弗所書六章5節，用了同樣的片語，那裡也是形容對人的態度。所以這裡乃是指：腓立比人在彼此的關係上，應當以這種精神為特色。
13. 教會內和諧的關係，也就是它整體的「得救」，非常迫切需要恢復；而惟有倚靠神的能力才作得到。連接詞因為顯示，當神在他們裡面工作，他們才能「作出」這種改革。在你們裡面，麥卡利斯（Michaelis）和馬歇爾都認為是指「在你們心裡」；當然，和好與和諧的精神必
這裡的詞彙顯示，神在腓立比教會的工作很強。祂被形容為那位工作者，ho energo{n，這動詞意指有效的工作（見三21的註釋，那裡用名詞 energeia）。祂的作為是讓人「立志」並「行事」；第二個動詞 to energein 重複了稍前描述神的字。祂促使他們立志，要改革祂子民的情形，並且將這種「善意」，eudokia，在他們當中完全實踐。
這個解釋，不將成就祂的美意一語視為神對腓立比人的美意，「要實現祂美善的旨意」（賴富特）；而是視為一種善意的模式，就是當祂激發人立志，加添力量，使他們建立情誼時，這種恩典的作為在團體中所鼓動的善意。Eudokia，可解為相當於舊約的 ratso{n一字，如此，它便是指神的旨意，祂藉揀選與賜福，來表明祂的喜悅（如：路二14，按照多數近代的解釋，其依據為死海古卷的證明）。但這個字也同樣可以指人的善意，由一章15節便可看出（參：羅十1；帖後一11；那裡可譯為「每一個善意的決定」）。參麥卡爾、柯蘭吉，與霍桑。
因此，有兩種可能性：一為視 eudokia 為神的意圖，要祂的子民在愛中相交，合而為一；另一則為──借麥卡爾的話──「基督徒團體應以善意為特色」。而這兩種狀況都需要神來行動，才能保證會有理想的結果。
14. 從本節指責發怨言、起爭論來看，更可肯定這幾節應當從「團體」的角度來解釋。在舊約時代，這些罪污染了神子民，使他們失去保護（參：出十六7；民十一1）。他們不但抱怨摩西，更嚴重的是，竟背叛神本身（見：出十六8）。不過，這裡的類比並不完全等同，因為腓立比人發怨言、起爭論，很可能只在彼此之間，而不致向著神（與貝爾、凱爾德的看法相異）。這裡與前幾節的思想沒有中斷的跡象，使徒繼續警告，在教會相交的生活中不可以埋怨、吵鬧。起爭論，dialogismoi，按蒲草紙卷的證據，在法律上可有「糾紛」、「訴訟」之意（見莫爾頓和米利根，他們的建議為「外在的爭辯與討論」）。可以想像，在異教法庭中裁決爭鬧的煩人現象，也出現在腓立比，好像在哥林多一樣（參：林前六1∼11）。若是如此，這個教會由貪圖「虛浮的妄念」（二3）之毒根，所生出的分爭問題，已經不再是瑣事，而變得十分嚴重了。另外一種現象是發怨言，gongysmoi，這個字含有惡意，在哥林多教會問題中也使用過（林前十10）。
15. 這些勸勉與警告的目的很清楚。腓立比人應當整頓自己的家，這樣才能實踐神的旨意，在社會中為祂作見證。神的旨意首先是要他們成為無可指摘、純潔完美。動詞成為，gene{sthe，更準確的意思是「證明你們自己」。前面已經提到教會內部的情形，由此觀之，這裡必然是要他們彌補、改善，將分爭、吵鬧的舊酵除盡，使教會成為她所宣告應有的樣式，能夠服事神，完成祂的心意。
無可指摘，amemptoi，使徒在別處也用過，形容他的讀者（帖前五23），以及他自己的榜樣（帖前二10）。這字意味「無可責備，所過的生活別人沒法挑毛病」。三章6節也用同一個字，講到他在守祖先傳下的猶太律法時，何等一絲不苟；不過這兩處的角度不同，所以意思也完全不一樣。此處的上下文，人的功勞毫不存在，「無可指摘」乃是神的恩典作成的（13節）；它的情境是團體，形容教會的生活與特性，而不在論個人道德的培養。
純潔完美，akeraioi，是道德用語；主曾以這字告誡門徒，要「馴良像鴿子」（太十16）；羅馬書十六章19節則說：「在惡上無知（和合本：愚拙）」。第一世紀的文學中，用這字形容沒有稀釋的酒，或沒有摻劣質合金的金屬，因此有「純粹、不摻雜」之意。希臘文有一譯本，用這字翻譯雅歌書五章2節和六章9節，即形容書拉密女為「我的鴿子，我無瑕疵的那位」，「我的完全人」的話，十分有意思。
這兩個道德詞彙放在一起，讓我們瞥見神對祂子民的理想。他們的品德與行為，都應當讓外人無話可說；他們要注意，務使自己「在公眾面前的行為無可指責」（羅十二17，腓力斯）；同時，他們也當不容異類成分侵入，削弱力量，或污染教會的本質，因教會原是「貞潔的童女」（林後十一2）、基督的新婦。這兩個字提供了最恰當的說明，刻畫出我們行事為人怎樣才能「與基督的福音相稱」（一27）。
不過，保羅在這個題目上還有話要說。神的兒女，即經由領養與恩典成為祂家中成員的人，必須沒有過失，amo{ma（RV，「無瑕疵」），儘管周圍的世界仇敵環伺──彎曲悖謬的世代。
