提摩太前後書．提多書緒論
作者簡介
本叢書新約作者巴克萊乃蘇格蘭格拉斯哥大學新約及希臘
個人的書信
提摩太前書，提摩太後書，和提多書，常被人認為屬於另一類與保羅其他書信不相同的信件。最顯著的一個不同點，就是這些書信，包括短短的一卷腓利門書在內，──都是寫給個人的；而保羅的其他書信，則分別寫給各教會。根據最早的一本新約書卷正式目錄：『穆拉多利經目』（Muratorian
Canon）說，這些書信是以『個人的感受與熱愛』而寫的，它們因此可以稱為私人的信件，而不是公開的書信。
教會的書信
我們很快便會明白，這幾封信雖然可以稱為個人的和私人的信件，但是它們的重要性和適切性遠超過當時的世代。其實，這些書信的目的在提摩太前書三章十五節中已經列明：『你也可以知道在上帝的家中當怎樣行，這家就是永生上帝的教會。』由是觀之，這些信不止有個人的重要性，它還包括人可能稱為教會的重要性在內。關於這點，穆拉多利經目也曾表示過意見，這些書信雖然屬於個人，而且是出於個人的熱愛而寫成，『但是從大公教會，以及安排教會紀律方面來看，這幾卷仍然被尊為聖。』故此特土良（Tertullian）說，保羅寫了『兩封信給提摩太，另外一封給提多；這些信都是為關心教會的實況而寫的（de
eccleciastico statu）』。這些書信的第一個統稱就是──祭司書信（Pontifical
letters）；這個名稱的意思就是指這些書信是由一位掌管教會的祭司（Pontifex）所寫，所以我們對這名稱並不感到希奇。
教牧書信
它們後來逐步演變而成為人所知悉的『教牧書信』。早在一二七四年，神學家聖多默（Thomas
Aquinas）對提摩太前書曾寫了一句簡介：『這封信是使徒保羅交付給提摩太的牧養規則。』後來他在提摩太後書的緒論中說：『他在前書已把教會的組織體制教導提摩太；他在後書則論到有關牧養的照顧問題；這應當是極其重大的職責，牧者為牧養羊浛，甚至甘願殉道。』其實教牧書信之名加於這些書信的日期，是直到一七二六年。由於一個偉大的聖經學者保羅．安頓（Paul
Anton）以『教牧書信』作他一系列的著名演講題目才開始的。
這些書信的內容是指導如何牧養上帝的羊浛和處理教會組織的問題；有關信徒在上帝家裏應有的行為；訓示如何管理上帝的家，包括作教會領袖和牧者的資格；當基督徒的信仰和生活的純潔受到威脅的時候，當如何應付。
增長中的教會
這些書信之中最值得關注的是，使我們從其中見到一個初生的教會面貌。初期教會好比異教徒大海中的一個小島。其中的信徒只是剛踏出從前異教信仰的圈子；故此他們很容易重染舊時異教徒的生活習慣；四周是晦暗的氣氛。今天的宣教士告訴我們，這些教牧書信對於初成立的教會提供最直接的信息，這是最重要的。書信中所論到對情勢的處理，在印度，非洲和中國也每日適用。教牧書信絕不會失去他們的重要性，因為我們從其中看見，它們所論別處卻沒有論及的問題，仍然不斷地困擾凓正在生長中的教會。
牧教書信的教會背景
這些書信一開頭就給新約學者帶來許多問題，他們覺得這些書信就整體內容來說，不會直接出自保羅的親筆。這種事並不新奇，事實上第一個編纂新約書卷目錄的學者，馬吉安（Marcion），雖然是異端份子，但他沒有把教牧書信放在保羅書信裏。現在讓我們查考人們會懷疑這些書信直接出自保羅手筆的原因。
