腓立比書第三章
Ⅶ 警告與鼓勵（三1∼21）
Ａ 警告與聲明（三1∼3）
1. 最後（to loipon），我的弟兄們，這個片語似乎應該帶出書信的結尾，但卻非如此。使徒插入了一段冗長的討論，到四章8節才又提出要下結論的允諾。話說回來，to loipon 也可以譯為「好吧，那麼」（霍桑）、「此外」，或「進一步說，那麼」（莫德），而不必為「總結而言」（GNB, JB）或「再見」（NEB）。在主裡喜樂的呼籲，是本書信的特色，在四章4節又重複出現。在主裡或是指「因為你們是屬主的」，或「因為祂作成的事」；也有可能這整個片語等於用基督徒的話說舊約的歡呼：哈利路亞，「讚美上主」，我們在詩篇中常常讀到。摩法特的翻譯，將在主裡喜樂的勸勉用來解釋那同樣的事，因為保羅沒有對「同樣的事」下定義。事實是：既然使徒寫到這些事，它們顯然不是從前對教會的口頭訓令170。我們也應當注意，為了讀者的安全，保羅不會猶疑（這是於我並不為難真正的意思171。「把這話再寫」這句難明的話，有以下幾種解釋。
a. 摩法特譯為：「我在信中再重複『喜樂』一詞」，這個翻譯很大膽，把此片語和要喜樂的勸勉相連。它也可找到一些支持。麥卡爾反對此看法，他說：「本書信固然處處可聞喜樂之聲，但一直到三章1節上，才直接吩咐他們要喜樂」，但他忽略了二章18節；二章18節經文有可能包括這項要求，而三章1節上乃是重提這要求。惟一可用來反對的理由，是如賴富特所言：「這個吩咐與腓立比人的安全（和合本：妥當）沒有直接的關係」（布魯斯也如此認為）。不過，他們在試煉中倘若陷入沮喪、消沉，或許在保羅看來也十分危險。NIV 採用這個觀點，並加了再度一詞，希臘經文並沒有這個字。
b. 賴富特認為，同樣的事是指防範教會內分爭的警告，這也有可能。四章1節以下又重提這項警告（賴富特認為，它與三章1節的吩咐是銜接的，而整個第三章則是思想的出軌，因使徒的思潮被岔開）。
c. 麥卡爾和貝爾認為，
d. 此刻也許保羅正往前瞻，想到以下防範福音仇敵的警告（2節及下）。這是下文極佳的前言。對於警告腓立比人注意假教師一事，保羅毫不遲疑，視為緊要。可能他從前曾帶話過去，提出警告，這些信現在已經遺失；而他又舊事重提。這種重複的警告，對他們有益，是你們的保障。這是肯耐迪、斯科特、本挪特，和葛蒂的看法。也許使徒得到消息，某種危險正接近腓立比教會，於是他便開始了本章的長篇大論。參閱導論Ⅲ 二、「打斷說」。
2. 本書信的話鋒在此猛然一轉，出人意料。參閱導論Ⅲ 一 「插入說」及二 「打斷說」，原書37∼40頁。三重警語的用詞強烈而激動，動詞用命令式加以重複，blepete，「要注意」、「要提高警覺」，顯示出這個嚴肅警告的迫切性和重要性。這個字不像中性的「要思考」一般。辛格假定這裡指幾組不同的人，但這看法頗不可能。保羅心中只有一個與他作對的團體，他用三種方式來形容它：犬類……作惡的……妄自行割的。
這些人究竟是誰？只有兩種可能：猶太人，或猶太基督徒。這兩種人一直是使徒身上的刺。哥林多後書十一章13節講反對者「行事詭詐」，與這裡所指的，是同一批人。此處用諷刺的口吻，說割禮是「刀割」（NIV：切割自體者），由此可見，這裡不是指猶太人。而哥林多後書並沒有反對割禮的辯論，也值得注意；在那裡，保羅的仇敵是祖籍猶太的巡迴傳道人（林後十一22），他們外表極富吸引力，成為保羅卑微形像的挑戰。保羅對於猶太人按照猶太教規行事，一向相當尊重（羅二25，三1∼2，十五8；西四11；參：腓三5），但讓他憤怒的是，有人堅持外邦基督徒需要接受這種儀式，才能成為「完整的基督徒」，這是猶太派的要求（徒十五1）。他以尖銳的話向加拉太人說明（五2及下），要反對這種錯誤的割禮教義和觀念。
這批教師的活動，很可能隨時會傷害腓立比教會；對他們的指控，用詞非常猛烈。猶太人認為，犬類是「最卑賤、狂妄、討厭」的動物172，是不潔的（太十五26；啟二十二15）。保守的猶太人用這個充滿輕視的別號，來稱與以色列為敵的外邦人，他們也是神的仇敵（以諾書八十九42）。在本節中則相反，神的仇敵成為這些猶太基督徒的使者，因為他們所傳的福音不正確（林後十一3∼4、13∼15），所以為神所棄絕（林後十一15b；參《十二使徒遺訓》，Didache，九5，引用太七6；伊格那丟，《致以弗所人書》七1，形容傳異端的教師為「瘋狗」）。不過，保羅心中所想的，或許不是這些假教師的羞辱，或傲慢的態度──如狄比留的看法──而是他們像狗一樣叫個不停（詩五十九6、14），並且像狗一般緊追著他的腳蹤，要「打擾」他的工作。
作惡的人，與哥林多後書十一章13節的形容相互呼應。在這兩段話中，如果將重音放在「作事的人」，ergatai，便形成諷刺語，暗示他們反覆強調要「作事」才能保證得救。這種「信賴肉體」（4節），即是相信藉宗教與道德行為，可以累積功德；加拉太書與羅馬書皆對此說大舉撻伐，不過理由稍有不同。
那些妄自行割的，是指行割禮；不過保羅並沒有用正式的名稱 peritome{，卻用雙關語嘲諷它為亂割，katatome{，即切割身體，有如利未記二十一章5節所禁止的異教習俗〔參：王上十八28，以及區伯利（Cybele；譯註：弗呂家女神）的信徒狂野的禮儀，記於路其安努（Lucians；譯註：約115∼190，希臘諷刺詩人）的驢和亞普類烏（Apuleius；譯註：二世紀羅馬作家兼哲學家）的金驢等書中〕173。加拉太書五章12節也用類似的話諷刺猶太派人士，那裡的 apokoptein，「切掉」，是指他們專門注意割禮的外表行動，這字也有「去勢」的嘲諷含義。
3. 割禮的正式名稱，peritome{，保留給基督徒；從羅馬書二章25∼29節和歌羅西書二章11節看來，這名稱必是指教會為神立約的子民，承受祂向古代以色列所作的一切應許（羅九24∼26；彼前二9∼10）。割禮，一詞要按上下文來了解其意。這裡，正如狄比留所說：「其思想不是身體上的記號，而是教會深知自己為神的新子民」。這個字原本指猶太人，「按肉體說」的以色列，參閱加拉太書二章7∼9節、12節。然而，由信主的猶太人和外邦人組成的基督徒教會，是新以色列人，「神的以色列」（加六16），因此可以被稱為受割禮的\cs8，因為這名詞現在具備新的、內在的、屬靈的內涵（羅二28∼29清楚說明此點）。它的價值直接由它的新意義而來；否則它就毫無意義（加五6，六15），如果單照字面而行，缺乏真信心，只會帶來滅亡（加五2∼4）。將猶太教的儀式加在外邦基督徒身上，理由之一是猶太基督徒宣稱：藉儀式可以稱義，而保羅反對這一點；理由之二是因為他們一直在教會中區分猶太人與外邦人，保羅則否定這一點（加三26∼29；西三11）。