我們必須以申命記三十二章5節（RSV），作為使徒下面對教會期許的背景資料。摩西在歌中承認，古時的以色列民向神行事邪僻，有了瑕疵（七十士譯本，mo{me{ta），因此就不算是祂的兒女（七十士譯本作 tekna）；他們是彎曲悖謬的世代（七十士譯本， genea skolia kai diestrammene{）。保羅在本段中用了 tekna，mo{me{ta （他寫為 amo{ma）， genea skolia
kai diestrammene{，顯示他乃是引用舊約經文。
不過，他雖然借用這段舊約對背道之以色列的控訴，卻作了一些改變。儘管教會有失敗、犯嚴重的錯誤，他也不能容許她被棄絕，不再成為子嗣。腓立比人仍是神的兒女，蒙召要「無瑕疵」，即，與神的性情有分，正如摩西在前一節所形容，神「信實而無過失，公義而正直」（申三十二4，RSV）。第4節說：「祂的作為完全」，所用的希伯來文為 ta{mim，在其他地方，七十士譯本用 amo{mos 翻譯這個字，特別是在形容祭物「沒有瑕疵」時。這個線索幫助我們了解，何以二章17節的思路接至獻祭與事奉上。
我們也當注意，申命記用彎曲悖謬的世代形容犯錯的以色列（參：詩七十八8），但保羅卻用它指周圍的世界，教會處於其中，在那裡作見證。包圍教會的，是滿懷敵意的世界。它與不肯相信的猶太人一樣，都拒絕基督徒的信息，然而它的拯救惟賴基督。
信徒的職守正是在（直譯「在當中」，meson）這樣一個世界中。希臘文小小的 meson 一字──保羅在七十士譯本的引句中加上的──卻意義重大。在基督裡的信徒已蒙救贖，脫離這個邪惡的世界（加一4），不再與它同受審判（林前二6，七31；加六14），也不再有分於它的精神（約壹二15∼\cs1617）。他們不屬於這世界，因為它與神隔絕，對祂的存在漠不關心，敵視祂的統治（參：約十七16）；可是他們仍然「在」這世界上（約十七15），又沒有撤退的命令，不能遁世隱居，躲在與世隔絕之處。相反的，基督徒奉命要進到世界去（約十七18；可十六15）。身為主的子民，我們最恰當的位置就是在世界中，因為惟有在那裡，才能產生真正的見證，為基督發揮最大的影響力157。
教會在社會中的見證與影響，這裡用明光照在黑暗中來形容（參：彼後一19）。使徒在這裡的想法，一般人以為是指明星在黑暗的穹蒼中閃耀；因此，腓立比人所受的訓勉為：「在黑暗的世界中要發光如明星」（摩法特）。有人用但以理書十二章3節（七十士譯本），來支持這個翻譯：「智慧人必發光，如同天上的星星（ho{s
pho{ste{res）」。
但是反對這樣解釋的理由很充分，正如羅梅爾所列。保羅的動詞是 phainesthai，一般的意思是「看來」，而不是 phainein，「發光」（如：但十二3）。「光」，pho{ste{tes，也可以指任何一種有光的物體（如，火炬、燈籠、燈塔之光158）。新約惟有另外一處提到光；即啟示錄二十一章11節，那裡形容聖城反射神的榮耀，有如寶石之光（pho{ste{r）。世界，kosmos，在這裡不是指屬物質、自然的受造世界，乃是從倫理、宗教的角度而言，正如我們所說「世界的精神」，或「世俗人」。猶太人的文學中也曾有例子，講到亞當、以色列、妥拉，與某些拉比，是世上的「持光者」（如：Test Levi 十四3；參：徒十三47；引用：賽四十九6；羅二19）159。
「持光者」的翻譯，與馬太福音五章14∼16節吻合。門徒要成為世上的光，意即，他們要提供器皿或工具、燈籠，讓那世界的光（約八12）可以照出來。如此，保羅的讀者應當讓周圍的世界──就是充滿罪惡、悖逆的黑暗世界──清楚看見他們有如啟示錄一章12節的燈台，復活基督的光芒從其中照射出來。他們是神的兒女也是「光明之子」（帖前五5）；這個稱呼，某些昆蘭團體的派別亦使用（1QS 1.9; 2.16; 1QM 13.5,9）。
16. 這新的一節，句子並沒有斷開；譯為提供（hold out,
epechontes，和合本：表明出來）的分詞，應當視為祈使語。腓立比人既是基督的「持光者」，他們在世上的榜樣和見證就應當描繪出生命之道。這個片語的翻譯有些困難。Epechein 意為「抓住或抓緊」（摩法特，RSV），雖也有「提供」之意（AV/ KJV,
RV, NIV），但前者比較可取。這個動詞的受詞顯然是福音的同義詞，因為道能將神的生命帶進人的生命中，只要他們聽見信息、願意順服。參閱使徒行傳五章20節。這種說法比認為這裡指基督本人為「生命之道」（如：約壹一1）的可能性較高。腓立比的基督徒要在福音真理上站立得穩，緊緊抓住它，就如持火炬者緊握火把不放一般；不可容任何反對打擊士氣（參一27）的註釋。這樣，他們便執行了職守，真為神的兒女，在黑暗、無知的世界當中，發揮極強的影響；世界雖想恐嚇他們，使他們驚惶（一28），打壓他們的美好見證，卻辦不到。這個動詞的兩重含義，正好可以結合來用。我們惟有「抓緊」福音真理，才能有效地將它「提供」出來。
