希伯來書導論
作者序
新約聖經中有一些耐人尋味的書卷。這些書卷本身並非特別具有魅力，乃是因為比較難懂。對我而言，希伯來書就是比較難懂的一卷書。這個理由就足以使我不為這卷書寫本註釋書了；然而它的困難適足以給我一個挑戰，不容許我置之不理。倘若我自己開始的目標也不僅是要澄清我對這本書的目的，讀者們大概也就可以得到些鼓勵了。這一卷書裡有許多屬靈智慧的寶藏和神學的內涵，事實上我正邀請讀者們一起來發掘。
我希望這樣的探索能使讀者在靈命上受益，猶如作者一樣。我並沒有說所有的疑難都已有了解釋，這一本註釋書也並非提供讀者們新的發現。寫註釋書就像立遺囑一樣，在我之前有不少人做過這樣的努力，使我大大的得益。這本書獨特之貢獻，只是在乎它是經文與個人研習新約聖經和基督徒生活的經驗，這三者互相融合而成的結果。
古特立
簡寫一覽鬭
ATR Anglican Theological Review.
BJRL Bulletin of the John Rylands
Library.
CBQ Catholic Biblical Quarterly.
CDC
Comm. Commentary
on the letter to the Hebrews, as listed in the select bibliography.
EQ Evangelical Quarterly.
ExT Expository Times.
ICC International Critical Commentary.
Idem The same author.
JBL Journal of Biblical Literature.
JTS Journal of Theological Studies.
LXX The Septuagint (pre-Christian Greek version of the Old Testament). 七十士譯本聖經
MM Moulton and Milligan's Vocabulary of the Greek
New Testament (
NIV New International Version. 新國際本
NTS New Testament Studies.
Op Hab Oumran
Habakkuk Commentary.
RB Revue Biblique.
RSV Revised Standard Version. 標準修訂本
TB Tyndale Bulletin.
TDNT Theological Dictionary of the New Testament.
ThR Theologische Rundschau.
ThZ Theologische Zeitschrift.
WC
WH Westcott and Hort text.
ZNTW Zeitschrift fu/r die Neutestamentliche Wissenschaft.
精選書目
Ⅰ 註釋書
Brown, J., An Exposition
of Hebrews (Edinburgh, 1862, r.p. London, 1961).
Bruce, A. B., The Epistle
to the Hebrews, the frist apology for
Christianity (
Bruce, E. F., Commentary
on the Epistle to the Hebrews (New
London Commentary, London, 1965).
Buchanan, G. W., To the
Hebrews (New York, 1972).
Calvin, J., The Epistle
of Paul the Apostle to the Hebrews
(new
Davidson. A. B., The
Epistle to the Hebrews (
Davies, J. H., A Letter
to the Hebrews (Cambridge Bible Commentary,
Cambridge, 1967).
Delitzsch, F., Commentary
on the Epistle to the Hebrews (Eng.
trans. 2 vols., Edinburgh, 1872).
Ebrard, J. H. A., Biblical
Commentary on the Epistle to the Hebrews
(Eng. trans. Edinburgh, 1863).
He*ring, J., L~E!pi^tre aux He*breux (Commentaire du Nouveau
Testament, Paris and Neucha^tel, 1955).
Hewitt, T., The Epistle
to the Hebrews (Tyndale New Testament
Commentaries, London, 1960).
Hughes, P. E., A Commentary
on the Epistle to the Hebrews (Grand
Rapids, 1977).
Lang, G. H., The Epistle
to the Hebrews (
Michel, O., Der Brief
an die Hebra/er (Go/ttingen, 1949).
Moffatt, J., The Epistle
to the Hebrews (ICC, Edinburgh, 1924).
Montefiore, H. W., The
Epistle to the Hebrews (Black's New Testament
Commentaries, London, 1964).
Nairne, A., The Epistle
to the Hebrews (Cambridge Greek Testament,
Cambridge, 1917).
Narborough, F. D. V., The
Epistle to the Hebrews (Clarendon Bible,
Oxford, 1930).
Neil, W., The Epistle
to the Hebrews (Torch Commentaries, London,
1955).
Owen, J., Exposition
of Hebrews , 4 vols. (
Peake, A. S., The Epistle
to the Hebrews (Century Bible, Edinburgh,
1914).
Pink, A. W., An Exposition
of Hebrews (Grand Rapids, 1954).
Rendall, F., The Epistle
to the Hebrews (
Riggenbach, E., Der Brief an die Hebra/er (
Robinson, T. H., The
Epistle to the Hebrews (Moffatt New Testament
Commentary, London, 1933).
Schlatter, A., Der Brief an die Hebra/er, Vol.
Schneider, J., The Letter
to the Hebrews (Eng. trans. Grand Rapids, 1957).
Snell, A., New and
Spicq, C., L~E!pi^tre aux He*breux (E!tudes Bibliques, 2 vols. Paris,
1952).
Strathmann, H., Der Brief
an die Hebra/er (Das Neue Testament Deutsch,
Go/ttingen, 1937).
Vaughan, C. J., The Epistle
to the Hebrews (
Westcott, B. F., The
Epistle to the Hebrews (
Wickham, E. C., The Epistle
to the Hebrews (
Windisch, H., Der Hebra/erbrief (Handbuch zum Neuen
Testament, Tu/bingen, 21931).
Ⅱ 其他書籍
Barrett, C. K., 'The
Eschatology of the Epistle to the Hebrews', in The Background of
the NT and its Eschatology (ed. W. D. Davies
and D. Daube,
Burch, V., The Epistle
to the Hebrews: Its Sources and Message
(
Demarest, B., A History
of Interpretation of Hebrews 7:1-10 from
the Reformation to the Present (Tu/bingen,
1976).
Du Bose, W. P., High
Priesthood and Sacrifice (New York, 1908).
Edwards, T. C., The Epistle
to the Hebrews (Expositor's Bible,
Filson, F. V., 'Yesterday'.
A Study of Hebrews in the Light
of Chapter 13 (
Horton, F. L., Jr., The
Melchizedek Tradition (
Hughes, G., Hebrews and
Hermeneutics (
Ka/semann, E., Das wandernde Gottesvolk
(Go/ttingen, 1939).
Kistemaker, S., The Psalm
Citations in the Epistle to the Hebrews
(Am-sterdam, 1961).
Kosmala, H., Hebra/er-Essener-Christen (
Manson, T. W., 'The Problem
of the Epistle to the Hebrews', in Studies in the Gospels
and Epistles (
Manson, W., The Epistle
to the Hebrews. A historical and theological
Reconsideration (
Me*ne*goz, E.,
Milligan, G., The Theology
of the Epistle to the Hebrews (
Milligan, W., The Ascension
and Heavenly Priesthood of our Lord (
Murray, A., The Holiest
of All (
Nairne, A., The Epistle of Priesthood. Studies
in the Epistle to the Hebrews (
Scott, E. F., The Epistle to the Hebrews:
Its Doctrine and Significance (
Synge, F. C., Hebrews and the Scripture (
Tasker, R. V. G., The Gospel in the Epistle
to the Hebrews (
Theissen, G., Untersuchungen zum Hebra/erbrief (Gu/tersloh, 1969).
Thomas, W. H. G., Let us go on (
Vanhoye, A., La structure litte*raire de l~E!pi^tre aux He*breux (
Vos, G., The Teaching of the Epistle to
the Hebrews (Grand Rapids, 1956).
Williamson, R., Philo and the Epistle to
the Hebrews (
Wrede, W., Das literarische Ra/tsel des Hebra/erbriefes (Go/ttingen, 1906).
Zimmermann, H., Das Bekenntnis
der Hoffnung (Ko/ln, 1977).
導論
Ⅰ 本書之謎
這一卷書的問題，比新約聖經其他書卷為多，是有許多原因的。研究聖經的人，被這些問題所困，無從獲得滿意的解答︰到底作者是誰？最初的受書人是誰？最準確的著書時期是在歷史上哪一個事件前後？何時寫成？作者所表達的有他的背景，影響他最深的是什麼因素？雖然有些問題比較不是那麼難以捉摸，但有些問題卻還是一直無法獲得結論。解經家最應該發掘的是，這卷書信對當前的信息與關聯。如此，他們就非得要研究歷史背景不可。因此，想提供一些解經的架構之前，還得先解決上述的問題。
無可否認，本書信中的思路讓讀者覺得艱深。這主要是因為它思想的軌跡被以舊約禮儀為背景的措辭和隱喻所覆蓋。基督的大祭司職位與利未祭司制度有直接關聯，而且具有明顯的取代作用。與其他新約聖經書卷相比，希伯來書更需要對這些背景的隱喻有比較詳盡的解釋，這正是解經家的主要工作。為什麼新約聖經裡有這麼難懂的一卷書？答案是本書涉及了人所一直面臨的最重要的問題，那就是︰人如何才能接近神？希伯來書對這個亙古存在的問題作了偉大的貢獻，因此值得付出相當的努力去闡明，並且以現代的語彙詮釋它。
Ⅱ 古代教會的書信
我們從初代基督徒對本卷書信的著眼點開始，它如何成為聖經正典的過程因為這可以幫助我們知道，也讓我們明白初期教會對這卷書信並非沒有疑難。
從現存最早的教父作品，就是羅馬的革利免（Clement of Rome）寫給哥林多教會的書信（約為主後九十五年寫成）來看，書中有一段值得注意的平行信息（《革利免一書》三十六1、2與希伯來書一3及下），以及其他相類似的信息。我們從《革利免一書》三十六章摘錄一部分來說明；他論到基督時，是這樣寫的︰「祂是至高者的榮耀顯現；祂超越天使，因祂承受更美之名（參：來一3、4），他又說︰『祂使天使成為靈體，以火焰為祂的使者（參：來一7）。』但是論到神的兒子時，祂說︰『𣿫是我兒子，我今日生𣿫（參：來一5）……。』而且祂又說︰『𣿫坐在我的右邊，等我使𣿫仇敵作𣿫的腳凳（參：來一13）。1』」從以上證明，我們有足夠的理由推論革利免是熟悉希伯來書的，雖然這一點不是沒有人反對。