在舊約、昆蘭古卷（利二十六41；申十16；耶四4；1QS 五5、26；參《巴拿巴書》 9）、和斐羅（Philo）的書中，都曾表明：以肉身的儀式作為蒙揀選國度成員的標記，是不夠的。真正的割禮是靈性的工作，對基督徒而言，洗禮這記號已將其表達出來了（西二11∼13）。沒有一件事比它更清楚，可以表明：舊約的儀式已為新約對內心歸向神的堅持所取代；同時，禮儀的價值仍然保存，而被賦予更深的意義，不再只是外在的行動而已（如割禮）。
這裡列出三項基督徒的地位和特權，與猶太派的形式主義正相反。以神的靈敬拜，這句話清楚陳明基督徒敬拜的屬靈特色，符合主的教導（約四24）。無論外在採用或不用某些形式、典禮，敬拜不可或缺的主要特性乃是「在靈裡、在真理中」；而「憂傷痛悔的心」（詩五十一17）也同樣重要；注意力不能從這裡移開。惟有聖靈能激發人如此敬拜；每一次我們聚集，來從事這項至高無上的事──敬拜主我們的神──都當以禱告的心承認這點，並提醒自己，要完全倚賴祂174。
「神的以色列」另一項特色為：其成員在基督耶穌裡誇耀。kaucho{menoi，最好譯為「歡欣雀躍」（如一26，二16；參：羅五2；林前一31；林後十17）。這個動詞顯然是保羅最愛用的字之一，在此難以列舉所有的出處。他的書信中共用了三十五次，新約其他地方只出現兩次。這個字主要形容兩種極端的宗教態度：或是驕傲自信（如：加六13），或是謙卑降服於神藉耶穌之十架所啟示的救恩（如：加六14）。這個字的根源可回溯自耶利米書九章23、24節（參：林前一31）。
信徒在救主裡的歡欣，是出於祂已完成的工作。我們的「誇口」不是因自己──己的本性是罪──而是因另一位，惟獨祂的膀臂能帶來拯救，我們應當完全信賴祂，放棄一切自信。這種態度能挫敗驕傲，尤其使我們不能靠宗教美德與成就自誇；而讓我們高舉神全權的恩典，和我們不配得的無價禮物。
靠著肉體，只是另一種表達法，指宗教人士內在的傾向，要靠自我的努力來到神面前，贏取祂的稱許和接納；保羅提到這點，只是要人警惕，並予拒絕。敵對人士則倚仗宗教儀式，靠自己來博得神的賜福。這裡的肉體或許和行割禮有關（參：加六12∼13；弗二11、15）；它也可能與「在靈裡」相對，如羅馬書二章28、29節（參三19的註釋）。無論如何，這種錯誤的信賴，與基督和其工作完全對立。加爾文指出，一個人若將信賴置於基督之外的事，就是靠著肉體；這就與福音相反，對靈魂有害。所以，我們必須拒絕這種信賴175。
170 V. P. Furnish, NTS, 10, 1963,
80∼83。
171 Dibelius 認為希臘文 ouk
okneron, RSV, 'not irksome' （不厭倦）與一種體裁公式 ouk okno, 「我不退縮」，相等，即回頭指前面二28∼29對喜樂的呼籲。
172 參 Strack-Billerbeck, i, 722∼725頁。
173 參 T. R. Glover 在 The
Conflict of Religions in the Early Roman Empire (
174 有關「聖靈在我們的崇拜中」之討論，見 R. P.
Martin, The Worship of God, Some Theological, Pastoral and Practical
Reflections (Paternoster /
Eerdmans, 1982)，第十章。
175 有關保羅對「肉體」的教導，見 Martin, Reconciliation, 59∼61頁。
Ｂ 自傳（三4∼14）
i) 他的猶太傳承（三4∼6）
以上教會立場與猶太主義（猶太基督徒教師自然包括在內）鮮明對立的宣言，鋪了一條路，特別引介出那位曾一度「靠著肉體」之人，他隨之將自己的生平與經驗詳加解說。保羅捲起幕簾，讓腓立比人看清他過去的宗教經驗，以致他們能了解，為何他會如此直率地警告他們。
到第6節為止，他從以前的專業角度來介紹他的履歷。轉捩點是第7節的檢討。在研讀4∼6節這一段時，必須牢記這種角度；誠如伯納德所言，它乃是「流傳至今的古典文字中，最驚人的自白之一」。使徒似乎嘔心瀝血地要澄清他的立場；理由乃是：仇敵辯稱，他的教導還需要補充，加上某些禮儀，尤其是割禮。他以整全的軍備否定他們錯誤的教義，即：複述他自己在律法以下的經驗、他如何歸向基督、並評析他信主的結果──失了什麼、得了什麼。
4. 任何一個人，是面向假想的辯論者，向他挑戰，要他藉比較來定輸贏。他難道比保羅有資格評判這件事？他在專業上能比保羅更傑出嗎？無論這個人舉出那一種特長，保羅都可反駁：我有更多。他的這番話，又是把自己「當作愚妄的」（林後十一16及下，十二11），刻意回到昔日，從尚未信主的眼光來看。不過，為了讓自己有權發言，讓腓立比人能回答他仇敵的諷刺，他必須把自己的資格列出來。因著護教的需要，他不得不證明自己是「真正的猶太人」（本挪特）；哥林多後書十一章21節及下與此類似。他的說明如下。
5. 接下來列舉了一連串資格，證實他的確為血緣正統的真猶太人。他具備的優勢共有七項，分成兩類；本革爾風趣地說，保羅彷彿扳著手指，一項一項地簡潔數出。這張清單上，有四項是與生俱來的資產，另外三項則是他個人的抉擇與信念。
第八天受割禮，直譯為「至於割禮，八天大」，證明他的雙親「遵守律法的規定」（利十二3），以及他真正為「純猶太人」。他不是歸信的外族人，長大後才受割禮，而他的仇敵中有人可能如此，他們或許是成人後才皈依猶太基督教；他也不是以實瑪利人，這族人年滿十三歲才能受割禮（創十七25；參：約瑟夫，Antiquities, 1.12, 2）。最值得誇耀的事放在前頭：他一生下來便是血統純正的猶太人，並在先祖信仰的薰陶下成長。因此他講話有權威，無人可挑戰；那些可能快到腓立比教會的仇敵，主要的教條便是割禮的需要，他們在他面前無話可說。保羅把割禮放在他履歷表的頭一條，來抗衡這種錯誤的觀念，證明他對此儀式真正合義的解說，是有耳皆需聽的。