我們在教牧書信中，看見一幅已經發展得有相當規模的教會組織的圖畫。有長老（elders提前五17-19；多一5-6）；有監督（bishops），稱為主教或會督。（提前三1-7；多一7-16）；有執事（deacons。提前三8-13）。從提摩太前書五章十七，十八節中，我們明白當時的長老就是教會受薪的職員；那些善於治理教會的長老可以有資格支取雙倍的薪酬，而且教會必須記念這些勞苦傳道的人是配受敬奉的。當時最少已經有開始供養寡婦的制度；在早期教會她們後來變得非常顯著（提前五3-16）。這裏清楚地描繪出一個非常精密的教會結構。由於它太過精密，所以人們便認為這不是保羅生活工作早期時代的教會實況。
信經的時代
有人甚至認為我們可以從這些書信中看見教會後期信經的端倪。信仰這個字的意義已經轉變。在最初的時候，這個字經常是指對一個人的信仰；它最可能指個人對耶穌基督的愛心、信靠和順服。但是到了後期，它的含義變成對信經的信仰；又變成贊同某些教義。人們於是指出在教牧書信中我們可以看見這種變化的事出現。
在後來的時候，必有人離棄真道，聽從那引誘人的邪靈，和鬼魔的道理（提前四1）。作為耶穌基督的好執事必須在真道的話語和善道上得了教育（提前四6）。那些異端份子心地壞了，在真道上是可廢棄的（提後三8）。提多的職責就是要嚴嚴的責備那些人，使他們在真道上純全無疵（多一13）。
這種語調特別從教牧書信所特有的措辭中出現。保羅勸提摩太要『常常守凓從前所交託你的善道』（提後一14）。翻譯作交託的希臘文是parathe{ke{。Parathe{ke{的原意就是交託給銀行或某人一筆存款，凓妥為保管。在原則上就是將來必須原物歸還，或原封不動的交回物主。這句話就是強調正統的信仰（orthodoxy）。後來的信仰不再是早期教會與耶穌基督有個人的親密關係，有歡欣雀躍的日子，反變成承認信條。有人甚至認為在教牧書信中有教會最早的信經之回應。
上帝在肉身顯現；
『被聖靈稱義；
被天使看見；
被傳於外邦；
被世人信服；
被接在榮耀裏。』（提前三16）
這一節經文聽起來實在好像唸信經的片段一般。
『你要記念耶穌基督乃大却的後裔；祂從死裏復活，正合乎我所傳的福音。』（提後二8）
這句話的語調也好似提醒我們唸誦一句認許信經。
在教牧書信中一定有一些跡象說明堅持接受信經的日子已經開始；而從前個人尋到基督的最初興奮心情開始消逝。
一個危險的異端邪說
我們清楚看出，這些教牧書信是針對當時關鍵性的情勢而寫，為要對付一個威脅基督教會安寧的危險異端。我們若能分辨這異端各種典型的特色，便可以繼續指證它。
他們以空洞的知識主義為特色；他們提出辯論的問題（提前一4）；他們專好問難，爭辯言詞（提前六4）；他們作一些愚拙無學問的辯論（提後二23）；無知的辯論應當遠避（多三9）。譯作辯論的希臘字是Ekze{te{sis，意思就是指空洞的辯論。這異端很顯明的是屬於知識份子的運動場，或者不如說，是教會中的假知識份子。
它以驕傲著稱。這些異端份子雖然實際上一無所知，卻是自高自大（提前六4）。這些知識份子顯然以為自己的地位超越其他普通基督徒；事實上他們很可能相信全備的救恩只賜與他們，而普通人是不能獲得的。所以在教牧書信中多次用最顯著的方式，強調眾人這個詞。因為上帝救眾人的恩典，已經顯明出來（多二11）；上帝願意萬人得救，明白真道（提前二4）。這些知識份子企圖把基督教最偉大的祝福據為蒙揀選的少數人所專有；但真正的信仰剛好和這種論調相反，因為它要強調上帝的愛普及全人類。