從另一個角度來看，如果說希伯來書引用了革利免一書的信息，這樣的說法會有太多的瓶頸，不值得我們認真考慮。另有一說採折衷的看法，即革利免一書和希伯來書使用共同的抄本。但這樣的說法也不能獲得進一步的支持，因為這樣的臆測並沒有足夠的證據，也因為此說沒有證據支持，不能令人信服。「革利免一定熟稔希伯來書」這個結論，對於有關本卷作者年代的推論，及它在初代教會的地位，都有重要的含義。
還要注意的是，雖然革利免事實上是在引用這卷書信，他卻沒有提到作者。這事本身並沒有特別意義，因為革利免在引用新約聖經其他信息時（例如︰保羅書信），也沒有清楚交代。很可能革利免特別喜歡希伯來書，是因為革利免從亞倫的祭司職分來論述基督的工作2，雖然他所採取的路線與希伯來書作者的進路不一樣。革利免這麼早就引用希伯來書，是值得我們注意的，因為在以後的時期裡，希伯來書似乎被西方教會忽視了。直到第四世紀末之前，它一直都沒有成為西方教會接受的經典。
馬吉安（Marcion）認可的書卷中，也不包括希伯來書，他所選用的書卷理論上是要代表使徒的教訓（the Apostolikon），也就是使徒保羅的著作。由於馬吉安全盤否定舊約，他顯然會否定像希伯來書這樣一卷以舊約為基礎的書卷。
穆拉多利正典（Muratorian
Canon）列出的書卷，是羅馬教會在第二世紀末的正典，雖然它涵蓋了所有冠以保羅之名的書信，卻不包括希伯來書。我們現存的這個目錄可能是殘缺不全，有些部分已經散失。不過，最奇怪的是，在初期的教會時代，沒有任何有關這卷書信的明確證據被保留下來。
到了第二世紀，東方的教會使用希伯來書的證據就比較多，雖然大家對它的來源抱持著不同的意見。亞歷山大的革利免指出，他的老師「有福的長老」潘代諾（Pantaenus）主張，這卷書是出於保羅的手筆。他的解釋是，這卷書的內文中沒有標明作者的名字，是因為耶穌自己就是全能者所差遣到希伯來人當中的使徒。因此，由於保羅的謙虛，他沒有像寫給外邦人的書信那樣，也標上自己的名字。革利免承繼了「希伯來書的作者是保羅」的說法，常常引用希伯來書的信息，並冠以使徒或保羅之名。然而，他的繼承人俄利根（Origen），卻對此一觀點提出質疑，雖然他並不反對希伯來書的正典地位。他認為希伯來書的思想是保羅的，但風格卻不是。他發表其他長老的觀點，認為作者是路加或羅馬的革利免。雖然他認為路加用希臘文將保羅的思想記載下來這一說相當有理，但自己卻下了一個結論說，只有神知道作者是誰。
俄利根的時代過後，他的繼承人並沒有留意他這開放的看法；不久之後，東方教會就毫無爭辯地堅信保羅是此一書卷的作者。我們必須知道，俄利根把希伯來書列入保羅書信中，甚至有時以「保羅說」這樣的字眼來引用其中的信息；他的學生們也延用他的模式，這並不會令人驚訝。而俄利根對東方教會的重大影響，足以使他們一直確認這卷書信出自使徒的手筆。也因為它一直被確認是保羅的著作，才獲得普遍的認同。在比提蒲草紙本（Chester Beatty Papyrus）保羅書信中，希伯來書亦被列在其中，並且放在羅馬書之後。
西方教會接受希伯來書為正典，則為期較晚。羅馬的革利免引用這卷書信的經文之後，直到耶柔米（Jerome）和奧古斯丁（Augustine）時代，其間很少有人引用。第二世紀末的特土良（Tertullian）認為作者是巴拿巴，不過這一點他只提過一次而已。他顯然認為這卷書信並沒有具備保羅書信的地位。還有優西比烏（Eusebius），非常用心的搜集各教會對新約正典的意見後，報告說，羅馬教會並不接受希伯來書是保羅的作品，他並且承認這是造成許多人懷疑這卷書的原因。第三世紀中葉，居普良（Cyprian）可說是西方教會的代表，他也就不接受這封書信。
希拉流（Hilary），是西方教會第一位接受希伯來書是教會正典的教父作家，緊接著有耶柔米和奧古斯丁。奧古斯丁的觀點頗具決定性，但有趣的是，奧古斯丁在早期的作品中，曾舉證保羅是希伯來書的作者，到了末期才認為作者不詳，這期間他的態度搖擺不定。他早期接受希伯來書，可能因為他相信這是出於保羅的作品，但後來他評估這卷書信的價值，是以它本身的權威性為基礎的。他的進路顯然暗示著，一本書卷是否應列入正典之中，與它是否保羅所寫沒有絕對的關係。然而，這樣的區別並未被他的繼承人保留下來。
我們綜覽這卷書多變化的歷史，會引發一些因素影響我們為它作註釋時的方向。我們已經說過，雖然書中並沒有註明作者之名，而一般人普遍相信，希伯來書反映了使徒的權威性。有人不願接受它，很可能是因為將使徒的權威（apostolic authority）與使徒的作者身分（apostolic authorship）連結得太緊密。本書信的內容與形式，對講求事實的西方人而言，不如採取折衷路線的東方人那麼有吸引力！那是可以明白的。雖然希伯來書受到嚴格的懷疑，但它終究是被接受了，這就證明這封書信本身所具有的能力。
我們還要從宗教改革時代，來看古代對本書作者是誰的探討。此一時期，對保羅是作者的可能性提出反擊，尤其是馬丁路德。他指出，亞波羅更有可能是本書的作者。為了對他的觀點有反應，天特會議斷然宣布希伯來書正是使徒保羅所寫的，因此遂以教會的權威嘗試解決此一疑問。
1 參照 English translation in K. Lake, The
Apostolic Fathers（Heinemann, 1952）, p.71.
2 T. W. Manson 作品 The Church's Ministry（London,
1948）, pp.13ff 宣稱革利免訴諸舊約律法禮儀是「開倒車」。
Ⅲ 作者
看到古代教會對這卷書信來源的臆測所形成的紛歧，並不令人驚訝，因為現代聖經學界也是眾說紛紜。由於大多數是出於臆測，因此不必花太多篇幅來討論，我們的目標是概略地顯明，為什麼幾乎一致認為希伯來書不是使徒保羅的作品，並且提出不同的立論3。
古代教會認為這是保羅的作品，但希伯來書的經文中並未提及保羅的名字，因此這看法不成立。信上的題詞有保羅的名字，但顯然只是反映一種傳統的觀點，所以也沒什麼分量。書中未提及作者之名，要人接受這是保羅作品，立即會產生困難，因為保羅並沒有理由寫一封匿名書信。一個使徒既會在當時具名留傳多封書信的序言中，嚴謹地宣告他使徒的權威，就不可能不在這封書信中，特別表明自己是使徒。而且希伯來書的作者並沒有說明他熟悉保羅頗具戲劇化的悔改過程，而這一點在保羅書信的字裡行間不時流露出來。
早在俄利根時代已注意到保羅書信的希臘文和希伯來書的希臘文之間的差異。俄利根認為希伯來書缺乏使徒那種粗豪的語調；而且，它的措辭也是比較近乎一般人慣用的希臘語（請參閱 Eusebius, Hist. Eccl., vi.
我們回來看看俄利根的意見，他覺得信中流露著使徒保羅的思想。但是，當代有許多聖經學者不同意他的看法。他們認為保羅書信的特色主題在文中並不多見，而且信中有許多教訓與保羅書信大異其趣（例如︰對大祭司的論述）。因此最合理的看法是，此書作者並非保羅。同一個論據還有兩個重要關鍵︰引用舊約聖經的手法與保羅相異；而且從二章3節的信息來看，作者並不是直接得到神的啟示，而是從那些聽見過主的話之人領受了「這麼大的救恩」。這麼看來，二章3節的陳述可能被解釋包括了使徒保羅，這樣的認知並非是很自然的。保羅絕不會說他領受的福音主旨是借助於他人，但這顯然是本書信作者的門路。
有沒有另一些說法呢？從古代文獻得到證明，除了保羅以外，還有三個人可能是作者，分別是路加、革利免和巴拿巴。雖然路加的作品和希伯來書有些類似5，可是二者從書卷本身獲得的內證並不支持同一作者的說法。革利免並不被列入考慮，因為他的作品和希伯來書的神學內涵不同，而且最明確的假定是，他直接引用了希伯來書的信息6。巴拿巴也被列入考慮的惟一原因是，他是一位生長在希臘環境下（居比路）的利未人後裔。但是希伯來書的作者比較重視聖經所強調的禮拜儀式，少談聖殿崇拜7。
後來還有人猜測到亞波羅，主要的原因是因為他來自亞歷山大，他必然熟悉他的同鄉斐羅（Philo）的思想方式，也就是反映在這封書信中的。最早提出這種觀點的是馬丁路德，他的看法被那些想要抱持保羅與本書信有關的人的強烈支持8。其他被人提出來的，包括百居拉9、腓利、彼得、西拉、亞力斯勤（Aristion）和猶大10。
我們無從確知作者是誰，但研究他的思想特點，將有助於我們對本書的了解11。他一定是位非常熟悉舊約聖經、思想周密的基督徒，對自己所寫的文字，都經過嚴謹的思考，確實掌握論證的方向。當他暫停其論證、對他的受信人勸勉一番時，又是那麼地細膩與老練。縱使是強烈的預警，也都是為了使他的受信人得益。雖然這卷書信未交代作者之名，但它卻是早期教會基督徒不容忽視的神學論著。關於基督徒對舊約聖經的研究，在新約聖經所有作者中，他給了我們最清晰的討論。
3 新近主張保羅為作者的重要作品是 W. Leonard 的著作 The Authorship of the Epistle to the
Hebrews（London, 1939）。
6 Calvin, Comm.，論到希伯來書十三23時，有意推路加或革利免。他完全否定保羅是作者的可能性（參 idem., p.1），另參 C. Spicq Comm. 1, p.198。
8 參照 Spicq, Comm. 1, p.210, n.2，有很詳細的細目。二十世紀最值得注意的倡導人是 T. Zahn，他在 Einleitung in das Neue Testament（Leipzig, 1907年三版）, pp.7ff；J. V. Bartlet 的 'The Epistle to the Hebrews once more', ExT
34，（1922∼23）, pp. 58∼61；T. W. Manson 的 The Problem of the Epistle to the
Hebrews, BJRL 32（1949）, pp. 1∼17, Studies in the Gospels
and Epistles（1962）, pp. 254ff；W. F. Howard, Interpretation 5（1951）, pp. 80ff；C. Spicq 的 Comm. 1, pp. 207ff；W. Manson 批評這種看法，其根據乃是︰亞力山太教會從未提及亞波羅是這卷書的作者（pp
9 參 A. Harnack, ZNTW 1（1900）, pp. 16ff.
10 有關其他探討的細節，參 C. Spicq, Comm. 1, pp. 202ff.
Ⅳ 受書人
現存的最早期手抄本，均在本書開頭冠以「致希伯來人書」12，而且沒有任何手抄本不如此定名的。早在亞歷山大的革利免和特土良時代，本書就冠以此名流傳於世。然而，從本書的內容來看，他並沒有特別宣稱受書人就是希伯來人。因此，「致希伯來人書」字樣，很可能是後人加上的。若是如此，可能是基於一個優良的傳統看法，也可能根本是臆測。就此眾說紛紜，但事實上未曾出現過任何一位教父對這種傳統看法提出懷疑的理由。然而我們必須留意這個傳統說法所衍生的各種問題。
最首要的關鍵是對「希伯來人」這個詞的界定。它可以特別指講希伯來語（或亞蘭語）的猶太人，若是如此，即為有別於講希臘語的猶太人。這種假設或許可以從新約聖經得到一些佐證（參：徒六1、2；林後十一22；腓三5），但是我們不知道當初這卷書信冠以希伯來書字樣時，是否基於此一意識。也許其意義僅僅是希伯來人（也就是猶太籍基督徒），不管是操希臘語或亞蘭語的。這一般性的用法較可取。然而，有人認為應該將「致希伯來人書」這個標題置之一旁，並且認定這卷書信是針對外邦人而寫的。很顯然地，要做抉擇的惟一方法只有很仔細地從該書信的內證去尋求。
12 H. M. Schenke, ThZ 84（1959）, pp.6∼11指出，在偽經腓力福音（Gospel of Philip）中的兩段經文裡用到「希伯來人」這個詞，顯然是要劃分「希伯來人」與「基督徒」。但這種諾斯底主義的作品，並不被正統教會所採用。
給一特定團體的內證
本書信的傳統標題有些籠統，但是行文中我們看出，作者心目中有一特定的群體，這是很有意思的。顯然作者很熟悉受書人的歷史和背景，知道他們因信仰受到迫害，即使家業被奪去，仍然有很好的表現（十33、34）。他知道聖徒們的寬宏大量（六10），也知道他們心思的現況（五11及下，六9及下），現存的實際問題，諸如對教會領袖的態度（十三17），以及金錢與婚姻問題都一一提及（十三4、5）。從整卷書信來看，作者對這一群時時在他心目中的人，有親身認識，這似乎是很合理的推論（參十三18、19、23）。若是如此，這書信的受書人只是泛指一群人的看法，顯然是誤導的。另外有個堅定此一看法且值得一提的是，在十三章23節特別提到提摩太，可見受書人一定認識他。
有人從五章12節，十章25節推測出對此一團體的性質。五章12節是對一群現在本該作師傅的人說的，這點建議我們，受書人必定是個大型基督徒團體中的一小撮人。最獲得支持的解釋是，他們從一所教會中分裂出來，自己形成一個家庭小組。十章25節的勸勉使這種看法獲得支持，作者勸勉受書人不要棄絕曾經一起聚集的團體，不可能全教會的會友都有成為師傅的潛在能力。很可能這個分裂出去的團體，認為他們自己比其他人強，尤其是如果他們擁有比較優異的恩賜。這樣的推理或許是比較合理的結論。書信中的主題辯證縝密，與「作者心目中的對象是群有學識的人」這種推論不謀而合。
有些人認為有證據支持，這一群人包括曾是猶太教祭司悔改信主的人。從使徒行傳的記載，我們可以很清楚的看到，在早先有不少的猶太教祭司悔改信主。從這樣的推測，我們可以假定他們很自然的形成一個團體，從舊約禮節來研習新的教義。他們因為對利未禮儀特別有興趣，因而領悟力特高。然而，沒有一所教會可證明是由祭司所組成的，因此對這樣的看法要審慎。而且，我們仍需討論在本卷書信中，一般的思辨重點是否有利於這樣的看法。
這個觀點的延伸是，在昆蘭（Qumnan）有一個名叫愛色尼派（Essene）的團體，這個團體的成員都信了主，希伯來書就是寫給這個團體以往的成員13。乍看之下，這似乎是個很吸引人的提議，尤其因為希伯來書中提出對昆蘭團體思想傾向（例如︰與世隔絕的思想）的修正。昆蘭的成員就當時的聖殿禮儀，常與猶太教的主要團體發生爭論，這正與本書信多處經文皆集中在會幕禮儀探討，不提聖殿崇拜相吻合。但讀者們對於這個證明可以有比較廣泛的應用，而不受如此狹窄的觀念所侷限。這個觀點的第一點不利，在於聖經裡從未提及愛色尼派。然而，對本書信來源，昆蘭團體提供許多有利的線索（第38頁還有進一步研討）。
13 Y. Yadin 的作品 'The Dead Sea Scrolls and the Epistle to
the Hebrews'；Scripta Hierosolymitana 4, 1958, pp.36∼53（為 E. Gra/sser, ThR 30〔1964〕, p.172引用），宣稱希伯來書的受書人是昆蘭團體的先前成員，他們還未完全脫離該團體的各種禮節。H. Kosmala 在他的作品 Hebra/er-Essener-Christen（Leiden, 1959）中，進一步宣稱受書人是一群還沒有完全接受基督教信仰的人。這種理論又被 Bruce 反對，參 'To the Hebrews' 或 'to the Essenes?'，NTS 9（1962∼63）, pp.217∼232.