談過正確奉行猶太國標幟之後，保羅接著提出他有利的地位，即隸屬以色列族。這裡的以色列為此一蒙揀選之族立約的名字，保羅以身列其中為傲（參：林後十一22；羅十一1），他是「血統純正的猶太人」（葛尼卡）。
在神揀選之子民的國中，他聲稱屬於特定的一族，便雅憫支派。這一支派雖然小（「小便雅憫」，詩六十八27），卻受人崇敬，它高超的地位有幾項理由。因位於南方，它可能抵擋了異教由北方的入侵（葛尼卡的看法）。聖城與聖殿都在它的疆界內，令它獨具殊榮。在王國分裂時，它效忠大衛家；而早先在戰場中，它也被器重（士五14；何五8）。還有一點，即以色列的第一個王出自這一家族（撒上九1∼2、21，十1、20∼25），而使徒原先的希伯來名字與這位王相同，這使他對自己的本族更感驕傲（貝爾的看法）。
希伯來人所生的希伯來人，意思正如摩法特的翻譯：「希伯來人的兒子，父母皆是希伯來人」，由此可見，他從小所受的教養是用本族的母語。能說古代傳下的語言（希伯來文和亞蘭文），表明效忠古文化，令人特別注意；使徒行傳二十二章2節，保羅用亞蘭文向群眾說話，便可為證。耶柔米記載了一段傳聞，說保羅家是在羅馬人蹂躪巴勒斯坦時，從加利利的一個小城逃到基利家的大數（徒二十一39，二十二3）。倘若這項傳說可靠的話，對他種族的純粹就是進一步的證實；但耶柔米的傳說有可能是根據這裡的經文而衍生的。
使徒下面談到三項優勢，是他足以自誇的成就。在效忠律法──即猶太人非常寶貴的神聖妥拉──方面，他乃是教中最嚴謹一派的成員（徒二十六5），即法利賽人（加一14）176。
6. 他作法利賽人的熱心，按照他的自白，反映在對拿撒勒黨（就是早期的基督徒）的仇恨上；他積極逼迫他們，從耶路撒冷直到大馬色（參：徒二十二3及下，二十六10及下；林前十五9；加一13；提前一13）。保羅似乎永遠不能忘記他逼迫人的事，那是因他對神的熱心方向錯誤（徒二十二3；參：羅十2），也是因他在這裡所提偏頗的人生目標。這個回憶不斷在他腦海中浮現，以致他用動詞的現在分詞，dio{ko{n，正在逼迫，彷彿在他寫作時，這個行動就在他眼前。但是他也知道，神已施憐憫，饒恕他、拯救他（提前一12∼13），並將最凶狠的逼迫者變成最忠誠的使徒，從前逼迫教會的（徒九4∼5），現在成為其最無畏的宣教士。這裡用「教會」，顯示這個詞彙不單指各個地方性基督徒團體，更指神的教會（有些抄本有「神的」一詞），整個基督的身體，按舒密德的話，這種「全體」感，「在每一個信徒團體中──不論多麼小，都能整合地呈現出來。177」
從律法的義來衡量，在他自己看來，他是無可指摘的，amemptos（參二15同一個字）。明白他用什麼標準來評估過去的生活，是很重要的。這裡用慎選的字形容這標準：「在律法之下的義」（RSV），惟有在遵守律法方面，他的行為才有無可指摘的記錄178。從羅馬書第七章和加拉太書第二章，我們知道身為基督徒的保羅，絕不會認為自己過去的一生毫無錯失。這裡他沒有說到內在的衝突，就是活在律法下會有的感受，因為此處的角度不同。這一節只是全部故事的一部分，真正全面的圖畫，要由使徒在別處的話語來補充、修正179。
有文件證明，某些拉比認為，只要嚴守律法，鉅細靡遺、精準力行，便可達到無可指摘的地步。保羅在此自稱，他已經達到這種標準了。
ii) 過去的棄絕、現在的目標、未來的盼望（三7∼14）
7. 按照本章的次序，現在到了使徒清楚告白的時候。他信主之後，對自己的靈性生活整個重新評估。頭一句話便是強烈的斷言：而從前對我有益的，我現在當作有損的，是因基督的緣故，最後幾個字說明了此一戲劇化轉變的動機和理由。因為基督對他意義重大無比，所以保羅願意將從前的一切優勢──即第五、六節所描寫的──棄掉，好像將它們都一筆勾消，註為損失。而丟棄這些，不再與它們發生關連，他還不以為滿足；正如巴特所見，他乃是驚恐地拒絕它們，視他們為債務。
益與損的對比，是拉比常用的180，馬太福音十六章26節、馬可福音八章36節耶穌的教訓，也以此為背景。主耶穌的話與猶太傳統的教訓類似，而當使徒回顧自己的一生，這個比方頓現眼前，似乎就應驗在他身上。
我現在認為，在希臘文為完成式，表示一個過去的動作，現在依然有效。這是指他信主的決定，從人的角度來說；這也提醒我們，保羅生命的改變並不是漸進的、不自覺的，而是戲劇化的，但卻有長久的影響。這個強烈的動詞 he{ge{mai，曾用於二章6節，見證他的決定是出於自覺，是他親自作的，是對神的恩典和基督呼召的回應。這一節無疑在回顧他於大馬色路上遇見主的經歷（徒九6）181。
8. 使徒的思想此刻又往前推進，由原文的強烈虛詞可以看出：alla men oun ge kai，譯為不但如此。這個有力的引介語，表示以下為重要的宣告。現在，保羅的思想更加開展，不僅包括前幾節所列的優勢，而且將萬事含括在內，就是一切被「宗教」人士視為功德，可以討神喜悅的事。我們再想不出任何一句話，能比這句話更徹底，讓藉功勞、特權來到神面前的「宗教」無立足之地。倘若有人嚮往藉某件事誇口，或認為自己有某種德性，卻看不見他（或她）只能靠神的恩典而活，那些支撐他有這種想法的，都被算為損失、垃圾。
使徒的告白用詞剛烈，角度寬闊，所以韓索曼認為，保羅在此所想的，並非多年前信主時的決定，而是每時每刻不斷的抉擇，抗拒倚靠基督以外之事的試探。因此動詞時態從過去式轉為現在式。他的選擇面很廣，身為猶太人（5∼7節）和基督徒（8節），他本可以靠各項特權自誇，但在得到那無上的至寶之後，其他一切都不值一提。這至寶是用「認識」一詞表達（參10節），此處的形容不容讀者對其獨特性有絲毫懷疑。認識我主耶穌基督，不僅超越猶太教與「宗教」，甚至到一個地步，是與它們有天淵之別的。
這一節用名詞「知識」，gno{sis，這是保羅在信主的時刻得到的光照，是神賜給他的禮物；這名詞相當於希伯來文 da`ath，來自動詞 yada`，「知道」。它的用法之例，如：神因揀選和恩典、對祂子民的認識（摩三2，對全國；出三十三12、17與耶一5，對個人；參：提後二19），以及神子民在愛與順服中對祂的認識（參：耶三十一34；何六3，八2）。保羅的用語「認識基督」流露親密之情（我主），散發出二者有直接關係的溫暖；因此可以視為「與基督相交」的意思，保羅在信主當天，就被引介進入這種關係（參：林後四6）。與永活的基督如此交往，就是以信心在道德與靈性上與祂聯合；使徒在別處則用一名言：「在基督裡」，來表達（參：林後五17，十二2）。