在這異端之中有兩個對立的思想趨勢。一個趨勢是禁慾主義（asceticism）。這些異端學者試圖制定一些有關飲食的特別律例，因而忘記上帝所造的一切都是好的（提前四4，5）；他們列舉許多稱為不潔淨的東西，忘記在潔淨的人凡物都潔淨（多一15）；他們可能認為男女的關係是不潔淨的，於是把婚姻的價值貶低，甚至企圖勸已婚的人捨棄婚姻生活。所以提多書二章四節強調婚姻生活的簡單本分，是基督徒應當履行的義務。
但這種異端也產生不道德的生活。他們甚至偷進人家，牢籠無知的婦女，引誘她們發生邪念（提後三6）；他們說是認識上帝，行事卻和祂相背（多一16）；他們出去用異端邪說欺騙人，並且以他們的荒謬教訓去賺錢；他們以敬虔為得利的門路（提前六5）；他們因貪不義之財將不該教導的教導人（多一11）。
這種異端一方面以非基督徒的禁慾主義教訓人；另一方面，他們也產生同樣的非基督徒的不道德邪說。
他們也有一種歡喜用言詞，故事，和家譜辯論的特色。那完全是世俗的虛談，和敵真道似是而非的學問（提前六20）；他們提出無窮的家譜（提前一4；多三9）；又製造荒渺無憑的話語（提前一4；多一14）。
最低限度他們在某些方面與猶太教的律法主義連繫到某一個程度。這些異端的人之中有些是堅守割禮的信徒（多一10）；這些異端學者的目的就是想作教法師（提前一7）；所以他們高舉猶太人荒渺的言語和人的誡命（多一14）。
最後，這些異端不信身體的復活。他們說人所要體驗的復活，已經體驗到了（提後二18）；這種說法可能只是指有人認為基督徒所經驗的復活，是靈性上的，人受洗時表明與基督同死，並且與祂一同復活（羅六4）。
靈智派（諾斯底主義）的開端
當時是否有一種異端可以與所描述的這些資料吻合呢？有，他們稱為靈智派（諾斯底主義Gnosticism）。靈智派的基本思想認為一切物質必然屬惡，唯一屬善的就是靈。這種基本信仰必然產生若干後果。
靈智派學者相信物質與上帝本身一樣是永恆的。當上帝創造宇宙的時候，祂必須用這種必然屬惡的物質。這意思是，他們認為上帝不可能是這個世界的直接造物主。上帝為要與這些有瑕疵的物質接觸，祂必須派出一系列的發射物──他們稱這種發射物為永世單元（aeons）；每當一個發射物離開上帝，便與祂越隔越遠，直至最後一個發射物或永世單元遠得可以與物質接觸，因而創造了這個世界。上帝與人之間是有一系列的永世單元展開；每個單元各有它的名稱和譜系。故此，靈智派便實際上相信無窮的空談與無窮的家譜。倘若人希望到達上帝面前，照他們這種說法，他必須攀登這種永世單元的梯級；需要一種特別的知識，包括每過一級所需的各種口令；惟獨具有絕頂才幹智慧的人，才有希望能獲得來到上帝面前的知識和口令。
還有，如果物質完全屬惡，身體也必全然屬惡。於是便產生兩種對立的結果：一則認為身體必須被壓制，所以出現一種嚴格的禁慾主義，盡量禁制身體的需要並剷除身體的本能，特別是人的性慾本能，必須盡量地加以毀滅；另則認為身體本身既然是惡，人無論怎樣對待身體，也不會有任何關係，人的本能與慾念皆可盡情放縱而無須顧忌。所以，靈智派一方面可以叫人成為禁慾主義者；另一方面亦可以主張人全然不顧道德規範。
尤有甚者，倘若人相信身體是惡，他必會不信復活的事情；而事實上，靈智派不但不相信身體復活，他們所渴望的乃是身體將來被消滅。
以上全部的描述與教牧書信所面對的環境非常吻合。我們從靈智派中，看到高舉知識主義；知識份子所持的高傲態度；空談和家譜；禁慾主義與不道德；不思想身體復活的可能性，這些是寫教牧書信所要對付的異端之中的重要部分。