支持外邦受書者的觀點
這卷書信雖有廣泛的舊約聖經信息，並不能因此就認定受書人是猶太人，因為當時無論是猶太人或非猶太人，舊約聖經都是初期教會的經典。事實上，新約聖經裡一些針對外邦讀者而寫的部分（例如︰羅馬書、加拉太書），還大量引用舊約經文呢！外邦人悔改信主後，不需多久就能熟悉舊約聖經，並且從利未的禮儀制度中，找到與他們有關的問題及解答。而這些問題就可能激發本書作者詮釋有關大祭司這個主題。
認為受書人是外邦人的這些擁護者，提出的另一個論據是，本書並未出現有關猶太人的爭論。但這個論點即使是真的，還是不能證明什麼。另一個更有分量的論據是文中說，受書人落在「把永生神離棄了」（三12）的危機中。即使為了描述離棄基督教而回到猶太教的猶太人，作者仍是不會用這些字眼的。不過，這也很難說，誰知道作者不是指其他方式的離教叛道呢？可能是猶太籍，也可能是非猶太籍基督徒「棄絕了永生神」。
作者又提到「死行」（六1，九14），以及基督道理的開端（六1），而這些對猶太讀者而言，也是不太適合的。由此背景來看，外邦人是比猶太人更為合適的；但卻不能說，這些話絕不可應用在猶太人身上。整體來看，從本書信中繁複的論證風格來看，非要有十分嫻熟的舊約背景不可（譬如七章11節以下的探討方式）。因此，傳統的觀點似乎比較正確，容後當我們針對使徒寫信的動機再作探討時，這點會更明顯。
Ⅴ 受信地點
因為缺乏作者和受書人的完整資料，對希伯來書讀者居留地的任何推測也僅止於各種難以確定的論據而已。我們充其量只能針對最有可能的方向去發掘，先從耶路撒冷教會的可行性著手14。這可由本書的標題與文中強調利未禮儀制度得到支持。而且說到「往日」的逼迫（十32，十二4），若以耶路撒冷當時的基督徒團體所忍受的殘害而言，該是最恰當不過了。有人認為這是指三章13節，十章25節，十二章27節所提到即將臨到的災難，但是這些信息的範圍太廣，不會如此具體。也有人主張，因為沒有教會聲稱收到給希伯來人的信，因此受信人很可能是主後七十年耶路撒冷被毀時，也隨之被毀的某地方教會。但是我們可以不必理會這樣的說法。事實上，因為新約聖經裡那些有明確受信地點的書信中，也未說明哪一所教會（或若干教會）特別聲稱曾接受此書。假如我們可以確定︰作者（雖然一再的論及會幕語句，）心中所想的是聖殿。如果這種說法可以成立，耶路撒冷是受信地點，就會有些證據。因為作者用了現在式，好像那些禮儀仍然被遵守。這裡同時產生了著書日期的問題，因為本書若是在主後七十年以後寫成（有人如此主張），耶路撒冷為受信地點的說法就很難成立。
有人對耶路撒冷是受信地點的觀點，提出嚴厲的反駁。從二章3節來看，作者和讀者都未曾親自聽見主的教訓，顯然耶路撒冷教會是受信地點的觀點有待商榷。如果在耶路撒冷團體中，像一些家庭式教會，其中竟然沒有任何一位成員聽聞過耶穌，這是極難想像的。另一個困難是彌漫其中的希臘文化思想，使得耶路撒冷是受信地點的觀點比其他任何地點更難以想像。但是這樣的看法也不能過分強調，因為就在距離耶路撒冷不遠的死海邊緣上，名叫昆蘭的猶太人宗教團體，也深受希臘文化的影響。本書前後一致引用七十士譯本，更是使人對耶路撒冷是受信地點的說法產生懷疑。因為耶路撒冷的教會不太可能使用這種譯本。但從另外一方面我們也可以看出，當時在耶路撒冷已有若干希臘式的會堂（徒六9），他們使用七十士譯本聖經亦不無可能。但本卷書信在本質上具有希臘的風格，我們得承認，受信地點是耶路撒冷以外的地區更有可能了。或許我們可以作個結論說︰在六章10節提到受信人的愛心，跟新約他處經文所記載的那個從外邦教會收來捐輸，以為資助的，不太可能是同一個教會。
近代有人從本書的內容與亞歷山大的斐羅作品之間的相同點推論說，希伯來書的受信地點是埃及的亞歷山大。古代文獻並沒有提及亞歷山大為可能的受信地點。而保羅早先曾經送信到亞歷山大這個地方的假定，就更難以成立了。
另外一個內證外證都支持的提議是羅馬城。抱持此一看法的人說，羅馬是最早流傳並引述希伯來書的地方，而且這件事的發生是在第一世紀的最後十年間，因此認為希伯來書在傳送路程中，最早就是到達羅馬。或許「從義大利來的人」的問安（十三24），與羅馬是受信地點的看法有些關聯。了解此一措辭最自然的途徑是，他們的家鄉就在義大利，因為遷居到外地，很渴望向家鄉的人問安。除非作者認為很值得引起與他同在之同胞的關切，否則這樣含糊的措辭沒有什麼意義。如果這卷書信是以義大利某地為受信地點，而非其他地區那就更有意義。不過，這沒有定論，因為十三章24節的文句可以看作是作者的居住地，或是受信人的故鄉。
我們不必再去詳細探討其他目的地之提議，只要大概知道即可︰孟遜（T. W. Manson）認為是歌羅西；包曼（J. W. Bowman）認為是撒瑪利亞；何渥（W. F. Howard）認為是以弗所；杜巴爾（A. M. Dubarle）認為是加拉太；史內爾（A. Snell）認為是居比路；洛伯依與孟特飛（F. Lo Bue, H. Montefioce）認為是哥林多；藍道爾（F. Rendall）認為是敘利亞；巴克（V. Burch）認為是安提阿；葛羅士特曼（Klostermann）認為是庇哩亞；史彼克（C. Spicq）認為是該撒利亞15。有這麼多不同意見正好顯示出沒有足夠的證明，可以用來作為各種可能的證據。這至少教我謹慎，對書信的目的地不作武斷的定論。
我們認為本書信最可能的受信地點是羅馬，不過，也不排除其他地點的可能性。
14 提出受書地點是耶路撒冷之建議的是 W. Leonard 所著 The Authorship of the Epistle to the
Hebrews（London, 1939）, p.43，以及 A. Ehrhardt 所著 The Framework of the New Testament Stories（Manchester, 1964）, p.109，後者認為希伯來書是在聖城被毀後成書的。
15 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp.1∼17；J. W. Bowman, Hebrews, 1
& 2 Peter（London, 1962）, pp.13∼16；W. F. Howard, 'The Epistle to
the Hebrews', Interpretation 5（1951）, pp.80ff；A. M. Dubarle, RB 48（1939）, pp.506∼529；A. Snell, New and Living
Way（London, 1959）, p.19；F. Lo Bue, JBL 75（1956）, pp.52∼57；H. Montefiore, Comm., pp.9ff；F. Rendall Comm., pp. xvii, xviii；V. Burch, The Epistle to
the Hebrews（1936）, pp.137ff；A. Klostermann, Zur Theorie
der biblischen Weissagung und zur Charackteristile
des Hebra/ersbriefes（1889）, p.55，被引用在 O. Michel, Comm., p.12；C. Spicq, Comm. 1, pp.247ff。
Ⅵ 寫作日期
以上的探討並沒有對希伯來書準確的寫作日期，留下比較樂觀的結果。我們惟一希望作的是，把希伯來書的寫作日期訂在有限度的可能範圍裡。最起碼我們或許可以把它定在羅馬的革利免寫書信之前（主後95年），除非我們主張是希伯來書引用了革利免書16，或兩卷書信引用同一書卷。可是我們既有足夠的理由支持革利免書引用希伯來書中信息的看法，這又替希伯來書的寫作時間畫下了一個最晚的界限。
有一個內證是︰本書與耶路撒冷城被毀有關聯。因為作者不僅不知道這個事件的發生，反而提到獻祭的禮儀仍然在進行著。因此成書日期必然在主後七十年之前。然而正如前面所提的，作者的陳述集中在會幕禮儀而非聖殿。儘管從這一點我們有理由斷定當時聖殿已不復存在，但是九章6∼9節（參七8，十三10）都是使用現在式，更足以讓我們相信當時仍然遵行著聖殿禮儀17。會幕和聖殿之區別，對當時的受信人，可能不像現代的讀者那麼的尖銳。從整體來看，這個推論有利於主後七十年之前成書的說法。尤其是如果當時聖城已經被毀，而作者略而不談這宗災禍就顯得很奇怪，不然，這會成為本書信主旨的重要歷史確據──除舊迎新。
另一方面，若聖城的命運岌岌可危，這將給受信人極強烈的勸導，要他們出到營外（十三13）。而且十三章23節又說到提摩太，如果他就是保羅那一位得力的同工，那麼成書日期必得是他還在世的年間，但我們在這裡的問題是，缺乏提摩太去世的年代資料。比較可靠的結論是︰本書的寫作日期絕不會是在第二世紀。我們從書中所描寫的可以知道是相當早期的教會，因為其中並沒有述及教會職務的名稱，只籠統地提到「引導你們的」（十三7、17）。而且，神學的濃厚猶太意味更有利於早期著書的推論。
另外還有一種看法認為，這卷書信若是在耶穌被釘死四十年之後寫成的。三章7節起所敘述有關以色列民飄流曠野四十年（引用詩九十五7、8）的含義就更凸顯。但這種想法與事實的關聯並不很明顯，而且對我們的研究毫無助益。並且十二章4節指出「你們與罪惡相爭，還沒有抵擋到流血的地步」。若只是個隱喻，則對我們推溯成書日期沒有幫助；但如果指的是在他們當中還沒有人殉道，那麼成書日期就必是在大逼迫開始之前。如果受信人是在羅馬，我們似乎可以確知那是在尼祿皇帝開始殘害基督徒之前。然而，如果這個團體真是從一所教會分裂出來的一個家庭式教會，那麼，即使基督教的主要肢體遭受了苦難，他們也有可能倖免於難。
另一個說法是從十章32節的「往日」所論到基督徒曾遭受的逼迫，如果這是指尼祿的逼迫時期，我們可以斷定成書日期是在耶城被毀之後。可是同樣的問題來了，書信中並未提到有人死亡18，因此很難斷然解釋說「往日」就是指尼祿皇帝時代的大逼迫。比較可靠的結論是︰書中沒有像其他書信與使徒行傳所記載的那種官方機構對基督徒長期性的滋擾19。我們的確可以將「往日」推測為在革老丟皇帝勒令將所有猶太人逐出羅馬城的時期，因為猶太籍基督徒很可能也被牽累（參：徒十八2，亞居拉和百基拉）。這事件和尼祿的大逼迫相隔了十五年，如此推算把成書日期的可能範圍縮小了許多。成書日期是否在保羅殉道之前，我們無法知道；雖然有人從希伯來書十三章中推論，保羅當時一定已經不在人世，但這種論點是根據唯一一處提及提摩太的經文，這種論據是極其薄弱的。
那些認為成書日期是在耶城被毀之前的人，大多是在推測準確日期時，受特殊事件的影響。例如︰孟特飛認為是在哥林多前書寫作日期前後20，而孟遜則認為是在歌羅西書寫作日期前後21，這是因為他們個別對於書信中所載的事件有不同的看法。然而，大部分的人都不把日期定在主後六十年以前，這信若是從羅馬發出的22，成書日期則是在尼祿皇帝大逼迫之前或逼迫期間；若是從其他地點發出，則是在聖城被毀之前。