保羅能夠與基督耶穌關係如此親密，並非沒有付出代價。在回應主的啟示時，他將一切「得著」都丟棄，並放下一切驕傲：為祂的緣故，我失去一切，這字原文為 eze{mio{the{n，和前一節與本節的 ze{mia，損失，有關。此處用過去式，回顧該項交易完成的場合；當他於大馬色路上將自己獻給基督時，無疑同時作了這樣的棄絕。
保羅第三次用同一個動詞，當作，來宣告他已下定決心，結束從前的生活；一切都成為過去（參：加六14）；他從前以為可取悅於神的事情，現在都要重新評估。他的眼睛已蒙光照（弗一18），心靈已被神的靈更新（林前二11∼15；弗四23），如今再來衡量，這些事情都已不值一提，且用很粗鄙的話來棄絕它，垃圾 AV/KJV 譯為「糞便」。也許 KJV 的翻譯太過分了。skybala 可以只是指「殘屑」（RSV）或「廢料」（GNB 美國版）。這個字可以指兩種東西，或是人體的排泄物，或是不要的食物，將丟在垃圾堆上。有人將後者與第二節的「犬類」相連，未免想像力過高；不過莫爾頓和米利根認為，skybalon 是出自 es kynas balein，「丟給狗」。類似「堆肥」之詞，可以讓現代讀者體會這個字的可厭、可辱；這種表達足以呈現使徒完全撇棄了他未信主之前的一切。所有「靠肉體」的想法、作法，都被輕視、拋開，看作骯髒的堆肥，避之惟恐不及（參：賽六十四6；亞三3∼5）。對一切不在基督裡、不靠祂救贖之功的宗教儀式，神的評價正是如此（霍桑）。
保羅重估的目標，乃是個人最大的得著為何。他失去了一切，為要得著──基督。此處，以致我可以得著（kerde{so{），與第七節的「益處」（kerdos），成為對語，而「損失」與已經失去亦是一對。保羅得著基督，究竟是什麼意思？答案可能為：指信徒可以運用基督的一切豐富；或指保羅的根基完全立在基督上。他要基督作滿足他一切需要的救主，成為他公義的緣由，以致到了審判之日，他能有生命的產業（參一11），即基督的公義，這乃是在基督裡面的（參一21，對使徒而言，「死了」就是 kerdos）。基督的本身與工作合而為一，不可分割。得著祂，就是以祂為我們勝過一切的功德；按墨蘭頓（Melanchthon；譯註：1497∼1560，德國學者，路德密友）的名言：藉著信靠順服，親密地認識祂，就是認識祂救恩的福祉。
這些含義深遠的字彙，無論意義為何，乃是為每一個稱為基督徒的人說的。保羅在此並非指某一種人，或所謂的「神祕派」（狄比留），或殉道者（羅梅爾）。所有人都需要棄絕驕傲，單單以基督作救恩的來源。
9. 使徒的思想移向未來審判之日，他渴望那時他得以在祂裡面。與加拉太書二章17節相較，賴富特指出，這個動詞帶有吃驚的意味。這個片語準確的含義，正如伯納德所說：「在基督裡不是別的，乃是有從神而來的義」。在神的審判台前，擁有這種義才能免罪。因此保羅明說，第一，這種義與自己的義正一百八十度相反，亦即，它不是人靠遵行律法可以得著的。第二，他強調，它是神在基督裡的禮物，賜給每個信徒。從神而來的義，這形容語可溯自以賽亞書五十四章17節〔參巴錄書（舊約旁經）五2、9〕：「穿上從神而來之義的袍子……連同從祂而來的憐憫與公義」（RSV 所譯）。祂是得救之義的創始者，能將這義傳給罪人。第三，傳遞神之義（或神的拯救能力，為祂的子民發出，如：賽四十六13，五十一5）的媒介，是信心。透過信心（dia
pisteo{s），在基督裡，並且按照信心（epi te{ pistei），即，根據人對福音信息的回應。神首先主動在基督裡預備得救的義；人的信心，乃是存感恩的態度承認神的預備，並且接受它182。
10. 譯為我想認識基督之句子的文法結構，有好幾種不同的解釋。它或許表明目的：「使我可以認識祂」，和第八節「為了我可以得著基督」類似；它也可能指結果：「因此我可以認識祂」；也有可能這是前面曾提過之思想的延伸（將不定詞，tou gno{nai，視為具解釋作用），意思是：靠信心而得之神的義，使信徒能認識基督，及祂救恩的福祉183。
這種認識基督，表達出基督徒與他的主之間藉信心而聯合。底下的話再作進一步的解釋：並且，有「亦即」、「就是」之意。祂復活的能力，是基督的能力，dynamis，在勝過死亡時釋放出來，現在正在信徒的生命中工作，將他從死在罪中的情況救活，使他進入在基督裡的新生命（參：羅六4及下；弗一19及下，二5）。有分於（koino{nia）祂的受苦，這句話刻劃出，使徒的遭遇和主在十字架上所受的苦，有密切的關係；神呼召他作基督的代表，在使徒的生涯中親嚐苦難，甚至可說，他的受苦乃是「基督的死」在他身上發動（林後四10；參：羅八36）。這幾節不可能還有別的含義；它們將保羅為基督受苦的意義，作了最生動、最深刻的詮釋。請參閱 koino{nia 的說明，導論Ⅴ 「書信的特色」 1. 段，原書47∼50頁。
效法基督的死，最佳的說明是參照羅馬書八章29節和腓立比書三章21節。它包括羅馬書六章的教導和經驗，那裡以基督的死和復活，作為祂子民同樣經歷的代表。祂為罪而死，並且向罪死，因此我們在祂裡面也同樣向老我的權勢死，向新的生命活。祂死在加略山時，我們也隨祂而死；不過這件事的實現，需要羅馬書六章11節的勸勉，那句話等於是說：「要效法祂的死」。不過，死乃是生的門檻。保羅向自己死，以致能向神活（加二20）。他的自我、過去是以法利賽人為代表（參4∼6節），現在已被推翻──自我被釘於十架（加五24，六14）──讓基督能在他身上作王，顯明祂為至高的主184。
11. 然而，保羅繼續說明，恩典工作的完成，還要等待從死裡復活。在今世，基督徒已與基督同復活，活在祂得勝生命的能力中；但信徒仍渴望未來的成全，那時內在的衝突（加五16及下）將會平息，復活之後將是全然蒙福的光景。這是基督徒生命「尚未」實現的部分（葛蒂）。此處的片語直譯為「從死屍中復活」，exanastasin（新約只出現這一次）te{n ek
nekro{n。請參照路加福音二十章35節類似的片語。兩處經文都是指義人的復活。提到這句話的原因，可能是因有某種異端出現，如在哥林多，他們教導說，信徒惟一的復活盼望，已經在得著新生命時便實現了（林前十五12；參：提後二18，及坡旅甲致腓立比人書七1）185。