在這種異端之中，有一個與靈智派的思想不合的要素，就是教牧書信所說的猶太教主義與律法主義。其實我們也可以替它找到一個解釋的理由，靈智派與猶太教有時會攜手合作。我們已經說過靈智派堅信人攀登梯級，進到上帝面前，必須有特別的知識；他們之中，還有一些人堅持美好的生活，少不了禁慾主義。這是有些猶太人的主張，宣稱那些正是猶太人的律法和猶太人的食物條例可以提供這類特別的知識與必須的禁慾主義。所以，猶太教主義與靈智派主義有時互相聯手，站在同一個陣營裏。
我們因此很清楚看見在教牧書信背後的異端就是靈智派。有人利用這個事實希望證明保羅並不是這些書信的作者，因為靈智派是在保羅時代過後很久才出現的。不錯，靈智派的正式組織，以及有關的著作，諸如華倫提努（Valentinus）與巴西里得（Basilides）等人的名字，確是到第二世紀才開始出現；其實這些重要人物只是把已經存在的思想作系統化的表達而已。初期教會的環境已籠罩凓靈智派基本思想的氣氛；甚至在保羅的時代早已存在。我們容易看出它們的吸引力。如果對這些異端不及早加以制止而讓它滋蔓，他們可能把基督教變成一種空洞的哲學，而將之破壞。當時教會面對靈智派的衝擊可以視為威脅基督教信仰最嚴重的危險之一。
教牧書信的語言
反駁保羅寫教牧書信的最有力證據，就是查攷希臘原文的語言運用非常清楚；但在英文的譯本是看不出來的。教牧書信總共有九百零二個字，當中有五十二個是專有名詞。在這九百零二個字中，超過三百零六個字沒有在保羅別的書信中出現。換言之，在教牧書信中，超過三分一以上的字是保羅別的書信沒有採用的。事實上，在教牧書信中，有一百七十五個字沒有在新約其他的經卷中出現；或者這樣說才算公平，我們在保羅別的書信中，只找到五十個記載在教牧書信中的字，而這些字亦沒有在新約其他經卷中出現。
還有，當保羅在別的書信中描述與教牧書信所指的同一件事的時候，表達方法各不相同，用不同的字和不同的語調表達同一個思想。
此外，保羅慣常愛用的許多字完全沒有在教牧書信中出現：十架（Stauros）與被釘十架（stauroun）在保羅的其它書信中出現廿七次，在教牧書信中從沒有出現。與自由（Eleutheria）相連的和它的同類字眼，在保羅的其它書信中出現了廿九次，也從沒有出現在教牧書信裏。兒子（Huios）和收養（huiothesia）在保羅別的書信中出現四十六次，但一次也沒有在教牧書信中出現。
另外還有一點，希臘文中有些稱為質詞（particles）和連語詞（enclitics）的短字；它們的數目比英文字較多。這些短字有時只能視作輔助閱讀句子的一種語氣；當希臘文的每個句子與上句連接的時候，必須借助這些詞中之一；它們實際上常常是不可能繙譯出來的。保羅在他所寫的其它書信中引用了一百一十二個這些連接詞，而共用了九百三十二次；在教牧書信中，我們連一次也沒有看見。
這裏清楚的出現一個問題，是必須解釋的，因為從詞彙和文體來看，我們很難相信教牧書信和其他書信一樣，都是由同一位保羅執筆書寫的。
教牧書信中所寫的保羅事工
也許，教牧書信之中，最顯明的一個困難，就是它提及保羅從事許多事工，我們不能從使徒行傳得到證實，保羅顯然曾親自到過革哩底（Crete）傳道（多一5）；他又打算到尼哥波立（Nicopolis）過冬，而這個地方是位於以辟拿斯（Epirus）境內（多三12）。我們知道保羅的一生之中的特別任務（在革哩底）和前往尼哥波立過冬實在是不可能的事。那麼教牧書信的作者到底是誰？說到這裏，我們好像覺得束手無策！