那些認為成書日期在聖城被毀之前證據不足的人士，主張寫書日期是在主後八十年到八十五年之間23，這裡又有兩個重要的看法︰第一個看法是羅馬的革利免引用本書，結論必然是︰希伯來書寫成於革利免書之前。多久之前呢？根據顧思壁（Good-speed）的推論，革利免書是回應希伯來書五章\cs1612節的信息而寫的，兩者之間並非相隔很遠，但這種看法是極其脆弱的。從另一方面來看，如果革利免書並未引用希伯來書，把希伯來書寫作日期訂在革利免書之前實屬多餘。但從希伯來書表現的該團體粗略的結構，其成書日期當在革利免書之前。
第二種看法認為，希伯來書中有部分看法與保羅書信的理念實不可分。但凡是牽涉到文體相似的問題，證據總是薄弱。他的文體風格與保羅的作品相類似，只能推測這位作者是使徒的事工夥伴。這更不足以證明這卷書不是在保羅書信被收集之前完成的。這種遲至第一世紀末才成書的說法缺乏說服力24。
17 關於文中使用現在式語法，革利免一書六十一1也用現在式來描述聖殿，顯然這是文學的手法而非歷史的用法。參 E. C. Wickham, Comm., p.xviii之時態分析。
18 E. Riggenbach, Comm., pp
19 J. Moffatt, Introduction to
the Literature of The New Testament,
p.543說，可能是指群眾暴力事件。
20 參 H. Montefiore, Comm., pp
21 參 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp.1∼17.
22 參 J. A. T. Robinson, Redating the
New Testament（1976）, pp.200∼220，他認為目的地是羅馬，寫作日期是主後六十七年，正好在尼祿皇帝死亡之前。
23 參 E.g. E. F. Scott, The Literature
of the New Testament（Colombia UP, 1932）, p.199；與 A. H. McNeile, C. S. C. Williams, Introduction
to the New Testament（Oxford, 1953二版）, p.235；D. W. Riddle, JBL 63（1924）, pp.329∼348，他們都認為希伯來書和革利免一書，兩本書的間隔為期甚短，而 H. Windisch Comm., p.126則推測其間最少有十年之久。
24 令人驚奇的是，不知有多少新約學者採納較晚的寫作日期的看法，卻絲毫沒注意較早期的可能性。參 Wikenhauser, Ku/mmel, Marxsen, Fuller, Klijn 與 Perrin 的導言，但有許多註釋家認為該書是早期作品，如︰W. Manson, C. Spicq, H. Montefiore, F. F.
Burce, J. He*ring, G. W. Buchaman, A. Strobel。
Ⅶ 寫作目的
作者只在十三章22節特別提到著書的目的，他只簡單地說到︰「弟兄們，我略略寫信給你們，望你們聽我勸勉的話」。如果「勸勉的話」和使徒行傳十三15一樣是指講道25，那麼這卷書的最初起源是一篇特定時節的講道，最後在結尾加上個人附言之後，形成一卷書信，這樣的說法頗值得推許。尤其是作者不時岔開主題，直接向受信人呼籲。如果「勸勉」這個字是照著字面上的意義來用，那些包含直接勸勉的章節，雖然不是正題，我們應當視之為作者論證的關鍵點，因此決定作者寫作目的時，必須要納入考量26。但是，對作者究竟勸告受信人逃避哪些事，卻有多種看法。為求方便，可分從支持「猶太」或「外邦」是送達地的兩種觀點來看。
25 參 F. Filson, Yesterday（1967）, pp. 27ff，對於勸勉這個字有探討。
26 有人認為，如果十三章22節是作者為了某種重要而實際目的的暗示，大祭司理論之探討就沒有失去意義。參 Th. Haering, 'Gedankengang und
Grundgedanken des Hebra/erbriefs', ZNTW 18（1917∼18）, pp.145∼164，對希伯來書的結構與古代口頭勸勉的比較。並參考 G. Schille 'Die Basis des Hebra/erbriefes', ZNTW 47（1957）, pp.270∼\cs15280.
認為受書人是猶太人的理由
傳統觀點都認為受信人是猶太人。我們先從這個觀點著手，來看著書的動機27。這個看法主要來自警告性的經文（主要是第六、
要了解猶太教對這些原是猶太人的基督徒之強烈吸引，我們必須切記，基督教和他們所熟悉的，注重外在禮儀的宗教儀式是截然不同的。在所有猶太人的觀念裡，聖殿是他們崇拜的中心，而基督徒的聚會地點就在各人的家庭，甚至沒有所謂的聚會中心，沒有外表的祭壇，沒有祭司，沒有祭牲。基督教信仰似乎完全褪去了一般宗教的禮儀外衣。難怪那些悔改信主的猶太人會心存腳踏兩條船的意圖，更何況猶太教與基督教使用同一本聖經。如果他們持守舊信仰，同時也在暗中宣認新信仰，他們便會列入那些完全歸入基督教信仰的人。這種使人背道的吸引力（回到只注意外在禮儀的猶太教），對那些感到不容易面對猶太同胞反對的人而言，必然是很強烈的（參十32），雖然他們從開頭就曾決心要如此面臨反對。
如果上述的狀況正確，也許我們可以明白這卷書信的作者提出他的論證之目的。他所關切的是，要受信人重新確信，雖然崇拜的繁文褥節不復存在，但基督教的優越性足可彌補這一切。他的論據是，事實上基督教的一切都是更美的──更美的聖所、更美的祭司、更美的祭物、更美的約。作者確實想說明，舊禮儀對猶太人似乎是很輝煌隆重的，但取消這些舊禮儀卻有其神學上的理由。基督教的信仰能滿足舊約律法所奮力欲達的目標。禮儀的消失正好是新約信仰最大的榮耀，宣明新約信仰的優越性名副其實地超越了舊約律法。而且，作者更進一步地說明基督祭司的職任有別於亞倫的等次，乃是照著麥基洗德的等次作大祭司。
作者接著向那些處心積慮地想要棄絕此一優越道路的人，提出嚴重的警告。認為他們這麼做等於肯定了舊約的優越性，也與那些把神的兒子釘十字架的人一樣有責任。這樣對背道之嚴重性的理解，足以在此處使用強烈的字眼來警告。而且也說明那些公然離棄「更美」的基督教信仰的人，再也沒有機會重新懊悔。作者心中最關切的，倒不是回復到猶太教的問題，而是這麼做，必然等於棄絕基督的真理。
大致上說來，對於這樣去了解背道，應可為本書的目的提供了合理的解釋，但仍需要注意︰在所有警告性的經文中，沒有一處提到背叛猶太教，只說到離棄基督的真道。以上的概略說明是從這卷書信普遍的趨向來作出推論的，也可從其他不同角度來解釋這些警告，不過還沒有別的說法可以與一般的上下文如此吻合。
關於受信人的問題，除了上述的傳統看法以外，另衍生一說也頗為有趣，即受信人可能是原來的猶太教祭司，這一方面我們已經在受信地點那部分探討過28。這種說法對著書的目的又有什麼啟示呢？原來悔改信主的猶太教祭司，會立即喪失其在政教上的尊貴地位，從一個原本備受尊敬的職位，降為一個升斗小民。一定會有許多人為了維護原有的地位，而面對著放棄基督教信仰的重大考驗。而且，失去宗教禮儀，也會比失去擁奉猶太教的群眾，令他們有更大的失落感。他們或許指望藉著他們以往在猶太教裡的專業身分，也在基督教會裡獲得一個比較優越的地位。對這樣的人而言，基督大祭司職分的主題與崇祀禮儀在屬靈上的解釋是十分切題的。他們最需要被提醒的是，若回到猶太教就會產生什麼嚴重後果。因此那些警告的篇章就十分適切了。如果收信人認為一個沒有祭司的宗教是難以想像的，那就是等於毀壞基督教的地位，甚至在一定程度上是宣布基督教是無效的宗教。他們的離棄真道就變成是故意背叛一個沒有祭司的信仰。但是作者發出的挑戰是，雖然沒有祭司體系，基督教事實上並不是沒有祭司，因為基督就是最完全的大祭司，祂與亞倫等次的祭司中最好的相較，是絕對超越的。
另一個對著書目的的不同看法是，如果希伯來書是寫給猶太人的，從本書的觀點來看，這群猶太人必然曾經是昆蘭團體的成員29。那麼，這卷書的一個主要目的就是要呈現一個對舊約聖經真正的解經方法。昆蘭團體的成員都勤於研讀舊約聖經，他們的聖經註釋大多還保存在昆蘭洞穴中。但是他們有自成一格的解經方法，大多是以如何在自己團體中恢復舊約的原則為中心30。藉著這種方法（稱為 pesher），他們竭力探討舊約經文對當代的適切性，但卻常忽視經文原來的處境。
但寫給希伯來人的書信所用的方法卻不是這樣，作者在解釋現實狀況時並不忽視歷史處境。假使對象是從昆蘭出來的基督徒，他們就需要從基督的新約啟示中，獲得對舊約聖經更確實的認識。在本質上，昆蘭團體既然是一群祭司所組成；而希伯來書中論及大祭司職任的優越性，他們當能領悟。尤其六章2節所說的各樣洗禮，因為在昆蘭團體的各樣禮節中，洗禮是不可或缺的一項。然而這種臆測本身也有問題，因為是否有所謂的「前昆蘭成員」團體，並沒有確鑿的證據（即使這樣的團體並非不可能存在過），而且在希伯來書和昆蘭文學之間的相似性並不是很明確。前者對律法探討的不足是主要的困難，因為在昆蘭團體中，律法的探討是特別重要的。
整體而言，這個假定「有些基督徒（無論原來是不是祭司）有離棄真道，重返猶太教的危險」的觀點，比起其他的觀點更值得推許31。但仍有另一說法必須考慮，這說法仍以猶太人為本書的寫作對象，但卻不認為這些警告性的經文是要求人背離猶太教。這觀點認為有一群猶太籍基督徒，無法接受基督教的普世宣教觀。根據這種說法，受信人一定是認為基督教是猶太人的，不注重普世觀的重要。他們認為這個團體的景況類似受到諸多限制的耶路撒冷教會團體成員。或許他們是為了安全理由，希望仍然與猶太教保持聯繫，因為猶太教是個合法的團體（religio licita）脫離安然固有的猶太教，擴張境界接納外邦人，會招來難堪的局面。
這種窘境毫無疑問是存在的。主張所有基督徒都進入猶太教的保護之下，是更容易的想法，就像加拉太的猶太派基督徒。但是有人認為，如此一來，基督教宣教工作的擴展異象就大大受限制了。甚至認為司提反反駁的正是此種狹窄觀念的表現。使徒行傳第七章所記載，司提反的證道與希伯來書有極多相似之處，尤其是兩者都提到崇拜禮儀的問題。這樣的看法使我們對希伯來書的了解帶來令人深省的亮光，但卻無法對本書中強烈警告的經文作出適切的說明。因為我們很難信服，不能開廣心胸、擴張世界宣教工作，就是將神的兒子重釘十字架或是叛教。或許擴張世界宣教工作是作者動機的一部分，但是他還有比這個更急切的問題要討論。
27 例如 A. Nairne, Comm., pp. lxxiff.