使徒極其渴望完全像他的主（三21）。他對自己的復活毫無懷疑。本句的條件語，如此，總可以（ei po{s，意指下一句所要達成的目標，不是主體可以完全掌控的；布魯斯的解釋）反映出他對未來將發生的事沒有把握，在一章22、23節已經說明過；即，這裡是指他的審判事件，其結果在他寫信時仍難逆料。他樂意面對死亡，因為那一步會讓他更接近復活，但他也承認，或許神的旨意是要他為腓立比人的緣故，仍然存活。此處並非對他的得救和最終的福氣沒有把握。他知道，沒有一事能令他與神的愛隔絕（羅八38∼39）；不明確的乃是，他會怎樣回到神那裡，是否會經過殉道。
12. 這一節開啟了一個新的段落。保羅說明，他目前的成就與未來想得到的事之間，有段差距。鑰字為得到，與得著（尤其是後者）。katele{mphthe{n 是被動語態，NIV 卻譯為主動：基督耶穌得著我；這句話是回顧他信主之時的情形。使徒的目標乃是要得著（katalabo{），即，使其成為自己的產業，就是復活的基督向他顯現的目的；而他坦白承認，他努力的目標如今尚未被（他）得著。因此，他的一生便是向著未來的目標繼續追求186。
他所展望的完全，需要仔細的定義。回顧前一節所提到的死裡復活，可知他心目中的完全，是惟有在復活之日才能得到的；他顯然還沒有達到那個地步。因此，使徒否定今生可以實現終極的完全。他可能正在關注腓立比人受到的某種教導，該教義宣稱，現今已可達到完全；或許這是根據一種錯誤的信念，以為在洗禮時，信徒「已經復活」，他們在基督裡的生命已經完全。
他提到未來的復活，便是表明：成聖的恩典之工是漸進的；救恩已開始，但尚未完成，信徒的生活便處於此張力中；而基督徒經驗的至善境界，只能於基督再來時才能實現。最終的完全，今生無法達到，而教會在地上是天路客，總有前進的空間。
啊，人的目標應當超過他手中所得，
否則，天堂還有何意義？（布朗寧，Browning）
不過，今生有相對的完全，與我們身為蒙贖、成聖的信徒相配；保羅已體驗到，也要他的信徒去追求（參：弗四13；西一28）。參閱15節的註釋。
此時，他繼續在追求。動詞 dio{ko{，在這裡和十四節譯為追求，是打獵用語，意為，「我追趕」；也可用於賽跑。這是很強的描述語，形容積極、熱切的努力。它在幾處經文中與得著合用（羅九30；參：出十五9；《革利免後書》十八2），意為「追逐而追上」，「追趕並抓到」。這樣解釋非常合適。使徒在基督徒的跑道上奔馳，明知他尚未完全，但卻充滿信心，至終必然得救。即使達到完全是不可能的，他目前仍舊不會退席、不聞不問。他乃是振奮精神，全力以赴，追求在他前面的理想，至終要獲得他所垂涎的獎賞（14節）。請參閱下一節的註釋。
13. 弟兄們，我不認為自己現在已經得著了，這否定句重複了12節。此處動詞的受詞，或是對基督完全的知識（他在信主時已經歷到一些），或是復活的福分。從下文看來，前者較可取。請注意 NIV 加上了「現在」（yet）一詞，這很重要；它是根據最好的抄本。因為上下文要求加上這詞。（按抄本的證據，有兩種選擇：或是 AV/KJV 的「不是」，ou，或是 NIV 的不是現在，oupo{；要在兩個讀法之間作抉擇並不容易。）使徒並不滿足，他絕不會無心追求，或放鬆終極完全的盼望；對自己目前的狀況，他也沒犯沾沾自喜的錯誤。
他一生的座右銘，記在以下自白中。而我只有一件事，原文極簡潔，直譯為：「而──一件事」，hen de。他在口授的時候，情緒顯然相當激動，思緒奔騰，話語間斷，詞藻唐突。一件事沒有定義，只能從下文來推測。忘記背後，是一瞥使徒過去的生涯，或是指5∼6節的猶太優勢，或是指他過去基督徒的經驗，作使徒的成功與失敗，勝利與悲哀。支持第一種觀點的理由，是在第8節可以觀察到他的覺醒；如果任何「靠肉體」的傾向復甦，而他竟屈從，他的追求就必定會受攔阻。加拉太人的錯誤正在於此。猶太派加給他們束縛之軛（加五1），讓他們陷入回到過去老主人權下的危機（加四9），他們的靈性進程便受到了阻礙（加五7）。保羅克服這試探的方法，是刻意不斷忘記，epilanthanomenos（現在分詞）。按聖經的角度，「忘記」的意思，並不是從心思中去除（即使作得到的話），而是「記住」（anamne{sis）的相反；在聖經裡，「記住」是充滿活力的重要回想，將埋在歷史中的事，從過去帶回現在，使從前事件的效果，發揮於現今。列王紀上十七章18節便是很好的例子。那位寡婦指責以利亞，使神「想念」她的罪，而她兒子的死，便肇因於這種「想念」的能力。保羅刻意忘記過去，是指這個意思。他不讓過去對他現在的靈性狀況產生任何影響。
與這種消極態度並行的是，積極地專注於一件最有價值的事，努力面前的。這是刻畫賽跑者在比賽中盡上一切力量187。終點的標竿與得勝的獎賞激勵著他，讓他能「跑完全程」（徒二十24）。他也必須「跑得不偏不倚」（林前九26，摩法特），使盡一切力氣。在此保羅所想的，乃是最終之日，復活之時，所有忠心的信徒都要在審判中得獎賞（林前三14，九25；提後四8）。
14. 獎賞的思想，在此更多發揮。為要在跑盡今生路程後得到獎賞，使徒將他的眼睛定在標竿上，skopon（二4用其同源動詞 skopein，「守望」、「注目」），並且向其奮力前進，dio{ko{（見12節的註釋）。他沒有定義所渴望的獎賞是什麼。神從天上召我（直譯，「『上來』的呼召」，是（神）對保羅說的話）188不是指獎賞的內容，而是指神的呼召臨到他，讓他能進入賽程，去得獎賞。保羅在信主之時就聽到這個呼召，是基督耶穌向他說的，他也立刻回應。在神的憐憫中，同樣的呼召也臨到所有信徒，要他們因著基督在十架上的和好工作，離開犯罪背逆的光景，與祂在基督裡相交。因此這是「天上」或「向著天」的呼召，要我們到神面前去。
既然基督是神向罪人呼召的基礎，神又透過祂發出呼召，我們便可相信，祂本身就是那獎賞（布魯斯）。不過，本革爾將這個詞彙解釋為生命的冠冕（參：林前九25；提後四8；雅一12）。功德的觀念絲毫不存，因為這裡的提醒為：若要跑完全程，必須有神大能的呼召與保守的恩典。我們的責任是「配得過所蒙的召」（帖後一11），並繼續努力，仰望耶穌，以忍耐和勇氣跑完全程（來十二1∼2）。
176 這一派人代表猶太社會中最虔誠、最嚴格的成分，參與 Josephus,
Anti-quities, 17.2, 4, 18.1, 3; Jewish war, 2.8, 14和 J.