保羅偉大的牧者心腸，此處又展露無遺，正如哥林多後書六章11節。腓立比人是透過他才信主（林前三5），因此理當聽他的命令行事。否則的話，到了最後算帳之日，基督的日子，他們就不能成為他的「喜樂與冠冕」（參四1的註釋），而他將面對可悲的實況，即他使徒的關懷與勞苦都一無所獲。他的用語讓人想起以賽亞書四十九章4節，耶和華的僕人承認：「我勞碌是徒然」，keno{s ekopiasa。使徒卻沒有講出為信徒焦慮、戰兢的話（參：加四11；帖前三5），反而相對用信心宣稱，他的工作不致一無所獲（參：林前十五58）。他有把握，至終他可以誇口，即因他們的順服（二12）而歡欣，因為他們聽了他的話，改革了教會生活，在世上保持勇敢的見證，堅忍到底（一6）。如此，他們便會如同其餘的教會一樣，成為他「榮耀的冠冕」（帖前二19）。
在運動場上賽跑的意象，可從我沒有（空）跑一語看出；在跑完全程時，發現自己竟被取消資格（林前九27），就是白忙了一場，空跑。他最害怕自己使徒事工變成如此（參：加二2）。戴斯曼認為，徒勞，eis kenon
ekopiasa，和保羅織帳篷的知識有關，如果一塊布織壞了，就廢棄無用，eis kenon160，拿不到工資！他表達了希望：情況必不致如此；到了終點，他必滿有喜樂（徒二十24；參：提後四7），他的工作必能在基督的日子通過考驗，得到獎賞（林前三13∼14）。這是他對自己信徒的信心與期望。
17. 前一節的體育場和紡織間的意象，在此很快轉為獻祭與禮儀的詞彙。使徒以全書最嚴肅的口吻提到這件事，視為基督殉道如同就在眼前的事實161。然而祭壇與獻祭儀式的場景，卻瀰漫著喜樂的氣氛，因為他樂意接受神對他生命的旨意。他邀請讀者也來分享這份受苦中的喜樂。
麥卡利斯將保羅話語的嚴肅性淡化，其實沒有必要（參導論Ⅱ 三 「以弗所說」，最後數段，原書33∼34頁）。只要宣判對他不利，或他的命運有任何變動，都可能令他喪命：即使我如酒祭被灑出，澆在祭物與從你們的信心而來的事奉上……。這裡的每一個字都難處重重，需要準確的定義。我被灑出，spendomai，是現在式，表明「受刑的可能性，在他心目中歷歷如繪」（麥卡爾）。他在別處樂觀地提到釋放出監，和腓立比人團聚（參一24∼6，二24），可是這裡卻認真面對立刻會死亡的高度可能（參：提後四6，在他生命終結前的類似話語）。不過，此處有一線希望，因為事實上，定罪只是一種可能而已；然而這裡的表達，用語亦十分謹慎。Alla ei kai，但即使，這翻譯比較好，優於「也許」（GNB），或任何足以表達這種機會不大的偶發情形的譯法（如，AV/KJV, RSV 或許也可以算；見下文）。肯耐迪評註道，這個片語容許死亡有可能發生，與 kai ei 有差別，後者意為該假設幾近不成立。這裡動詞意為「灑出如奠酒祭」，在獻祭用語上，是指暴死，或流血之死。他將自己流血致死，比作酒或香水的澆灑，一般向外邦神明獻祭時，以這個儀式為最後一個步驟。
不過，這個動詞只形容奠酒，至於獻祭禮儀的主要部分，卻未包括在內。真正的祭物乃是腓立比人的信心。如果沒有這一點，保羅的奠酒便不完全；韓索曼（Heinzelmann）與伯納德指出，這個獻祭的行為才是本句的要點。他們將信心獻上，即是與使徒保持密切的相交（參一7的註釋），並積極支持他的需要（參四14的註釋）。他們的禮物是在極窮困中拿出來的（林後八2；參四19的註釋），乃是一種犧牲（譯註：英文與獻祭同一字）的服事（將 thysia 和 leitourgia 視為一個片語，有同一個定冠詞），是神所悅納的「馨香的祭」（四18）。
十五節要腓立比人「無瑕疵」，這思想一直延續至此處，因為這個形容詞特指獻祭的牲畜，牠們必須沒有疤痕、狀況良好，才能用在希伯來人的儀式中（參：利一10，二十二17∼25；彼前一19；參：來九14）。所以，當使徒在前面提到奠酒之祭時，也許他心目中是想到舊約的獻祭情形（參：民十五1∼10，二十八7；不過柯蘭吉與霍桑指出，動詞「澆灑出」不一定指流血之祭，即，祭牲被殺死）。若是如此，介系詞在上，epi，就必須有「此外」、「伴隨」之意，因為，在猶太祭禮中，奠酒是灑在祭壇的附近或周圍，而不是澆在祭物之上（參約瑟夫，Antiquities 3.9, 4）。
因此，結論可以如下。這裡指稱腓立比人正如祭司，向神行獻祭的服事（參：羅十二1；彼前二5）。他們的信心就是祭物，這信心可由他們犧牲奉獻、送禮物給保羅，分享他的患難（四14）這件事，具體表明出來（來十三16正為此意）。保羅的血，就是（他擔心會）為基督殉道而流的血，是伴隨的奠酒祭。很重要的一點是：動詞我被灑出來是被動式，具寓意性。保羅並沒有獻上任何東西；有人讀本節時，以為他獻上自己的生命，或腓立比人的信心（如麥卡利斯，陶德與葛瑞斯頓也相似），但並非如此。麥卡利斯認為，這祭禮是以保羅為腓立比人之信心所作的宣教工作為祭物；他引用羅馬書十五章16節。但這個觀點不如以上所介紹的可取。霍桑的解釋則為，保羅乃「以圖示的方式表達自己身為使徒所受的苦」，並沒有展望可能被殺的意思；但從提摩太後書四章6節，以及本節開頭強烈的反義字看來，這個解釋缺乏說服力。從腓立比書一章15∼26節，可以肯定在他寫作時，心中的確感到這是相當關鍵的時刻。