28 參 K. Bornhauser, Empfa/nger und Verfasser des Hebra/erbriefes（Gu/tersloh, 1933）；M. E. Clarkson, ATR xxix（1947）, pp. 89∼95；C. Sandegren 'The Addressees of the
Epistle to the Hebrews', EQ 27（1955）, pp. 221ff，後者認為本書的最原始標題是「給祭司們」，其希臘原文與「給希伯來人」相近。
29 參 C. Spicq, Revue de Qumran
i（1958∼1959）, p. 390，並參 J. Danie*lou, Qumran und der Ursprung des Christentums（1958）, pp.148ff；H. Braun, ThR 30（1964）, pp.1∼38；Y. Yadin, 'The Dead Sea Scrolls and the
Epistle to the Hebrews', Scripta Hierosolymitana, 4（1958）, pp.36∼53；F. M. Braun, RB 62（1955）, pp.5ff.
30 參 F. F. Bruce, Biblical Exegesis
in the
31 William Manson, The Epistle
to the Hebrews（London, 1951），並參 W. Neil, Comm., F. F. Bruce, Comm.,
p. xxiv, n.8，相當贊同 Manson 的說法。
認為受書人是外邦人的理由
認為希伯來書是寫給外邦人的理論根據是，相信本書的主要風格帶著希臘文化的思想。不過，有些人也假設本書受到諾斯底思想的影響32。
有種觀點認為，作者是反擊影響這些外邦受信人的思辯性的猶太教。對此我們可以馬上摒除受信人受到各種不同宗教觀的圍繞，他們需要了解，只有基督教才能提供蒙神悅納的惟一道路。為了解決這樣的需要，作者訴諸舊約聖經來證明基督教的絕對性；基督教本身不但超越了猶太教，甚至超越了其他一切的宗教信仰。但這種理論的問題是，本卷書信沒有蛛絲馬跡，可以看出作者知道這些思辯性的或是異教的信仰或禮儀。事實上，作者對崇拜禮儀的細節興趣濃厚，與先前沒有接觸猶太教的外邦受眾並不相符合。因此，這樣的理論最容易被接受的形式可能是，「希伯來人」是指希利尼化的猶太人。
認為本書受到諾斯底思想侵入的人所持的觀點是，作者在反駁初期的諾斯底主義，有些人大力擁護這種說法33。另一種看法認為希伯來書是寫給一群被諾斯底思想所污染，將基督教純正信仰腐化了的猶太諾斯底主義教派。其中的一些主張可以扼要地簡述如下︰注重天使，卻背棄基督中保工作的獨一性；透過飲食的選擇，可以使人得救（參十三9），並混合了詭異的教訓；講究潔淨禮儀；故意犯罪（書中警告的章節正是與此有關，這反映了某些諾斯底主義形態下道德價值的混淆，參十二16）。雖然這些對照有些道理，但如果作者主要目標是針對諾斯底主義，他對猶太文化作了如此詳細的說明，就太出奇了。
上述的批評也可用在另一種看法︰有人主張第三、四章是了解本書信的關鍵，而這兩章經文必須從諾斯底主義的背景來了解34。按此觀點，受信人是飄流的神的子民，而他們的旅程要從諾斯底救贖者的神話理解。尋求「安息」（Katapausis）就是救恩的主要目標。他們認為耶穌大祭司的概念，就是受到諾斯底救贖者神話的影響。在這種神話中，救贖者必須先贖自己的罪，他才配獲得贖罪者的名號；同樣的，大祭司必須先使自己完全35。毫無疑問的，這種說法是把本書原來沒有的觀點加進去了。在作者心目中，大祭司得以完全是因著祂完全順服天父的旨意；在本質上，這是德行而非神祕不可思議的。儘管諾斯底主義在強調這種觀念時走火入魔，卻使我們特別注意第三、
另一種觀點是︰書信中提及的偏離真道與保羅在歌羅西書反駁的相似36。這個問題也許與某種形式的知識有關，但卻不是與發展成熟的諾斯底主義有關。歌羅西教會有兩個偏離正道的特性，近似本卷書信所敘述的，其中之一是過分高估了天使地位，這是需要修正的（參西二18；來一，二章）。本卷書信第一部分的主旨就是要說明基督超越天使。另一個特性是過分重視禮儀條例，這可能與希伯來書五至十章對禮儀的屬靈解釋恰成對比。這兩種特性引起了下面的說法︰亞波羅在保羅寫歌羅西書之前，寫了希伯來書給歌羅西教會，所以當保羅寫歌羅西書時，對亞波羅所寫的已有充分的了解。雖然支持以歌羅西為受信地點的說法非常薄弱，但是這種推論也有其價值所在，因它使我們注意到初期教會時代，基督徒經驗的普遍特性。
總而言之，我們必須傾向書中所暗示「有人棄絕真道回復到猶太教」的觀點。但是我們應該切記，還有其他方面的影響，是在我們正確解釋本書時，不能忽略的。如果作者似乎太過於熱中舊約聖經解釋，他一定不只是為了研究古老事物的興趣而已；他是在幫助困惑的基督徒來挖掘舊約的真實意義。對他而言，這意義是以基督為中心的。但是，作者很可能也關切到要向一個受到希臘思想所影響的世界表明舊約的適切性。
32 如 J. Moffatt, Introduction to the
Literature of the New Testament, pp.44ff.；idem., Comm., pp. xxiv ff.；E. F. Scott, Comm. 堅決擁護受書人是外邦人的說法。他主張這位作者誤解了猶太教（p.200）。並參 R. H. Strachan, The Historic
Jesus in the New Testament（London, 1931）, pp.74ff；Moffatt 的觀點從 A. C. Purdy, 'The Purpose of the Epistle
to the Hebrews in the light of Recent Studies in Judaism', Amicitiae Corolla（H. G. Wood 主編，1953）, pp.253∼264獲得部分的支持。雖然如此，他下了結論說，希伯來書背後的問題，有第一世紀的猶太主義意味是很自然的。
33 參 T. D. V. Narborough, Comm., pp.
20∼27.
34 這種觀點的主要人物是 E. Ka/semann, Das Wandernde Gottesvolk（Go/ttingen, 1939），他的理論受到批評，因為他對他理論來源的年代並沒能提出夠份量的考據。另外一個關鍵是，神的百姓流浪四十年只記載在三、四章，不能說是整卷書信的中心。Ka/semann 宣稱這是基督教之前的知識（Gnosis），但並非每一個人都同意他的看法。R. M. Wilson, The Gnostic Problem（1958），區分出知識（Gnosis）和知識主義（Gnosticism，即諾斯底主義），是很有價值的區分，因為他認為第一世紀的知識主義是很混淆不清的。
35 對希伯來書的完全觀不同的看法，參 A. Wikgrens, 'Patterns of Perfection in
the Epistle to the Hebrews', NTS 6（1960）, pp.159∼167，他認為作者藉著完全觀的象徵模式表達一種歷史哲學。
36 這種說法詳見 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp.1∼17。
Ⅷ 寫作背景
任何一種成為具有啟發性的作品，都是由於它是針對當時背景而寫成的，因此我們有必要簡單敘述本卷書信寫作時的環境。我們已經指出，本書的受信人很可能是一群猶太籍基督徒。所以，合乎邏輯的作法是，這些背景特性中，首先值得我們注意的正是與猶太背景有關的事物。
舊約聖經
這些與猶太背景有關的事物中，最明顯的是舊約聖經對作者的深遠影響37。毋庸置疑，作者的思想中是充滿了舊約聖經的概念，但他最感到興趣的卻是摩西五經的見證。他對舊約禮儀的處理正是明證，因為他並不像我們所認為的，只以觀察當代的聖殿禮節為理論基礎，而是以利未律法為出發點。他很顯然是要為舊約禮儀建立起一個基督教的研究方法，並且以基督為更美的祭司與祭物這理念，作為他論證的關鍵。即使在提到信心英雄時，大多數也都是引用摩西五經裡的人物。
然而，作者的思想也吸收了舊約聖經的其他部分，尤其是詩篇38。的確，我們也許可以說詩篇一一○篇在他的論證過程中扮演著關鍵的角色，尤其是對他的麥基洗德這個主題。對他而言，另外一處重要的經文是，耶利米書第三十一章有關新約的預言，他在第八章廣泛的引用。他引用舊約聖經的態度也非常的重要，因為他毫不懷疑的認定舊約聖經的權威性，認定聖經的話就是神的話，尤其顯著的是第一章。雖然作者用較含糊的方式「在經上某處證明說」來引述詩篇第八篇的引文（參二6及下），這卻證明了作者是想要以聖經作為他探討耶穌人性的根據，即使他並未指明原文的出處。
希伯來書的作者認定聖經權威性的事實，使我們對這卷書信的目的與論證主題有了重要而正確的認識。如果作者的其中一個目的是想要清除受書人決定用哪種合意的方法研讀舊約時所遇到的困難，那麼，本卷書信不論對原本的讀者或現代的基督徒而言，都變成一本非常有用的指引。
當我們用基督徒探討舊約聖經的方法，來看一般廣泛的問題時，許多表面看來不適切的經文都可適得其所了。
這裡引發了一個問題是，作者處理舊約上下文的態度是否合宜？有人認為作者視舊約經文的上下文為毫無意義，但這種說法顯然是誇大其詞39。他當然是用新的方法來引用舊約聖經，譬如，原來用來說到神的話語，他卻用來指神的兒子（一8），但若因此就斷言作者忽略了經文的上下文，那就大有問題了。同樣地，作者在三、
37 參 J. van der Ploeg, RB 54（1947）, pp. 187∼228對希伯來書引用舊約聖經有詳細的探討。K. J. Thomas, NTS 11（1965）, pp. 303∼325，曾經探討希伯來書所引用的經文類型，並且下結論說，作者引用了七十士譯本的兩種不同版本。
38 參 S. Kistemaker, The Psalm Citations
in the Epistle to the Hebrews,（Amsterdam,
1961）。
39 參 F. C. Synge, Hebrews and the
Scriptures（London, 1959）, pp. 53, 54.