保羅是否從羅馬獄中獲釋？
現在讓我們作一總結。我們從教牧書信中看見論教會組織比保羅別的書信更為詳盡；我們看見它強調教會的正統信仰，聽起來好像與第二和第三代的基督教環境相似──那時信徒新發現的激動正在消失；教會慢慢變成一個凓重體制的組織了；我們看見教牧書信描寫保羅的傳道領域較使徒行傳的記載更廣闊，而且兩者實在很難吻合。但是使徒行傳對保羅後來在羅馬的實情寫得很不明確，只說保羅在那兒度過了兩年類似軟禁的生活；在此期間他有充分自由宣講福音而沒有受到任何特別限制（徒廿八30，31）。但是經過了兩年的囚禁生活後，保羅是否獲得釋放，抑或被判處死刑，使徒行傳則無可奉告。根據一般的假設，保羅至終是被判執行死刑的。這雖是真的，但是我們對另一種傳統的說法，也絕不可忽略──保羅在羅馬被監禁兩年後，便獲得釋放；他再有兩年至三年的自由，然後再被囚禁，到了公元後六十七年才被判死刑；此說亦獲得廣泛的支持。
我們必須仔細查看這個極具興趣的問題。
第一，當保羅在羅馬被囚的時候，他很顯明的看見自己將來有被釋放可能；事實上他的確存凓這個盼望。當他寫信給腓立比人的時候，他說他會差派提摩太到他們那裏去；然後他繼續說：『我靠凓主自信我也必快去。』（腓二24）當他寫信給腓利門；把那逃跑的奴僕何尼西母遣回給主人的時候，他也說：『此外，你還要給我豫備住處，因為我盼望藉凓你們的禱告，必蒙恩到你們那裏去。』（門22）這是一件很顯明的事，無論將來釋放與否，保羅心中的確替自己準備好將來釋放的事。
第二，我們知道保羅心中存凓一個深切的願望──當他未啟程前往耶路撒冷時──他在耶路撒冷被捕，他曾寫信給羅馬人；他在信中透露深盼有機會前往士班雅（即西班牙Spain）：他說：「我切心想望到士班雅去的時候，可以到你們那裏；盼望從你們那裏經過，得見你們。」（羅十五23，24）保羅有否如願以償呢？
羅馬的革利免（Clement of Rome）在公元九十年曾寫信給哥林多教會；他提及保羅曾在東方和西方分別宣講福音，他以公義訓導全世界（羅馬帝國）；並且在殉道前曾到過極西的地方（這個字就是terma，意即終站）。革利免所指的『極西的地方』到底是甚麼意思呢？如果寫這句話的人是在東方小亞西亞，這可能是指昔日的羅馬；然而革利免是從羅馬寫這句話，故此我們不難想像極西的地方，就是指西班牙；而且革利免心中似乎相信保羅曾到過西班牙。
早期教會最偉大的一位教會歷史學者優西比烏（Eusebius）曾對保羅的生平寫過一段話：『寫使徒行傳的路加敘述保羅在羅馬度過了兩年繫獄的生活，而且在這段時期他能夠宣講福音而不受限制；路加這樣便把保羅的歷史寫完了。其實，當保羅替自己辯護以後，曾被派作另一次傳道旅行；他再回羅馬，然後才殉道。』（優西比烏：教會歷史
新約經卷第一本目錄：穆拉多利經目曾把路加寫使徒行傳的計畫加以論述：『路加以一個目擊者的身份，把事情的經過向提阿非羅敘述；他在別的地方（可能是指路加福音廿二章卅一，卅二節），明顯的宣稱彼得是殉道而死的；但是他卻漏記保羅從羅馬前往西班牙的傳道旅行。』
到了第五世紀：兩位聖教偉人亦曾分別肯定的記述這次旅程。屈梭多模（Chrysostom）在他闡釋提摩太後書四章廿節的一篇講章中，曾說：『聖保羅在羅馬居住了一段時期，然後前往西班牙。』耶柔米（Jerome）在他所寫的：作者目錄（Catalogue
of Writers）中也提及保羅『曾被尼祿釋放，而有機會前往西方宣講基督的福音。』