在面對可能領受殉道的冠冕時，使徒的態度是充滿喜樂（我是高興歡喜）。這種出人意料的反應，並非病態地渴望死亡，如若干年後伊格那丟的例子。他用了保羅所寫動詞的同源字，意指殉道，但對死亡的觀念卻十分不同：「最好讓我能被灑出來（spondisthe{nai）給神」（羅二2）。對保羅而言，他的喜樂乃是基於相信死了有益，因為基督能因此顯為大，福音能傳開來（見一21的註釋）。他的喜樂，和在腓立比為他獻祭的朋友是相同的。
18. （你們）也照樣，to de auto kai，這個片語只是重複上一節的思想。這裡呼籲讀者，在領受以上的話時要存歡欣的心，分享他的喜樂。
第17、
156 參他特別寫的註釋；更詳盡者，見 Expositor, 系列第九，12, 1924, 439∼450頁。亦參 I. H. Marshall, Kept by the Power of God ( Epworth, 1969 ), 113、114頁的批判。但他將13節「在你們裡面」解為「在你們心裡」，卻不足以支特他的反對。
157 關於教會蒙召要「在世界裡」，卻活出與眾不同的生活，見 R. P.
Martin, The Family and the
Fellowship : New Testament Images of the Church ( Paternoster / Eerdmans,
1979 ), 97∼111頁。
158 主張者為 S. K. Finlayson, ExpT, 77 (
1965~66 ), 181頁。
159 Strack-Billerbeck, Kommentar zum N.
T. ( Beck, 1922~1956 )i, 237頁； iii, 357頁；H. Conzelmann, TDNT, 9, 324、327頁。
160 Deismann, Light from the Ancient East,
317頁。
161 反對 Hawthorne, 104∼106頁，他淡化了保羅面對的艱難；對照 Motyer,
135頁。
Ⅵ 未來的計畫（二19∼30）
Ａ 推薦提摩太（二19∼24）
本書信在這裡改變了主題，保羅談到對未來的期盼，以及他想打發提摩太去腓立比探望他們。這些計畫（被稱為「旅行講論」162，說明保羅的想法，就是他想要重訪他所建立的教會，以彌補書信之不足）用字相當謹慎，提供我們一些頗具價值的線索，能了解這書信最大的問題，即戴斯曼所稱，本書信「在何種情況下」寫成：因為「未來將有一些旅程，另外，使徒和他的同伴也經歷到一些事」163。
19. 「但是」（de；NIV 未譯）將此節與12節連起來。使徒已經提到，由於他遭監禁，無法在他們當中。但他很關心腓立比人的狀況，所以他將打發提摩太去。當時提摩太隨侍在保羅身旁（參一1），可以作他的使者和代表。他盼望這位年輕的同工能夠捎來令他滿意的信息，叫我知道你們的事，心裡就能歡喜。因此，提摩太的使命，是作這封信有力的跟進工作，實現信中所呼籲的合一與堅定不移。提摩太常代表保羅，到各教會去，見哥林多前書四章17節，十六章10節，與帖撒羅尼迦前書三章2節。
使徒身為囚犯，前途未卜，甚至性命難保，由此觀之，這一未來的旅行非常重要，而在主耶穌裡一語，便強化出這一點。霍桑譯為「在耶穌的主權下」，是很特殊的譯法，但富聯想力。很湊巧，它可以支持我對二章5∼11節的觀點。他在別處談到未來的行程時，從來沒有用過這個片語（參：羅十五24；林前十六7；林後十三2；提前三14；門22）；正如羅梅爾所指出，這個事實絕非偶然。這裡用這片語，不單是指他本能地將所有事情都與他的主相連，一定還別具深意。在危急存亡關頭，前程逆料，明日如何都難預估，他只能在主耶穌裡或「在主裡」（參二4的註釋）作計畫。這乃是指，他的盼望受制於主對他情況的旨意；同樣，他的計畫並非依據人對得自由、被釋放的計算，而是立基於神對他的計畫。（見導論Ⅱ 三、「以弗所說」最後四段，原書34頁。）
提摩太探訪的目的，由我就能歡喜一語表達出來。代名詞我具強調作用，前一字為 kai，譯為也。這結構的力量如下：「不僅你們將會得著我近況的第一手資料，而感到鼓舞，當提摩太回來，我知道你們在腓立比的情形時，也會受到激勵」。因此，這一句話包括兩趟旅行：提摩太到腓立比去，又回到保羅的監獄來報告。
動詞
eupsychein，在新約只出現這一次。七十士譯本沒有用過，古典希臘文的作品也十分罕見，但是墓碑上面卻常用，意為「再見，願你的靈魂安好」。這裡用祈使形式 eupsychei，代表對死者恭敬的期望。根據這個用法，羅梅爾提出一種可能性，即保羅或許心中想著他很快會面對死亡。不過，經文卻與此相反，他顯然期待，在提摩太回來的時候，他能活著得知腓立比人的消息，因此他用第一人稱單數假設語態 eupsycho{，以致我也能歡喜；不過二十三節顯示，他的前途尚難肯定。