Jeremias 的探討， Jerusalem in the Time of Jesus ( ET,
SCM, 1969 ), 246∼267頁。
177 見 TDNT, 3, 506頁。
178 見 Martin, Reconciliation, 24∼31頁，尤其26頁。
179 這個看法假定羅馬書第七章保羅在信主之前親身體驗（如 C. H.
Dodd, The Epistle of Paul to the Romans [ Hodder and
180 Strack-Billerbeck, i, 749頁；參 Aboth 2:1。
181 參 Seyoon Kim, The Origin of Paul's
Gospel ( Eerdmans, 1982 ), 56, 297∼300頁。
182 有關「神的義」之書目，見 Martin, Philippians ( NCB,
1976=1980 ), 131∼133頁；以及 J. Reumann, Righteousness in the New Testament ( Fortress, 1982 ),
尤其62、63頁對三9∼11作了合時宜的說明，不過他偏愛 Collange 累贅的翻譯，這倒值得商榷。
183 參 Collange 與 Hawthorne 對這裡文法的專論。
184 Tannechill, Dying and Rising with
Christ, 根據這一節寫了相當好的文章\cs15 , 探討他所謂「順應的能力」（104∼112）頁。
185 參 Martin, The Spirit and the
Congregation, 107∼144頁。
186 這一節可以告訴我們保羅對信主的看法：見 J.
Dupont, 'The Conversion of Paul, and its influence on his understanding of
salvation by faith' , 刊於 Apostolic History and the Gospel, 十一章。
187 有關「竭力」ekteino{ 一字，見 V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif ( Brill, 1967 ), 139∼156頁。
188 奧林匹克運動會的背景 , 見 Collange, Martin, Hawthorne 對該處的註解。
Ｃ 呼籲：信念與行為要相符（三15∼17）
15. 由本節可以看出，上一段對基督徒之完全的談論，是針對某種爭辯而說的。顯然在腓立比教會中，有些人想法不一樣，即，他們所接受、所奉行的觀點，與保羅的教導不同。動詞 phronein 顯示，保羅心目中的這批人，不但見解與他不同，連外在的表現與作風也迥異。當時必定有人教導，今世便可達到終極的「完全」。使徒從兩方面回答這個問題。第一，他堅持從成熟度才能真正評估完全，而這種成熟度會不斷追尋更圓融的地步。我們所有成熟的人，便是指這個意思。成熟即為「靈裡成熟」（GNB），所用的字是 teleioi，可以指「完整，按照目前的標準已發展完全」，如哥林多前書十四章20節與希伯來書五章14節。這與12節並不衝突；他用成熟一詞，也不像賴富特所以為的，有諷刺意味。他期待每個基督徒都達到相對而有進展性的「完全」，但卻反對能達到終極完全的說法；只要我們還在世上，終極的完全永遠是未來的事。腓立比教會中或許有一批人，認為他們的屬靈成就超越其他信徒，而看輕他們，就像後期的諾斯底派輕視那些無法達到完全階段的人。保羅卻否定這類宣稱。
對於錯誤的完全觀，第二個反擊為：倘若有人傾向於不同的想法，神也必以此（即，保羅對真正完全的說明，而不是與他的教導不符之觀念）指示你們。他非常有把握，自己所說的乃是真理，以致求神幫助，光照那些與他信念不同的人，改變他們的思想與行為（參：加五10）。
這個情形和哥林多教會的狀況有幾分類似。在哥林多教會也有同樣驕傲的靈，依據錯誤的聲明，對復活產生謬解，而在教會的會友中，也產生相似的現象，即分黨與爭辯189。
16. 這一節較直譯的譯法為：「只到我們已達到的地步，讓我們照這樣行」，這句簡潔而技巧的話，是要讀者接受保羅在本章前面所闡釋的真理。使徒確信，凡渴慕認識全備真理的人，必會得著神的啟示為賞賜（15節）。同時，他則說，在得到更大光照之前，只要心胸開闊、願受教導就夠了，並按照目前已有的亮光來生活。以後的教會歷史充分證明，各種成聖的教義，以及對基督徒生活的誤解，可以造成何等大的混亂與不和。如果他們能記住使徒這番溫和、中肯的話，就可以防止這種不愉快的景象。
17. 有人或許反對說，這種行為的標準並不清楚，保羅的回答乃是，在讀者面前立下活生生的行為模式，是他們可以效尤的，那便是他自己的榜樣，以及那些跟隨他之人的榜樣。對基督教而言，倫理教導不是一套文字的觀念與格言，講論生活的各個層面，而是具體呈現於一個生命中──最主要是主耶穌的生命，亦可間接從最初跟隨祂之人的生命看出。希伯來文 hala{ka{h，指實際的行為（直譯：「行走」，如詩一1；和合：從），與頭腦的活動不同；新約的概念和希伯來文這個字相呼應。因此使徒用希臘文動詞 stoichein, peripatein，這兩字是該希伯來文的直譯。對我們今日的人而言，透過聖經，同樣可以找到這模式；聖經揭示那位世界之光的生活，而藉著聖靈的更新（林後三6），我們能將福音的教導應用於目前的景況中。不過，許多傑出的屬神兒女，在生命中領受祂的恩典，也堪作為我們的榜樣。
保羅自稱能作別人的典範，要一同效法我……照我們榜樣而行……，似乎是自吹自擂、愛慕虛榮，但哥林多前書十一章1節說明其條件：「效法我的榜樣，像我效法基督的榜樣」，或「像我屬於基督一樣」。使徒和他同工們的榜樣，typos，（提摩太、以巴弗提；參：帖前一6；帖後三7、9），就是腓立比人要密切注意的，skopeite（參14節與二4），並不是空洞的倫理概念，乃是指前幾節的教導。他們要像使徒一樣，學習棄絕所有「人為」的義，將自己置於十字架的審判之下，順服它向罪死、與神相交的呼召（10節）。他們也要像他一樣，丟棄自滿，在基督徒的生涯中奮力向前（12、14節）。因此，這個呼召要點不在效法，而在承認保羅使徒的權柄190。