昆蘭團體
接著我們必須要探討的是︰昆蘭猶太教派的發展是否可以視為與本書信的背景有關係？從某些特性看來，是有所關聯的，譬如在昆蘭團體中祭司有崇高的社會地位，而且麥基洗德主題廣受這個教派成員的重視40。昆蘭團體對天使的興趣使得有人認為希伯來書的受信人與這個團體有關。但是對天使的興趣在兩約之間時代的猶太人中是很普遍的。而且，它顯然就是所謂的歌羅西異端的一部分（西二18）41。另一個特性是，這個教派對聖經註釋有廣泛的興趣42，這正與本書信作者的理念相類似。昆蘭團體的聖經註釋者注重把聖經應用於他們的現實生活中，而忽略了經文的歷史處境。同樣的，本書作者傾向於強調經文對當代的適切性，但卻沒有忽視歷史處境。或許昆蘭團體的「公義教師」（Teacher of Righteousness）與主耶穌基督有些類似，但是本書作者毫不猶豫地肯定耶穌是超越一切的，祂是神向人類最終的啟示43。
在昆蘭團體中另外有一個特性，與我們的探討有關係，就是對彌賽亞祭
昆蘭團體奉行一些禮儀，尤其是具有潔淨性質的禮儀。這種潔淨的理念出現在希伯來書中，但並非維繫於外在禮儀。事實上，作者要受信人竭力離開基督道理的開端，譬如各樣的潔淨禮（六2）。本書雖然提出潔淨的觀念，卻是應用在屬靈的層面上，就如十章22節所說，心靈被洗淨，除去邪惡的心。有人認為昆蘭團體所倡導的潔淨禮儀可能已經發展成一種代替品，以取代停止了的祭祀制度。這個教派所以選擇猶大曠野為群居之地，其中一個原因是他們不滿意耶路撒冷聖殿祭祀禮儀。因此，希伯來書的作者強調基督是「更美」的祭物，並非毫無意義。
從昆蘭文獻和崇拜禮儀中，可以使我們對希伯來書受信人的環境得到某些認識，雖然兩者是否有直接關鍵的推測尚有待商榷。
40 參 J. A. Fitzmyer, JBL 86（1967）, pp. 25∼41，他認為昆蘭團體重視麥基洗德主題或可說明希伯來書的引用。並詳參 M. de Jonge 與 A. S. van der Woude, '11 Q Melchizedek
and the NT', NTS 12（1966）, pp. 301∼326.
41 參 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp. 1∼17，他提出一種論點說，希伯來書的作者為了反駁歌羅西式異端而著書。
42 參 F. F. Bruce, Biblical Exegesis
in the
43 H. Kosmala, Hebra/er－Essener－Christen（Leiden, 1959），曾經採用希伯來書的受書人是以往昆蘭團體成員的觀點。但是同時亦請詳參\cs
44 參 F. F. Bruce, Second Thoughts
on the
亞歷山太的斐羅
長期以來釋經學者都認為，希伯來書有一重要的背景，就是希臘文化的背景45。尤其是在亞歷山太斐羅的著作中表現的各種層面的希臘思想46。希伯來書和斐羅著作之間的關係，有許多著作談論到，我們在這裡僅能提出一些比較重要的部分來扼要說明。作為一位解經家，斐羅最有名的是使用寓意法，試圖把舊約聖經教訓適切地應用到當代的環境中。他如此作的目的是為了把當時希臘化環境的主要概念追溯到猶太教的本源裡，為了完成此一護教學上的目標，他較少顧及經文的歷史處境。我們立即看到，雖然本書作者有時也有使用寓意解經法的傾向，卻絕對與斐羅不同，因為他對經文的歷史處境的處理非常嚴謹。倘若否定聖經的歷史基礎，他的整個論證必會一敗塗地。當論述到以色列民尋求「安息」這一個歷史事件時，他並不認為流浪曠野事件毫無歷史意義；而且事實上，他以「以色列民不順服神的帶領」和「因不信而不能進入應許之地」這些事實，作為整個論證的根據。
縱使斐羅和希伯來書的作者對聖經的註釋方法互異，但他們對聖經至高權威的看法是一致的。他們兩人都廣泛地運用七十士譯本，並且以類似的公式語來引介引用的經文。在斐羅的作品中和希伯來書裡，都同樣出現了許多重要的字句和片語。有若干共通觀點可以用來說明這一點。從七章2節開始提到一些名字的意義，而斐羅也有類似的推論。倆人的作品都充滿了對比的論證，譬如屬地與屬天的對比（參：八1及下，九23、24），以及受造和非受造的對比（九11），短暫與長存的對比（七3、24，十34，十二27，十三14）。
希伯來書作者與斐羅一樣，都喜歡此類對比論證方式，我們不禁要問︰這是否受到柏拉圖式的思想模式的影響？對於此一問題各有不同的看法。有人主張，既然這樣的模式充滿在字裡行間，那麼作者一定是居住在亞歷山太的猶太人，並曾經與斐羅的教訓有所接觸，因而學到這種方法。柏拉圖思想認為所見的並非真實的，只是其實體背後之影兒；表面看來，本書的觀點與此有點類似。的確，本書自始至終都在強調著︰禮儀只不過是影兒，禮儀所指向的基督才是更高的實體。然而，這就是柏拉圖式理論模式嗎？最好的解釋是，作者確信，在許多方面，基督都比舊的等次更美──更美的祭司、更美的祭物、更美的聖所、更美的約。作者的論證方式是聖經式的，而不是斐羅式的，因為他從不同角度著手。
我們並不否認作者受到希臘文化背景的影響，但是我們可以確定，他並非應用希臘思想模式來解釋聖經。然而，在希臘文化背景下，他使用希臘文化表現模式來說明，卻是從基督教信仰來推本溯源，認為耶穌基督才是明白舊約聖經的關鍵。
45 E. Me*ne*goz,
46 近代對斐羅與希伯來書的關聯作最徹底研究的著作是 R. Williamson, A Critical Re-examination
of the Relationship between Philo and
the Epistle to the Hebrews（Leiden, 1967）。並參 S. G. Sowers, The Hermeneutics
of Philo and Hebrews（Richmond, 1965）, C. Spicq, Comm. 1, pp. 39∼87也談論到類似的主題。
保羅的思想
我們在探討希伯來書的背景時，仍然要思想本書與保羅思想之間的關係。我們前面的討論已經排除了保羅是本書信作者的可能性，但這並不意味著不必再探究作者是否表露了保羅的神學思想，以及他的論證方向就是保羅思想的延續發展。
首先值得我們注意的是，希伯來書裡有不少保羅神學的特性47。的確，兩者的基督論非常近似。基督的先存與祂的參與創造，這是歌羅西書一15∼17所敘述基督論的主要特色，在希伯來書第一章的引言裡也強調這一點。保羅視基督為信徒的光照者，而希伯來書同樣視祂為神榮耀所發的光輝（參：林後四4；來一3）。
在崇高的基督論之外，也強調基督的降卑（腓二7；來二14∼17），這種降卑與升高的奇妙結合正說明本書作者和保羅，對基督論有一致的見解。本書作者與保羅，都不曾想到要對這種矛盾作任何解釋。但毫無疑問的，基督的神性與人性是他們所堅信的基礎。然而，希伯來書所表明有關基督的位格與工作，並未出現在保羅的作品中，但基本上，保羅的基督論與本書所敘述是一致的。與基督的自我降卑相連接的，是祂的順服（羅五19；腓二8；來五8），兩位作者都是以此來責備別人的不順服。
雖然保羅在他的書信中未曾提過基督是大祭司，但是他卻以獻祭物的表象來描述基督的工作，與希伯來書作者的觀點有很重要的關聯（參：林前五7；弗五2；來九28）。因為祭物在希伯來書中占有非常重要的地位，我們需要知道，這種理論絕不是他獨有的觀點，而是初期教會時代共有的看法，用來解釋基督的死。
保羅的作品與希伯來書另一個共同的特色，是對新約的重要詮釋（參：林後三9及下；來八6及下）。兩者都表示新約比舊約更美。保羅雖不否認舊約有其榮光，卻說新約有更大的榮光。然而，希伯來書的作者更直截了當的宣稱，舊約已經過時了（來八13）。對於以基督為中保之約的重要性，兩者基本上沒有甚麼不同。
在舊約信心英雄名錄中，作者特別推崇亞伯拉罕。在本書前面的部分，他就提到亞伯拉罕的後裔（二16）；提到神對他的應許（六13）；也提到他與麥基洗德的關係（七1∼10）。保羅的書信中亦同樣地說到亞伯拉罕的偉大（羅四1及下，九7，十一1；林後十一22；加三6及下，四22）。在這些關聯中，我們也許注意到，希伯來書所引用的舊約經文，保羅也曾引用過，譬如詩篇第八篇（來二6∼9；林前十五27）、申命記三十二35（來十30；羅十二19）和哈巴谷書二4（來十38；羅一17；加三11）。
以上這些陳述足以證明︰希伯來書雖然不是保羅所寫的，但他們的神學模式非常相似。我們不能認為兩者毫不相干，但也不能因此就認為希伯來書是從保羅的作品發展出來的。更確實地說，雖然兩者各有不同的發展方向，但他們都沒有完全脫離早期基督教思想的主流。
47 參 H. Windisch, Comm., pp.
其他新約聖經的平行經文
我們只要再問一個問題︰在希伯來書和新約其他書卷之間究竟有沒有接觸點？有人從約翰的著作中找尋到類比，尤其是以耶穌基督為祂百姓的代禱者這觀念上48。多數人都同意，從約翰福音第十七章來看，耶穌為祂百姓禱告的角色，與希伯來書七25所說︰耶穌為大祭司，為祂百姓代求的觀念，有密切的關聯。這樣的比照非常有力，並且加增了希伯來書與初期教會傳統各個不同思想支流相關聯的論點。我們不能斷言，希伯來書的作者是否讀過約翰福音，但是我們不排除作者至少熟悉，流傳的耶穌為門徒禱告的事實，姑且不論禱告的內容是否也保存了下來。約翰壹書二1∼2也出現代禱者的主題，呈現出基督是我們中保的觀點。
除了約翰的著作外，我們或許也注意到，希伯來書和司提反在使徒行傳第七章的證道，其中有很多類似之處49，因此有人認為寫使徒行傳的路加才是本書作者。然而，撇開作者是誰的問題不談，很明顯的是︰兩者都強調了亞伯拉罕的蒙召，以及強調不是人手所造之聖殿的重要性。希伯來書和使徒行傳第七章，對於研究舊約聖經歷史的方法，以及這些歷史的評價，的確有點一致。
毫無疑問的，我們上面的討論證實︰希伯來書絕不會偏離新約聖經文學的主流。事實上，也沒有證明說，初期教會時代的一般讀者會對本書信的議論產生任何疑難，我們也無法提出證明說，這些書信對他們是不相關的。
48 參 C. Spicq, Comm. 1, pp. 109∼138.
49 參 W. Manson, The Epistle to
the Hebrews（London, 1951）, pp.