20. 這裡推薦提摩太為可靠的同工。我沒有別人像他（直譯，「有同樣的心靈」），使徒這句話是很高的讚許，將提摩太放在非常崇高的地位，儼如保羅所倚賴的關鍵人物。這裡的形容詞 isopsychos，與前一節的「歡喜」是同源字，也像它一樣非常罕見。狄比留甚至認為，這兩個字是故意使用的文字遊戲，似乎保羅刻意用不常見的字，而且一字連一字。七十士譯本詩篇五十五篇13節（和合：五十四14），「與我同等的人」，顯示這個字用於形容關係密切。這段話的意思似乎是，在他被監禁的地方，所有的基督徒朋友，即與他同在的弟兄（四21）、「眾聖徒」和在該撒家裡的人（四22），沒有一個像提摩太一樣，能分享他對腓立比人的深情。另外一種翻譯（如，柯蘭吉：「他是惟一真正分享我的關注之人」164）有破綻，因為保羅的希臘文結構不可能指他在講自己，如果這是他的意思，他必會寫成：「我沒有別人像我自己」165。參葛尼卡、貝爾、麥卡爾、威爾森。
沒有別人具提摩太同樣的心靈，這一點使提摩太在腓立比的事上，成為保羅的左右手。他將真正為你們的好處著想，即，他對你們教會的福祉有真正的興趣和關懷。保羅選擇一位赴此趟旅程的人，首要的條件便是這種細心關注的表現。倘若下一節是論同一情況，此處的思想可能為，他是惟一願意去腓立比的人。
真正地，gne{sio{s，是副詞（譯註：英文譯為形容詞；參四3），讓人憶起提摩太和保羅的關係，「因信主作我（的）真兒子」（提前一2）。參看哥林多後書十一章28節，我們可以明白，他對使徒的宣教與牧養工作非常投入，深具他的精神與態度。兩人都「為眾教會掛心」。這裡與四章6節或哥林多前書七章32節並不衝突。那裡所禁止的，是為自己和己利的焦慮、擔心。提摩太的「掛心」乃是為別人屬靈的福祉。
在基督徒的經驗裡，這類表面似乎衝突的事常同時發生，但卻與上述狀況相反，讓人訝異。我們發現自己為自己的事焦慮，無暇顧及他人的福祉，實在有罪。要解除「掛慮」私利的最好辦法，是擴充視野，放寬心胸，以致能分擔別人的重擔。因此哥林多前書十二章35節說，我們作基督徒的，對其他信徒有責任，那裡也用同一個動詞 merimnao{166。
21. 這一節是否代表使徒痛心的抱怨？是否當他想找一位信徒到腓立比去，竟沒有人挺身而出，因為他們都「忙於自己的事」，並「不真正關心耶穌基督的事」（腓力斯）？是否他在這裡正如麥卡爾所說：「犯了粗野暴躁的毛病」，同時又誇大其辭，莽撞地定罪每一個人，hoi pantes（即，所有的人，無例外），指責他們都只顧自己？這句話的語氣或許反映出，他所在地之教會正有紛爭不和（見一15∼18的註釋）；即便如此，倘若這一節單按表面來看，我們必須假定，當時除了提摩太之外，的確再沒有他可以信賴的基督徒。在哥林多的危機中，保羅感到一切從人來的支持都喪失了（林後一8，四7∼12）；這種判斷也許意指在哥林多誹謗他的人（林後十一1∼十二13）。他在一章17節提到的反對者，或許情況也類似。
不過，還有其他的可能性。保羅也許指所有在他身旁的基督徒，沒有一個人他可以託付如此重大的使命。或許有些人相當良善、忠心，但保羅沒有要求他擔任前往腓立比的使者，因為他們缺乏資格與氣質。因此，這句話不是急躁的批評，而是陳述可嘆的事實，即沒有別人具備足夠的恩賜與屬靈氣質，能執行此項任務。不過，這個觀點對經文激烈的措詞而言，有欠公允。
另外，我們或許可以主張，這句話其實是段旁白，是保羅對他周圍世界狀況的評語，寫在括號裡。這個句子簡短、直率，好像附帶語的樣子。它並沒有提到信徒，只是代表他個人嚴肅的思考，因他念及在這自私自利的世界（參：羅五7中類似的反思），要找到一個像提摩太這樣的人，真正關切別人的福祉，願意跋山涉水，去腓立比教會解決他們的爭鬥，實在太難得了。這件事可能相當棘手，需要技巧、智慧與忍耐。凡有一點牧養經驗的人，都不會否認提摩太的任務十分艱難；尤其他又是個年輕人（提前四12），身體不健壯（提前五23），個性很拘謹（林前十六10）。他願意去幫助，乃是無私、利他的最好榜樣，與二章1∼4節的結黨精神完全相反。請與哥林多前書十章24節，十三章5節對照，那裡用同一個動詞「求」ze{teo{。
22. 提摩太不僅受保羅器重、讚賞，對腓立比人，他也是最受歡迎的使者。你們知道提摩太已經證明他自己，意思實為：「你們知道他已經通過考驗，證明自己品行端正、值得信賴」。保羅第一次到他們的城（徒十六），提摩太便隨行在側，他們知道他與神僕人的親密關係，在使徒的工作上同勞。他們既了解他的經歷，就可以確信，經過艱辛萬分的宣教旅程與各種變遷的磨練，他的考驗已經十分完備。證明，事實上是名詞（dokime{），與一章10節的動詞「證實」有關（參該節的註釋）。提摩太已經受過考驗，證明為可靠。