189 細節請見 Martin,The Spirit and the
Congregation。
190 W. Michaelis, TDNT, 4, 667頁以下。
Ｄ 要拒絕假教師（三18∼19）
18∼19. 保羅和同工們的實際行為，是腓立比人的目標。但他們要遠離另一種榜樣，就是許多掛名基督徒的樣式，他們的生活羞辱了他們所稱的名，讓使徒心痛不已。這裡所指的人顯然是掛名的信徒，肯耐迪的說明很具說服力191；不過，至於他們是猶太人還是外邦人，則難以判斷。
如果是猶太基督徒，他們便是保羅在三章2節以下所提到的那群人；幾個比喻的解釋也迎刃而解。他們對基督十字架的仇視，是因他們認定律法為得救的途徑，使得加略山的犧牲失去拯救的意義和必要性，不再是救贖的不二法門（參：加二21，RSV）。他們的結局就是沉淪，意即，他們既與單靠基督得救的盼望一刀兩斷（加五4），就再沒有前途，只能與未得救的人一同落入滅亡（如：羅九22）。他們的神就是自己的肚腹，則指他們區分潔淨與不潔淨的食物，猶太基督徒有這種特色（參：徒十五；羅十四，十六18；林前八∼十；西二16）。猶太基督徒另一則信條就是割禮（參三2、5），使徒說：他們的榮耀在他們的羞辱，也許就是諷刺這一點。此處榮耀幾乎等於「神」，如詩篇一○六篇20節；希伯來文的羞辱（bo{sheth），在舊約是專門嘲弄假神（bacal,
becalim）用的，猶太人曾把它們當偶像來崇拜（參，如：耶十一13）。倘若保羅是想到割禮，羞辱便是指在行儀式時必須裸露身體（參：創二25，三7、10∼11；結十六8；啟三18）。彌迦書一章11節與那鴻書三章5節，將裸體與羞辱並列。他們的思想 phronountes，集中在地上的事，因為他們的信心是建立在規條和儀式上，而基督來到，已經把這些廢棄了，祂的福音能滿足罪人的需要。
另一方面，這幾節最好視為描寫保羅在哥林多後書十至十三章所提反對他的人，亦即，猶太基督徒中諾斯底派（或譯：惟智派）的教師，指出他們錯誤的觀念為道德律的鬆弛。他們傾向於接受廢棄道德論，亦即，以為只要思想得光照、靈魂得拯救，身體便無關緊要，所以可以拋棄道德規範、不顧行為準則。肉體犯罪並不會污染靈魂，所以道德的束縛可以丟在一旁。羅馬書六章1節以下反對這種錯誤的教導，說明不能用恩典的教義作放縱的理由；哥林多前書六章9節以下教導，身體是神聖的，是聖靈的殿；哥林多前書八章與歌羅西書，都指責倚靠「知識」的想法，以為知識是基督徒惟一重要的經驗。這些經文都清楚表明，保羅在他所建立的教會中，必須糾正錯誤的教導和不符合基督徒的作法，這些不僅有礙恩典的教義，也破壞了他對道德標準的堅持。
如果這裡是在指斥這類不實的觀念，我們也很容易說明基督十字架的仇敵……他們的神就是自己的肚腹（koilia，用於性器官，如林前六13，布魯斯）（亦即，他們放鬆的食慾與貪婪），他們的榮耀就是自己的羞辱（即，不道德的行為），他們的思想專在地上的事（即，他們對感官的追求）。倘若此處所關注的是這類人，他們相信自己有「自由」為所欲為，於是罔顧道德尺度（如哥林多的情形），保羅的嚴厲便有其道理。麥卡爾則認為，這種人不可能已經侵入像腓立比這樣的教會，因此他根據這一點，支持分隔論，即主張第三章原來不屬於本信（參閱導論Ⅲ 一 「插入說」）。但哥林多後書十至十三章的資料顯示，哥林多已經受到這種侵害（林後十一3∼4、13∼15）；而這危機離腓立比亦不遠。正如三章1節以下，保羅會預先警告腓立比人他們將遭遇的事（參：徒二十29∼30）。正如我從前屢次告訴你們，可以證實這一點，也指出他曾教他們辨認猶太籍的分裂派教師（參：林後十一22），及主張惟智並廢棄道德的人（參：林後十3∼5，十二21）。其他的可能解釋，請參閱柯蘭吉與霍桑的註釋。
191 Kennedy, 461頁。他提出以下幾點：(1) 動詞「生活」（18節）顯示是用於基督徒（參17節）；(2) 倘若所提到的人不是基督徒，使徒的眼淚就沒有意義，參徒二十31。但是他在羅馬書九1~3，十1，也用類似的情感提到他對尚未信主的同胞之渴望。(3)「仇敵」如果是指異教徒，未免太迂腐。
Ｅ 基督徒真正的產業（三20∼21）
20. 前兩節算是一種旁白，是因17節的動詞「活」而激起的。信徒真正的「生活」樣式，令保羅想起福音仇敵的「生活」；他在18、19節用鮮明的話，將他們暴露無遺。
如今，同一個思想開啟了新的對比。「以地上的事為念」（19節）的人，與基督徒公民身分在天上正成對比。是我們的（頭一個字，表示強調）公民身分在天上，而不是那些仇敵的；他們在真正的產業中無分無權。這樣，可是，gar（這個字出名地難譯），就有表達對比的意思，「不過，當然」。
公民身分，politeuma，可以譯為「聯邦」（RSV）、「行事為人」（參一27）、或「天堂的僑民」（摩法特）。底比留斯意譯為：「我們的家在天堂，在地上我們乃是天上公民的僑民。」司徒弗更進一步說明，保羅此處的話惟一令人滿意的說法，是將 politeuma 譯為「首都或故鄉，其公民都登錄於冊」192。此處本字的背景，是讀者的情況，他們所居之城為羅馬軍隊的殖民地，與首府羅馬直接相關（參閱導論Ⅰ 「腓立比教會」，及一27的註釋）。
此處使徒暗示，腓立比基督徒效忠的對象有二。按羅馬國民的身分，他們是遙遠的首府羅馬市的公民，皇帝就住在那裡。按「另一個主耶穌」（徒十七7）僕人的身分，他們乃是那個首府的公民，萬王之王在那裡定居，他必將降臨，在地上建立王權，拯救祂的子民（帖前一10）。而此刻他們住在地上，好像外國人暫時在他國居住，國籍卻不在該處（參：來十一13；雅一1；彼前一1，二11）193。