Ⅸ 希伯來書的神學
要將本書信的主要神學主題定位並不太難，但是如何將他們完全的配合在一起就大費周章了。這是神學家的主要工作。我們基於合理假設︰作者絕不會隨便把一大堆毫不相干的主題湊在一起；書信的條理分明是其明證。而且很清楚的，他對他的作品訂下了很嚴謹的計畫。不管何時，當他的思緒有所轉變時，也決不允許妨礙到他論據的主要發展。我們首先必須找出他是否有一關鍵的理念，是可以解釋諸如神的兒子、大祭司職分、獻祭體系和新約等主題為何如此的凸顯。將這些要素結合為一整體的是什麼呢？
我們從這一卷書的引言（一1∼3）立即注意到，作者堅持基督啟示的完滿性。不論神從前如何將自己顯明給人類認識，現在已被祂藉祂兒子所作的啟示所取代。作者立即指出神兒子的惟一性，這事實說明他不確定受信人是否有此認知。但為什麼不一開始就如此介紹神的兒子，卻到了二章9節才指明神的兒子就是耶穌，並不明確，不過這絕不是偶然的，而且這個原因一定能提供我們對他思想的方向獲得某些線索。毫無疑問的，耶穌基督為神兒子的身分，在整卷希伯來書占著重要的地位，甚至集中於耶穌為大祭司的那些部分中。我們或許可以看見，他一開始就介紹神的兒子耶穌基督，就是為了說明神透過祂與人類交往的新紀元已經展開。在舊約之下所發生的一切，現在都已被更美的約所取代。此一新約的內涵形成此一書信的主要宗旨。神兒子顯然是新約開始的主要關鍵所在，祂的中保職分無人能替代。
神兒子的特性
首先我們要像本書的開頭一樣，探討神兒子的特性。毫無疑問的，基督被顯明為具有被高舉的本質，正如本書一開始所說明的，這幾節經文不僅介紹祂是神的兒子，而且還對祂作了一些特別的聲明，為了方便，我們可以將基督論概括地分成三方面來說明︰基督的先存、基督的人性、神兒子的崇高地位。
神兒子的先存是特別強調的，這從作者說「祂是神藉以創造萬物的」這事實便可確知（一2）。在物質世界被造之前，祂顯然即已存在了；世界歷史開始以前祂已經存在。這樣崇高的基督論，足以成為本書信論證的起點。先存的主題，立刻從祂是執行創造工作之特性──神的榮耀和形像，以及「祂繼續用祂的權能托住萬有」這事實中得到證實。本書中還有多處的暗示，都吻合基督先存的理念。作者在二章9節引用詩篇第八篇來暗示耶穌被造成比天使微小的地位，這地位並非祂原先的光景。七章3節說到麥基洗德與神的兒子相似，不能反過來說後者像前者，這必定意味著基督在麥基洗德之先即已存在了。十章5節以後的說明可能也是如此，它證明了一個事實，道成肉身的身體是神為祂預備的。
很明顯的，當作者在論述神兒子的先存時，他似乎是想到神兒子的神性。他說神的兒子是神本性的光輝（apaugasma）和真像（charakte{r），這種說法就足以證明。而且，神兒子參與創造世界的工作也可證明，祂執行的工作，在聖經他處是歸於神的。並且書中說明祂托住萬有是「用祂權能的命令」，與舊約聖經中多處指耶和華權能的經文相一致。其實，我們或許可以這樣說，本卷書信中的全部論證，完全仰賴「神兒子在與神的關係上存著獨一無二的地位」這事實；這地位也使祂有資格可以有效地執行中保和代禱者的工作。這正是基督為大祭司超越性的主要原因。作者並非自創這種理念，而是根據舊約聖經的歸納，這從他在第一章所收集的舊約經文可知。尤其是他在一章8節引用詩篇四十五6∼7來論述基督的屬性，雖然這些話語是用來指神的。
接下來我們必須探討神兒子的人性部分，這是直接跟在道成肉身的需要之後的。很顯然的，一個神聖的大祭司並不能代表人類；因此，神兒子必須成為人的樣式，才能真正代表人類。我們從二章17節知道，作者指出神兒子必須和祂的弟兄一樣，才能履行慈悲忠信大祭司的功能。如果神兒子的先存性與祂的神性是作者的基本推論，則祂真實的人性也是。耶穌這個名稱，蘊含著神的兒子兼具人類生命的暗示，在書中出現過九次，並非毫無意義的。大部分出現的地方都是在一個子句的結尾，所以是加上強調的用法，要人特別注意的（參二9，三1，六20，七22，十19，十二2、24，十三12、20）。
耶穌在地上的生活，除了福音書的記載之外，最明顯提及的一些經文是出現在這封信中。本書五章7節起那一段經文所指的，正是耶穌在客西馬尼園的痛苦掙扎，說到祂大聲哀哭，流淚禱告。耶穌所受的苦是整卷書信中很重要的論證，且書中多次提及。這些苦尤其指明是祂「在肉體的時候」所受的。二章3節指耶穌的職事，十二章3節提到頂撞祂自己的人。十字架（十二2）、復活（十三20）與升天（一3），這類的事件都應該是我們最基本的認識。
此外，我們應該去注意作者說到耶穌的態度和反應。透過舊約聖經的引用（賽八17∼18），說明耶穌運用祂對神的信心（二13）。而且也看出耶穌是個禱告的人（五7），有敬虔的心（五7）。
我們下一個必須面對的問題是，神的兒子成為人時，是否成為墮落的人。根據作者的答案，這絕對是否定的。他兩次肯定耶穌的無罪（四15，七26），同時又認同耶穌也曾在各樣的事上受過試探，像我們一樣。這證明了作者不認為耶穌的無罪是因為祂遠離了塵世的日常引誘和生活的壓力，而是祂積極地勝過罪惡。
這卷書信中談到耶穌人性的另一點，是強調祂的完全。雖然「耶穌因著所受的苦難才得以完全」（二10）的說法引發一些問題，但是我們若明白「完全」這理念必須包含一般通往完全的過程時，這樣的疑惑就會比較輕。如果耶穌沒有受苦，作者無法相信整個救贖計畫還能成全，他認為受苦是神兒子得以完全的過程。另外表現同一概念的經文是五章8∼9節，作者說到耶穌雖然是神的兒子，祂還是學習了順服。這不是說祂是很勉強的順服，或是有不順服的時候，而是肯定耶穌的經驗證明了兒子的順服。正因如此，祂才能為所有順從祂的人成了永遠得救的根源。
本書信多處經文闡明了耶穌基督成為人的代表的本性，如果祂要作有效的大祭司，這是一個重要的特徵。他說到耶穌和人一樣具有血肉之軀，就是為了要擊敗那掌死權、使人作死亡奴僕的魔鬼（二14）。由於同一個原因，祂的道成肉身是合宜的（二10）。成為大祭司的主要資格是因為祂與祂的弟兄相同（二17）。作者再沒有更好的方法來建立他的觀點，說明耶穌必須具有真實的人性。作為代表，耶穌必須先經歷人類所經歷的。除了一個真正的人，再沒有別的方法可以達成這個目的。
我們必須從耶穌的人性進一步探討耶穌被高舉的論題。神的兒子已經坐在高天至大者的右邊，這個論題曾在論證中一些關鍵處提及。希伯來書一開始就說到神的兒子被高舉，甚至是在詳論祂的降卑道成肉身之前就已提及，要受信人先知道神兒子被高舉的地位。而且，「神的兒子坐下來」這個事實，表示祂的工作業已完成，整個重點落在祂從死裡復活後的成就。作者的方法，不單是提及基督升上高天，而且要說明基督整個使命的正面益處。坐在神的右邊給予神兒子一個崇高的地位，最有利於祂執行代禱的工作，雖然大祭司的工作是到了後來才提起的。在進入第八章有關新約的探討之前，作者又一次提醒他的受信人說，我們的大祭司已經坐在神的右邊（八1）。十二章2節進入管教的經文之前又提出相同的論證。
除了提及神兒子坐在神右邊這些經文之外，我們還看見有多處經文提到祂的被高舉。祂被描述為那承受萬有的（一2），這並不只是說祂將來要繼承，而是說明祂已經進入了這個地位。神的兒子充分意識到︰承受萬有的應許還未完全實現，必須等到祂使仇敵作祂的腳凳。作者甚至說信徒也承受這樣的應許（六12），所以，至終要承受萬有，並不否定有現今實現的部分。神的兒子還有其他的層面，就是祂為先鋒的觀念，這是在六章20節說耶穌已作大祭司的經文中提及的。這是作者最有興趣的，因為他自始至終所最關切的是人如何親近神，說明耶穌已進入天上的至聖所，正好可以達成他的目的。基督作先鋒的理念使人明白祂超越了猶太教的大祭司。而且超越性這主題，是作者在本書卷中一再提出討論的。對作者而言，預先闡明基督身為大祭司，先天即具有無上的優越；這一點極其重要。
神兒子的超越性
到目前為止，我們已經探討了本書中所敘述關於神兒子的本質。接下去我們所要探討的是本書用來說明神兒子超越性的各種方法。首先，特別強調的是神兒子超越天使（一5∼二9）。作者為何要提出此一觀點？乍看之下，原因並不太明顯。我們似乎可以假定，受信人特別的推崇天使，不能了解基督大祭司的等次究竟多麼的超越。很可能他們當中有很多人在爭論，認為天使超越耶穌基督；在這種情形之下，他們的疑惑並不在於耶穌成為比天使微小，而是耶穌永遠超越眾天使。作者在第一、二章即討論耶穌與天使的比較，就足以證明這種對照是相當重要的。
作者繼續提出神兒子超越摩西。他在三章1∼6節，拿摩西來作比較。摩西雖然忠心，他卻只不過是個僕人。而基督卻是神的兒子。他不假思索的指出祂的超越性。他將有關摩西的主題闡揚到以色列民飄流曠野的歷史中，並向我們說明耶穌基督超越約書亞，因為約書亞並不能帶給百姓安息。
作者繼續說明基督的超越性，他說到我們的大祭司超越了亞倫。關於這一點，我們尤其要在下一節「神的兒子為大祭司」裡來探討。作者說明耶穌基督的超越性，不但是因為亞倫的祭司條例──必須不斷的重複獻祭，祭司繼承人要一再更換──無法滿足祭祀的要求；也是因為基督是照著麥基洗德的超越等次作大祭司的。的確，在本書中特別的引介麥基洗德理論，是為了說明有另一可行的祭司等次，也是更好的。那些謹守亞倫大祭司條例的人認為，透過大祭司到神面前是惟一合法的途徑；說明基督超越亞倫，也就成了不可少的論證。
神的兒子為大祭司
雖然作者對這個主題最感興趣，但他並沒有在一開始就陳明。事實上，他是以漸進方式來論證，推至論證的最高峰。他幾乎是偶然地在二章17節與三章1節提及，然後就不再提起，直到四章14節。甚至該處也僅止於簡略提及麥基洗德主題，行文轉而說明離棄真道，因此這個主題又延後了。直到六章20節才又回到這個主題上。這種或多或少截短論題的處理方式絕非偶然，而是為了引起受信人注意，這是一件非常重要的事情。
書信開始的相關經文即已略略提及了大祭司的特性。祂必須與祂的弟兄相同（二17）；祂必須是位慈悲忠信的大祭司（二17）；祂必須為神百姓的罪獻上挽回祭（二17）；最重要的是，祂必須能體恤祂所代替的人（四15）。五章1節以後第一次出現較全面的推論，強調祂所以為大祭司的主要資格，是因為神的指派；作者毫不懷疑神的兒子耶穌符合了以上所說的各樣條件。事實上，耶穌是基於這些資格，才被選立為合格的大祭司，由此再引入麥基洗德的主要議論。由於不論耶穌具備什麼資格，有一項重要條件是祂所欠缺的，那就是亞倫子孫的血統條件，因為祂並非出自利未支派，而是出自猶大支派。所以，耶穌按照利未條例成為大祭司是絕對不可能的。如果祂要成為大祭司，必須從另一種等次去尋求。作者獲得亮光，引導他從麥基洗德的新祭司等次來界定。或許是因為詩篇一一○4的明確說明，引導他追溯到創世記十四17∼20的敘述，因而建立此一概念。因為我們從昆蘭的文獻中知道，麥基洗德這個人曾經是他們思索的對象，本書的受信人業已認識麥基洗德的可能性絕非不存在，雖然作者提出的論證和引用這概念的方法是全新的。