教會傳統認定保羅曾到過西班牙；這是不容置疑的。
這實在是一個令人費解的問題，我們對這個問題必須自行選擇。我們認為有一件事實與這個傳統的史實不相符合──西班牙本地從來沒有引述這件事蹟，她從未提及保羅曾到過西班牙工作和講道；絲毫沒有談到他的故事，也沒有與保羅的名字相連的地名，這件事令我們懷疑。如果保羅真到過西班牙，西班牙本身不會把他這次傳道的史跡從記憶中完全塗抹，如果那樣就真是怪事了。因此保羅在羅馬被釋放和前往西班牙傳道的教會傳統可能純粹是基於他自己的深切願望（羅十五）而推想出來。事實上，大多數新約學者認為保羅並沒有從禁錮中被釋放；一致公認的意見都以為保羅經過兩年的囚禁後便殉道──死亡是他的唯一釋放。
保羅與教牧書信
保羅與教牧書信有甚麼關係，我們可以表示甚麼意見呢？假若我們同意以上所說的傳統理論，認為保羅首次繫獄獲得釋放，後來再回羅馬傳道和教誨，結果到了公元後六十七年才殉道，我們便可以相信這些書信出自保羅的手筆。但是假使我們不能接受此說──事實上我們已經看見一大堆理由反駁這個論據──那麼我們是否相信這些書信完全與保羅沒有關係呢？
首先，我們必須記住一件事，古代人對事物的觀點和我們有差異。他們可以假借一位偉大教師的名去寫一封信，只要這封信所講的事與這位教師遇到相同的環境時，他也會親自執筆照寫，就不算錯。而且在古代世界中，門生以老師的名執筆寫信也是一件很平常的事。故此若保羅的一位門生處於一個足以危害教會的新環境，用保羅的名去寫一封信，根本沒有人會指責他做錯的。我們若說他『假冒』保羅的名，我們便委實不了解古人的觀點。那麼，我們應否把整個問題推到另一個極端──認為這些書信就是保羅死後數年，由他的一位門生執筆書寫的，而且當時整個教會的禮制比保羅的時代已有更顯著的發展呢？
我們認為無須接納此說，因為一個門生若以老師的名去寫信，他絕不會稱老師是個罪魁（提前一15）；按照情理來說，他應該隱惡揚善，反而要強調保羅的聖潔。此外還有一件令人不可置信的事。保羅的門生怎會在信中勸勉提摩太：『因你胃口不清，屢次患病，再不要照常喝水，可以稍微用點酒』（提前五23）；這種家常見慣的勸告完全不似出自保羅的門生所寫的。而且提摩太後書四章的語調完全是屬於個人性質的，裏面充滿一種極親切和摯愛的詳細交談，使人感覺除了保羅親自執筆寫出之外，別人不會這樣寫的。
那麼，我們從甚麼地方可以找到答案呢？當時的事情大概是這樣發生的──保羅的書信之中許多顯然已經散失。他除了寫給教會的公開信以外，一定也寫了許多私人信件。在這些信件之中，我們只存有腓利門書──一封極短的信。因此可能到了後期，一些屬於保羅私人信件的殘片流落在一位基督教教師手中。這位教師目睹當時教會的情況，以及在他自己住的以弗所教會受各方面的異端邪說內外夾攻的威脅──教會堅持的貞潔和真理的崇高標準正面臨考驗；教友的質素和教會負責人的水準日趨低落。他手中保存凓保羅從前所寫的信件，而內容正是一針見血，並沒有失去時間性。不過這些書信的殘片過於簡短，不能就此抄錄而傳閱。所以他把這樣的內容加以擴充，使之盡量能配合當時的實際環境，然後送給教會傳閱。
所以，我們在教牧書信中仍然能聽到保羅的聲音──常聽到他從內心發出卓爾不凡的個人親切語調；但是我們認為書信的形式卻是由另一位基督徒教師執筆寫的。因為惟獨保羅能給當時教會所需的指導，這位基督徒教師求助保羅，用他的書信殘片作基礎，然後寫成這些教牧書信。――《每日研經叢書》