此外，他在福音工作上陪伴保羅，這裡用兒子與父親的親密詞彙，來描寫這樣的相伴。如同兒子待父親指出傳道人與信徒之間的關係（參保羅在別處類似的觀念：林前四14∼15；門10；參加四19；帖前二11）。在福音方面，保羅是他的父親，引領他認識基督，在主的事上教導他（徒十六1∼3；提前四14；提後一6），視他為「我所親愛的兒子」（林前四17）。在第一世紀，孝順是兒子的責任，這一點從極強的動詞事奉，edouleusen，表達出來，直譯為「如奴僕般事奉」。但保羅並沒有真正說，提摩太事奉他像奴隸一般。他乃將這句子技巧地轉到另一個方向，因為他可能充滿了這樣的想法：他，誠如提摩太一樣，本是耶穌基督的奴僕（一1）。因此，他寫道：「他和我如同奴僕一樣，為福音的擴展而服事」。在福音的工作上，eis to
euangelion，關於這個片語的註釋，請參一章5節及導論Ⅴ 「書信的特色」第一個段落 1)，原書48頁。
保羅與提摩太同負一軛，為了一項目標，即福音（參導論Ⅴ 「書信的特色」最後兩段，原書51∼52頁）。此處雖偶然提到保羅的年輕同工，但卻提醒我們，在神的教會中，若要有地位和尊榮，必須建立在事奉上，就是服事那位曾取了奴僕形像（二7）而來的，關心祂的事。
23. 在推薦提摩太之後，使徒希望他能很快打發他去，exaute{s，即，立刻。但這個應許有條件：只要我一看出我的事情將如何。當保羅清楚知道他拘禁的結果為何（葛尼卡的解釋），他就差派提摩太到他們那裡去。這樣，提摩太便能帶去保羅的消息，或被定罪，或被釋放。目前這封信發出去時，他的前途尚不明朗。
這一節可以用來反對保羅被關在該撒利亞（徒二十三33及下），如肯耐迪的說法；而霍桑卻忽略此說，並加上一句（有些強辭奪理），保羅只不過在等「省長交下來開釋的最後判決書」。凱爾德的說法比較可靠：保羅「對他的釋放並沒有太大的把握，否則他就不需要差遣提摩太」；同樣，這對保羅在羅馬被囚的看法也不利，若依據使徒行傳二十八章30∼31節，他不太可能如此計畫，除非我們假定，有一些事沒有記在使徒行傳中（如，提摩太來到羅馬，而他改變計畫，再到東方恢復使徒的工作）。參導論的第二段。若本書信的寫作日期較早，提摩太的這次任務便可能記在使徒行傳十九章22節。
24. 他入獄的結果既無法確定（一22∼23），所以他的期望有一個先決條件，便是惟有在主裡面，他才有把握作前瞻。這個片語再度流露出猶疑，在本信其他幾處也可找到這種感覺（參\cf6 一20∼26，二19的註釋）。若說他有任何把握，知道眼前的難處必以歡樂收場，就只能從順服神旨意的角度來看；因此，在主裡面或許等於「若主許可」，如哥林多前書四章19節。
另一方面，它也可能指，倘若他要逃過一死；惟有靠神的干預（參：林後一9∼10類似的想法，有可能這幾節指同一件事）。動詞我相信，pepoitha，是很強的字，可支持這個看法。因此，當時的狀況為：保羅在等法官的裁決。一旦知道消息，他將派提摩太到腓立比去。如果判決對他不利，提摩太便擔任保羅的使者，奉使徒的名行事，因他「在主耶穌裡」被差派。而如果裁決對他有利，使他獲釋，保羅更會在「不久後」（RSV）前去，即，跟在提摩太之後，也可能指他「一定會」去（即，他會信守諾言：tacheo{s 的這種含義，見：啟二十二20）。
在這方面，使徒行傳並沒有寫到羅馬監禁之後的釋放，我們也不知道其後保羅有無與腓立比人接觸。然而，若此信寫於較早，保羅所承諾的拜訪，便實現於使徒行傳二十章1∼6節。參閱導論Ⅱ 一 「羅馬說」（第三個段落 3)，原書21∼22頁）；三 「以弗所說」（第二個段落 3)，原書29∼30頁）。
162 參 Doty, Letters in Primitive
Christianity, 43頁，他提出這類計畫的表，很有幫助。
163 參 Deissmann, Light from the Ancient
East, 238、239頁。J. L. White, The Form and Function of the Body of the Greek Letter : A
Study of the Letter-Body in the Non-Literary Papyri and in Paul the Apostle (
Scholars Press , 1972 ), 143頁以下有合時宜的說明，把 Deissmann 的討論加上了最新資料。
164 參 Carid, Houlden, Hawthorne, P. Christou, JBL,
70, 1951, 293∼296頁。
165 另外一種翻譯加上代名詞 hymin, 「與你們」，意思為「與你們有許多相同之處」。由於提摩太對腓立比人特別欣賞，所以突顯出來。
166 這個字的解析，見 Martin, The Spirit and the