作者所論述有關麥基洗德大祭司職分的特殊層面，我們或許可以就下列標題作扼要說明。首先，他的職分不同於亞倫的職分。這個不同並非僅僅由於他的超越性，也不是由於他的大祭司功能，因為祭司的功能限定在辦理神與人和人與神之間的事。亞倫和麥基洗德都是如此，但是麥基洗德在根本上與亞倫不同，是因為他所屬等次的不同。麥基洗德有他專屬的等次，這樣的等次是以不同的生命素質作為根據（無窮生命的大能，七15∼16）。
其次，我們注意到麥基洗德的等次是不受時間限制的。他的祭司等次是「永久的」，並不像亞倫的祭司等次，要受到諸多的限制。這種不受時間限制的要素，從「創世記對麥基洗德生命的開始或結束保持沉默」中，獲得一個很奇特的發展。但是作者相信，聖經默默支持他具有這種持久性的特質。
第三，麥基洗德的等次是有君尊的。不但在創世記裡稱麥基洗德為撒冷王，希伯來書作者更是加上註解說他是「平安王」。主要關鍵是他與亞倫祭司的等次不同，他是有君尊的。這提供了另一個層面，證明他的優越性。麥基洗德的職任比亞倫更有效，因為他就是基督君尊的大祭司職任的「預表」。
第四，我們或許注意到，麥基洗德的等次是不變的。這與亞倫祭司職任的等次要不斷的更換，恰成強烈的對比──必須事先預備繼承人，方能使祭司制度繼續維持下去。當一個大祭司過世，另一位可以起來接替他。然而，照麥基洗德等次的祭司卻不必一再更換。
麥基洗德的等次既有這麼多方面超越了亞倫；我們或許會感到驚訝，從麥基洗德到基督這麼多世紀間，這樣的等次為何未被善加利用。其原因一定是麥基洗德的意義，只有在他所預表的那一位出現時才會顯示。換句話說，麥基洗德是透過基督顯出他的意義，而不是反之亦然。的確，麥基洗德本身與神的兒子相似。
神兒子為大祭司的工作
作者論到我們主的服事，是照著麥基洗德的等次為大祭司的背景，特別受到利未條例中贖罪日禮儀的影響。對亞倫等次的大祭司而言，這是最重要的一天。因為只有在這一天，他（只有他）才被允許進入至聖所內；在這一天，他必須帶著祭牲的血，將血彈在施恩座前七次，作為贖罪（利十六章）。這種獻祭觀念為基督成為代罪羔羊的意義提供了非常明顯的說明。
作者繼續詳述至聖所內的情形（九1及下）。這事實說明︰對他而言，亞倫祭司制度下的禮儀與基督將自己獻上之間有密切的關係。在他看來，利未禮儀只是天上聖所的「形狀和影像」（八5）。這思路從地上的帳幕轉到天上的帳幕。
不但獻祭的地點不同，獻祭本身也不同。這位大祭司以一種空前未有的方式獻上祂自己。作者並不擔心這會破壞舊約的類比，因為基督獻上自己是他論證的最高潮，而且馬上使基督大祭司的工作成為完全獨一無二的。九章14節肯定基督是藉著永遠的靈獻上自己，與無辜牲畜的流血相較之下，這點更是使得基督的獻上顯為無與倫比的。他又指出，基督的血能洗淨人的良心，這是利未諸祭無法達成的。
作者認為最重要的是基督代罪而成的果效，他幾次強調「一次獻上，永遠有效」（七27，九12、26，十10），永遠不會有重複的問題。這種獻祭制度若是不合所需，那是全然無法理解的；在這種制度中，祭物若須重複獻上，也是不可思議的（參九26）。作者深信基督教的獨特處是以基督的行動為中心，因為祂為了百姓的罪，在十字架上獻上了自己。
八章1節∼十章18節這段，大部分都是在說明基督所獻更美的祭。新約聖經中沒有一處如此有力地帶出基督獻祭工作上的意義。凡是以新約聖經為基礎的贖罪教義，都必須斟酌本書中基督寶血功效的解釋，以利相互印證。基督將自己獻上，必然會帶出某些結果，這些結果使我們得以支取祂工作的果效。
首先，我們先談罪的潔淨不僅在一章3節的引言裡曾經出現過，以後也提過幾次（參九23，十2∼3）。罪惡感的除去，在整個贖罪的概念中是最重要的，也是本書信中引人入勝的一點。作者面對的事實是︰舊約利未諸祭，並不能除去人的罪（十4），但是他堅信舊約律法所不能滿足的部分，在新約裡藉著基督的獻祭可以得到充分的滿足。得潔淨的主題，在十章22節達到最頂點，他勸勉受信人要親近神，因為他們原本邪惡的良心已經被洗淨（參九14）。
其次，我們發現作者把重點放在完全這主題上。透過基督一次的獻祭，「便叫那得以成聖的人永遠完全」（十14）。這是基督獻祭的超越性的另一特色，因為律法原來一無所成（七19）。然而，我們必須知道，基督工作中的這個特性並不支持「無罪的完全」這理論。希伯來書裡，「完全」這主題與保羅「稱義」的教義要相提並論，雖然各人從不同的角度來探討。
第三，對於成聖的概念必須作進一步的強調，因它不但出現在剛才引用的經文裡（十14），並且還在別處經文中出現（二11，十10、29，十三12）。成聖和潔淨兩者有密切的關聯，但是前者尤指為著神聖的目的而分別出來，對於這一點，成為聖潔的過程是不可缺少的。但是我們必須知道，根據以上所提及的經文，成聖並不是指個人使自己成為聖潔；而是神的工作，透過基督而完成的。這樣強調成聖表明了︰雖然基督的獻祭是一次而永遠的，但是祂為人做的工作仍在繼續著，就如祂為人代求的工作（四15，七25）。
神的兒子開創新約
綜覽希伯來書的神學，無論是多麼簡要，若不提到新約，就絕不算完整。因為當基督徒舉行聖餐紀念基督的死時，其核心就是新約，因此這主題在本書卷的教訓尤有特別的意義。雖然作者說，那舊的必快歸於無有了（八13），但新約和舊約之間仍然有其連續性。舊約和新約一樣，也是神所命定的，也是神為祂的百姓所預備的。作者在說明舊約必快歸於無有之後，立即繼續說明對舊約的敬拜中心的陳設應有的明確認知（九1∼10）。
而且新約和舊約都是神恩典的預備，是為著那些無法為自己備妥這些要求的人而預備的。接受新約的人不能宣稱自己比接受舊約的人更有資格。新約比舊約更美的意義，並不在於神和一群較優秀的人之間的協定。它之所以更美，完全是因為有一位更美的中保，是以更大的除罪功效為基礎的。
希伯來書八8∼12引用了耶利米書三十一31∼34的經文，並加以延伸，使人注意到新約所蘊含的內在特性。所以，它必然導致一更高的倫理次序。當神的律法寫在人的心裡面時，自然就會在人的生活中顯明出來。所以，新約所蘊含的內在特性，凸顯出新約顯然是比舊約更美的。
但是當作者應用這種較具神學爭論性的題目，如神兒子的本性、大祭司理念與獻祭體系時，他抱持何種想法？當他在本書中觸及到這一部分的結論時，他在十章19∼25節提出了三重的勸勉，說明了一種截然不同的實行方法。十章22節提到信，第23節提到望，第24節說到愛。這三種反應是基督徒對基督所作成一切工作之回應的撮要（參：林前十三章，保羅對這三者的討論）。在這些特別的勸勉之外，作者用了整章（十一章）的篇幅來解釋信心。他進一步向他的受信人保證，新的地位並不能免除他們接受管教的需要（十二章）。其實本書對於教義與實際生活有非常好的平衡，使得本書不僅適合原來的受信人，有其價值外，對處在與他們類似處境下的現代人也是如此。
置於「新約」的經文脈絡中，那些對信仰退後發出的警誡（二1∼4，六1∼8，十29）才有適時性。雖然認識了這麼奇妙的約，然而，一旦悖逆離棄了它，實際上就是等於將神的兒子重釘十字架，也就是完全棄絕了基督教。這些經文不能從整卷書信中抽離出來，其目的就是為了針對拒絕神恩典預備的嚴重後果提出警告。
作者在信心的題目上著力甚深，把他對這主題的教訓和新約其他書信的作者（尤其是使徒保羅）作一類比，是很重要的。十一章1節說︰「信是所望之事的實底，是未見之事的確據。」說明了主要的觀念是信心與盼望之間有密切的關係，這無疑是第十一章所列的信心偉人最顯著的特色。過去歷史上的這些偉人都是向前瞻望的人。他們一生的豐功偉業，都是以信靠神為基礎，而祂能將他們現今的患難變成終極的得勝。所以，舊約聖經中的敬虔與相信神有非常密切的關係。信心使人能信靠神，在以色列困苦之時，尤其需要。作者在思想過去歷史的時候，並不疏忽有人不信的現象，而且在第三、四章對此有很生動的討論。
但是我們不禁要問，作者是以什麼方法帶出對信心的看法，尤其是基督徒的信心觀？顯然，關鍵在於基督。他說基督就是我們信心的創始成終者（十二2），並勸勉受信人要仰望祂。這種以基督為中心的信心，是從舊約聖經中的信靠神發展而來的。然而，舊約時代忠心的百姓，和現今的基督徒，要同樣享受信心的獎賞（參十一40）。
值得注意的是，保羅以信心為個人委身基督的觀點，在本書信中卻付諸闕如，這並不是說作者認為在信心之外還有任何其他方法獲得救恩的福分；他採納了這觀點，但未詳加解釋。他所關切的是那些已經與聖靈有分的人（六4），他要確定他們是否堅守信仰（參三6，十23）。
結語
除了使人注意到本書結尾（十三20∼21）這一段莊嚴的禱告詞外，沒有更好的方法可以為本書的主要教訓作一扼要敘述。這篇禱詞將整個主題的教義面和倫理面結合起來。它提到神的本性（賜平安的神）、基督的死裡復活、基督的職任（牧者）、永約之血，以及實際運用的法則（行祂所喜悅的事）。換句話說，他將禱告和真理的闡釋融合為一。
大綱
Ⅰ 基督徒信仰的優越性（一1∼十18）
Ａ 神藉著祂兒子向人類的啟示（一1∼4）
Ｂ 神的兒子比天使更美（一5∼二18）
i. 基督在本質上的超越性（一5∼14）
ii. 勸勉──為免隨流失去（二1∼4）
iii. 耶穌的降卑與得榮（二5∼9）
iv. 祂為人類所成就的工作（二10∼18）
Ｃ 耶穌比摩西更美（三1∼19）
i. 摩西是僕人，耶穌是神的兒子（三1∼6）
ii. 焦點︰在摩西帶領之下百姓的失敗（三7∼19）
Ｄ 耶穌比約書亞更美（四1∼13）
i. 約書亞不能引領百姓進入更美的安息（四1∼10）
ii. 竭力進入那更美的安息（四11∼13）
Ｅ 更美的大祭司（四14∼九14）
i. 我們偉大的大祭司（四14∼16）
ii. 與亞倫相比較（五1∼10）
iii. 插入挑戰的話（五11∼六20）
iv. 麥基洗德的等次（七1∼28）
v. 新約的執事（八1∼13）
vi. 新等次更大的榮耀（九1∼14）
Ｆ 中保（九15∼十18）
i. 祂的死的意義（九15∼22）
ii. 祂進入天上的聖所（九23∼28）
iii. 祂為別人獻上自己（十1∼18）
Ⅱ 勸勉（十19∼十三25）
Ａ 信徒現今的地位（十19∼39）
i. 又新又活的路（十19∼25）
ii. 另一個警告（十26∼31）
iii. 過去經歷的價值（十32∼39）
Ｂ 信心（十一1∼40）
i. 信心的本質（十一1∼3）
ii. 過去的榜樣（十一4∼40）
Ｃ 管教與其益處（十二1∼29）
i. 管教的必要（十二1∼11）
ii. 避免道德行為的不一致（十二12∼17）
iii. 新約的益處（十二18∼29）
Ｄ 最後的勸勉（十三1∼25）
i. 群體生活的勸勉（十三1∼3）
ii. 個人生活的勸勉（十三4∼6）
iii. 敬虔生活的勸勉（十三7∼9）
iv. 基督徒的新祭壇（十三10∼16）
v. 末了的話（十三17∼25）
──《丁道爾聖經註釋》