從那裡，ex hou，只能指 politeuma，而不是指\cs16 ouranois，天上，如 NIV 翻譯的含義。從我們的首府，即事實上（希臘文 hyparchei）座落在天上的城，我們期待一位救主降臨，祂應許要帶來最後的拯救，使我們脫離這滿懷敵意之外邦世界的試煉與逼迫。保羅書信裡很少用救主一詞，來作主耶穌的稱號，只在以弗所書五章23節；提摩太後書一章10節；提多書一章4節，二章13節，三章6節出現過。泰勒（V. Taylor）的解釋為：早期基督教文字忽視這個名詞，是因希臘宗教中常用它指各種神祇，視為「眾救主」，而在對該撒的敬拜中，也把這個尊稱歸於皇帝194。既然周圍的宗教如此使用這個詞彙，基督徒或許就不太願意這樣稱他們的主。
這裡用這個稱呼，理由可能是保羅在用一個意象，其中不可避免要以羅馬皇帝來作對比。因此，他以主耶穌基督，來與羅馬首都的元首相對。救主，so{te{r，是羅馬皇帝的頭銜，因主前四十八年曾有一道御旨，要以弗所人稱猶流該撒為「宇宙人類的救主」；此後，它就成為當權的該撒常用的稱號。
保羅在這裡用這字，有描述意味。在遭遇試煉時──如同腓立比人目前的經歷（一27∼30，二15），基督徒應存期待的態度，就是專注於基督的降臨，祂來要作救主（希臘文 so{te{r前面沒有定冠詞），即，彰顯能力拯救祂的子民脫離逼迫者，使他們揚眉吐氣。這幅圖畫可回溯至舊約，那裡常形容神來救援祂受苦的子民（如：賽三十五4）。羅梅爾聲稱，當時羅馬政權是迫害腓立比教會的仇敵，但這個說法缺乏證據。此處該撒與基督的對比只是概略而言，也許是因為腓立比基督徒住在羅馬殖民地的特殊狀況，所引出的聯想。
保羅說，我們熱切地等候（apekdechometha）祂的降臨；他所用的動詞，通常是指對未來許多事情的期盼（參：羅八19、23；林前一7；加五5）。希伯來書九章28節用了同一個動詞，與這裡完全相同。所期待的拯救，無論是指我們最終的救贖，還是指完全脫離逼迫教會者，都正與18、19節所提到的那批人形成對比，他們的命運便是「滅亡」。
21. 本節對主再臨的目的，作了更進一步的說明；此外，也駁斥了前面所提不合基督徒的看法：「他們的榮耀就在他們的羞辱，他們專顧地上的事」（AV）（參：西三5，那裡暴露了肉體的罪，加以痛責，並用了類似的片語：「在地上」；又參：林後五1）。這樣相連作解釋，比麥卡爾的說法更好，他認為：因為使徒和教會都在肉身上受痛苦，才激發他們思想，主再來會改變信徒的身體。
使徒所形容的這種改變，包括我們卑微的身體完全變化；「卑劣的」（AV/KJV）把 te{s tapeino{seo{s 翻譯得太過分了。名詞 tapeino{sis 直譯為「卑微的地位」、「恥辱」；參閱二章8節，那裡用同源的動詞：「他卑微自己」，並參路加福音一章48節。我們的身體是卑微的，因為由於犯罪，它處於羞恥的情況中。它的特色是脆弱（參：創三19；詩一○三14）與軟弱，罪很容易便能對它發號施令（羅七14及下）。但身體原是神創造的，是好的（林前六13及下）。斯多亞派與諾斯底派認為身體本為惡，這種貶抑的看法並不正確。
「我們卑微的身體」有一天會為新的「靈性的」身體取代。哥林多前書十五章42節及下，也說明了信徒死後身體的變化195。本節連同帖撒羅尼迦前書四章15∼17節，主要是論主回來時，地上教會的情景。不過，兩種群體最後的結果都一樣：死人要復活，擁有靈性的身體；活人要經歷改變。「我們都（即，無論死人活人）將被改變」（林前十五51）。
「於是我們將有天上（那一位）的形像」，指榮耀的基督（林前十五49），這便是像祂榮耀的身體所指的盼望；亦即，祂現在於高昇、榮耀的情況中所具有的身體；與祂在道成肉身時的身體，形成了強烈的對比（二7∼8；參：來十5及下）。「祂榮耀的身體」是信徒靈性身體的模型；藉著祂的能力，我們將被造成像那樣 symmorphon（參二6，morphe{，「形像」），並與祂一同得榮耀（羅八17；參：約十七24）。這種相像不單是在外表上；三章10節用其字根 symmorphos，譯為「成為像」，由此可見，相似之處乃在分享那尊貴身體的本性，有分於其生命，承受真正完滿「向神活」的本質，與基督完全相像（羅八29；約壹三2）。我們贊同麥卡利斯，認為身體，so{ma，不是單指外表的樣式，而是指「全人」。神救贖的工作，在我們基督徒一生的經歷中不斷運行（林後三18），而等到那時，「最後的產品」才完成；基督將在我們裡面成形（morphe{）（參：加四19）。這段話與二章6∼11節，在用字與觀念上的關聯值得注意（馬挺；霍桑認為20∼21這兩節是「教會最早的詩歌之一」）。
改變的過程，是透過那使祂能叫萬物歸於自己權下的能力來進行。能力，energeia，代表在發揮功效的能量（參：弗三7），基督的復活便是其最大的彰顯（弗一19∼20）。不過，此處基督本身是這大能作為的發動者（如：西一29），保羅說明，要改變信徒身體的能力必然充足，因為祂不但能掌控信徒身體結構的困難成分，還能制服萬物、整個宇宙，使一切都在祂控制之下。這個思想與二章10∼11節呼應，那裡提到宇宙的每個範疇都臣服，承認「耶穌基督是主」（麥卡利斯、霍桑、布魯斯）。「臣服」的來源是詩篇八篇6節，它用於此處，哥林多前書十五章27∼28節和希伯來書二章5∼9節，可以互相參照196。
192 Stauffer, New Testament Theology,
296∼297頁。不過，保羅所指明的這個教會，其中也有猶太人。他們是以色列人，「真受割禮的」（三3，RSV），置身於外邦世界中（Gnilka）。
193 保羅這個用詞，表露出早期基督徒對這類教訓的應用，這方面可以與 Epistle
to Diognetus5參與。
194 V. Taylor, The Names of Jesus (
Macmilian, 1953 ), 109頁。
195 有關這幾節及下面的其他經文，見 Martin, The Spirit and the
Congregation, 134∼142頁。
196 見 Martin, The Spirit and the
Congregation, 112~114頁；A. T. Lincoln,
──《丁道爾聖經註釋》