Congregation, 29、30頁。
Ｂ 讚揚以巴弗提（二25∼30）
使徒從思考未來的計畫，轉而談及目前的狀況；當下他最關心的，是向腓立比教會讚揚以巴弗提。保羅寫信時，這個人是否仍在他那裡，或者已經起程返回腓立比，並不明確。大部分註釋家採取前一個看法，並認為是他將本信帶到教會，不過布坎南（C. O. Buchanan）167找到一些暗示（如26∼27節），認為他已經離開保羅一行人，或是回到故鄉，或是正在路上。
25. 假定以巴弗提是帶這封信的人，那麼，「我曾認為有必要打發」（RSV）的時態，必須被視為「書信的過去式」，即作者將自己置於讀者的地位，因為當他們讀這封信時，作者目前的行動與思想已成為過去的事。以上的翻譯主張這種解釋，但 NIV 卻選用現在式：但我認為有必要差回，這與現代的用法比較接近。請注意 NIV 加入「回」字，希臘文沒有此字。參閱以下的說明。
以巴弗提的意思是「動人」，古石刻上常見這個名字。他與歌羅西書一章7節、四章12節的以巴弗不是同一個人，不過，在希臘原文中，後者乃是前一個名字的縮寫。使徒用極熱情的詞句，談到以巴弗提與他作伴的價值。他曾是我的兄弟，即，同作信徒；與我同工，即，同樣服事神的國。這個片語代表一個希臘字，synergos，可能回顧腓立比教會初建的日子，以巴弗提與保羅的關係。它也可能指在保羅監禁的地方，他參與了福音的工作（參四3）。一同當兵，描述了兩人一同作戰的同袍情誼，不但在腓立比，也在使徒目前的情況中（參：門2）。
這裡特別提到這位使徒的寶貴同工所做的一件服事（參30節）。他奉教會之名，作他們的使者（直譯：「使徒」），帶給保羅金錢為禮物，表達他們對福音事工的參與（參一5與四18的註釋）。腓立比人（也包括他自己）要他在那裡留一陣子，陪伴保羅，這一點似乎很清楚。不過有些人認為，他本來想在任務完成後就回去；然而25節和28節的用語否定了這個看法：兩處的動詞都是打發，而不是「打發回去」。他到保羅那裡，是要留下來陪他。
以巴弗提擔任一個團體──即腓立比教會──所授權的代表，這幅圖畫與希伯來文 shaliach 的意思吻合（參：林後八23）。這個字即為此處 apostolos 一字的背景，它並沒有專門術語的意味，反倒接近約翰福音十三章16節：「被差的人」。
以巴弗提把禮物交給保羅後，就留下來幫助他：是你們差遣來照料我的需要的。NIV 這句話翻譯了一個名詞
leitourgos，「僕人」；在第一世紀的文學中，這個字表示從事與宗教事務相關的神聖、嚴肅的工作。保羅在羅馬書十五章16節，把這個字用在自己身上，在羅馬書十五章27節和哥林多後書九章12節，又用這字指為耶路撒冷窮人捐款的事。（參二17，同根字的進一步用法。）因此，這種事奉被賦予神聖的性質，保羅認為那不單是作在他身上，也是作在主身上。
26. 腓立比人派以巴弗提來探望、服事的美好計畫，卻遭到波折。不幸，他生病了；或是在去看保羅的途中（凱爾德、布魯斯），或是在抵達之後。生病的消息不知如何傳到了腓立比，而從那裡有消息捎給保羅，說腓立比人很關心他。從這裡又可看出有兩趟旅程。這件事讓以巴弗提感到非常難過，這裡用的兩個字意思很重，很想念你們眾人（epipotho{n），和極其難過（ade{mono{n）。第一個字可參一章8節的註釋，那裡則用來形容保羅熱切渴望再度見到腓立比人。第二個字曾用來形容主在客西馬尼園的哀慟（太二十六37；可十四33），指心思意念極度焦慮，「陷入混亂、不安、手足無措的情景」（賴富特）；而「非常煩惱」（GNB）的譯法，尚嫌太弱。
至於他生什麼病，我們只能揣測。這裡的用字不但可以指身體的疾病，也可以指精神錯亂，也許囚牢的壓力對他太沉重。不過，我們可以肯定，它與基督的工作直接相關（30節）；是因為他去探望保羅，在獄中事奉他（30節），才得病的；而這病不但讓腓立比人不安，也同樣讓保羅擔心（27∼28節）。
以巴弗提很想回家鄉，去與基督徒朋友團聚，其理由有各種解釋，或是想家（難過一字可以有此含義）；而如果他是教會領袖，離開了「群羊」，便會有牧者的掛念；但更可能他想回去的原因，是要在腓立比為保羅的福音辯護。羅梅爾則根據他所假設，腓立比教會是個受逼迫的團體，而認為以巴弗提對信徒的想念，是因他渴望去幫助他們，抵擋福音的仇敵。
27. 保羅寫信，向讀者保證以巴弗提的病已經好了，靠神的恩典，他們的代表已經康復。這是神憐恤他最自然的意思。這種神的憐憫也顯於別處，醫治人的身體與心靈（如：可五19），安慰憂慮者（林後一3以下）。這位生病的腓立比人，和關心他的使徒，都經歷過神這類恩典的工作，倘若這些話的用意，是表達使徒的保證：一切都已安然無恙，那麼，以巴弗提很可能還沒有回家；不過也可能在保羅寫這些話時，他已經上路。
這場病一定十分嚴重，病人曾 in extremis，幾乎要死。30節曾用類似的片語；這一詞在二章8節亦用於救主在十字架上的死。但這幾句話彼此沒有重大的關連。有人主張其間有關係，但其實，以巴弗提並不像加略山受苦的主一樣；因著神的憐恤，他從死門中被拯救出來。他的生命得以保存（與羅八32成對比），或是透過禱告蒙垂聽，或透過使用藥物，或由醫生診治，保羅沒有說。「使徒所關心的，不是醫治本身，而是其意義」（柯蘭吉）。同時，保羅的擔子也減輕了；因為如果以巴弗提死了，使徒在囚禁中便會更加憂傷。憂上加憂反映出很大的沮喪，這是神僕人曾體驗過的，有些註釋家認為，哥林多後書一章8節及下，便是指這類體會（參導論Ⅱ 三 「以弗所說」第一個段落 2)，原書27∼28頁）。
28. 保羅重新回到他目前的計畫。我越發急切是翻譯一個比較副詞（spoudaiotero{s），它也可以作最高級用，如在哥林多後書八章17節。因此最好譯為：「我非常急切地打發……」，因為這動詞（epempsa，直譯「我曾打發」）在希臘文也可能是書信的過去式（如25節）；除非以巴弗提已經出發回家了。
他回到腓立比，那裡的弟兄應當用歡樂相迎；使徒插入以下讚揚的話，免得有任何閒言閒語論斷這位教會的使者；他也表明，以巴弗提回去的決定，他負全部的責任（25節）。因為這趟回去原非所料，可能會令教會失望，有些人會認為，他沒有完成使命，在保羅最需要有人相伴的時候，竟然棄他而去（參二20∼21）。保羅事先回答這種批判，他大大稱許他們領袖的表現，並說明讓他回去的種種狀況。他們不但不可以挑毛病，還要歡樂，因為他已經恢復健康，又能重新與他們團聚。
少些憂愁一語，又透露出使徒在監禁中，內心的「爭戰」（參一30）。如果他聽說，以巴弗提受人攻擊，視為丟棄者、軟弱者，他就會更加難過了。他感到，他們的使者應該回去了，因此腓立比人也必須接受這點，視為神對環境的安排，並看出神的作為大過他們的計畫。
29. 以巴弗提當受到歡迎，在主裡歡歡樂樂。如果在主裡與動詞相連，意思可能是「如同主接待他一樣」（參：羅十五7）；而如果這個片語是歡歡樂樂的條件，意思則為「用不摻雜的歡樂，就是在基督裡的教會應有的歡迎特色」，如享受主餐，或熱心款待168。羅馬書十六章2節，與第二種用法類似。按照理想，這兩種解釋應當指同一回事。我們對其他信徒的態度，應當像主對我們的態度一樣，尤其凡有誤會他們的動機，誹謗他們的作為之可能時，必須嚴加拒絕。主一直用愛接納我們，而愛「總是樂意相信最好的事」（林前十三7，摩法特）。另外一種可能，在主裡是形容「在基督裡」之人應當表現出來的生活品質（如二5）。這是柯蘭吉的看法。
在呼籲他們要熱情接待回去的使者後，這裡又加上一筆對他品格與價值的評價，讓人難忘。使徒的呼籲直譯為，「視這樣的人為有價值」，entimous（NIV，尊重像他這樣的人），理由記在下一節。
30. 以巴弗提曾經為基督的工作受痛苦，甚至面對死亡。雖然只有一個抄本僅具「工作」一字，大部分註釋家卻追隨賴富特，接受此較短的形式（參：徒十五38）。其他抄本讀為「主的工作」，但這種讀法，就如 NIV 的翻譯，似乎是插入的，要解釋原來單純的形式。
許多抄本為分詞
paraboleusamenos，意思是「冒生命的危險」；這個讀法較被接受，NIV 的翻譯也反映出來；另一種讀法多加了一個希臘文字母（parabouleusamenos），為 AV/KJV 接受，譯為「不顧他的性命」。戴斯曼曾舉例說明，他引用在黑海邊奧爾巴（Olba）找到的一塊碑文，日期為第二世紀末，是記念某位卡索色斯（Carzoazus），他「冒險（paraboleusamenos），以（法律）律師的身分，爭取（將他客戶的案子提到）直陳（mechri）皇帝（奧古斯督與提庇留）」169。
這個讀法意義較佳，近代大部分編譯者都接受。它是賭博用語，為了基督的事工，為了使徒的益處，以巴弗提代表腓立比教會冒險闖蕩，沒有人能幫助他，因為教會在千里之外。這個字本身就是挑戰，責備只求舒適、不提要求的基督徒，並呼籲要無限量地捨己，謙卑地犧牲。這樣的人從不顧及享受與安全，只求克盡職守。麥卡利斯提出一種苛刻的看法，認為他或許作了某些傻事，傷到自己；我們無法接受這種意見。
要補足你們不能給我的幫助，這句經文可能看來有一絲抱怨之情，其實保羅完全沒有苛求腓立比人的意思。這裡的思想與哥林多前書十六章17節類似，司提反、福徒拿都與亞該古來到，補足了哥林多人不在的缺欠。這裡的服事 leitourgia，是福音的事工，保羅與腓立比人正一同積極進行。他們的參與，是藉提供禮物，並且藉著讓以巴弗提作他們的「使者」，來「leitourgos（服事）我的需要」（25節），和使徒肩並肩，一同勞苦。
167 Buchmann, EQ, 36, 1964, 157∼166頁。
168 Getty, 46頁。
169 Deissmann, Light from the Ancient
East, 88頁和小註。
──《丁道爾聖經註釋》