希伯來書第二章
ii. 勸勉──為免隨流失去（二1∼4）
1∼2. 作者雖然在整個討論過程中提出明確的勸勉還稍嫌過早，然而他會在文中加入一些簡短的勸勉性的旁白。此處有個轉介的詞（所以，dia touto），很耐人尋味。作者無意在一、
第1節很強烈地向受信人提出挑戰，要他們留心，因為所聽見的道是如此重要，受信人當越發的鄭重，這句話是指對所聽見的道要小心謹慎地奉行67。本書信中有許多警告，這個勸勉緊緊跟隨在嚴肅的警告之後乃意料中事。我們很清楚地知道，作者無意作純理論的剖析，整卷書信的宗旨乃是要強調他的論點的實際意義。他非常清楚地知道，會面對空泛沒有實際意義的福音。他所擔心的，不是受信人不顧後果的拒絕救恩的實質意義，而是不自主的退後，像河流中的浮木流去。因此他使用這樣的字句恐怕我們隨流失去。
3. 此處引發了一個關鍵性的關題，也提供了一個線索，使我們明瞭作者的宗旨。我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？很顯然有部分受信人忽略了這麼嚴重的危險性，否則這挑戰性的話語不會這麼早就提出來。但是什麼叫忽略救恩呢？這只能由反面來定義。基於某些原因，救恩的偉大受到影響。的確，很可能在作者的思想中已經意識到，受信人在基督教的福音中，完全退卻了；如果是如此，救恩的偉大只能徒增其悲劇。在此所用的修辭式的問句是本書信一大特色，答案是預設好了的︰不能逃罪。逃罪的觀念與救恩放在一起，表明了救恩與得釋放的關係，這樣的觀念在新約聖經他處亦可找到。本章第14、15節再度提到從魔鬼的權勢中釋放出來的概念。和新約聖經其他書卷一樣，希伯來書的概念是︰非基督徒的生命是繼續受捆綁的生命。
作者與他的同儕如何認識救恩的詳情，是有關作者經歷的寶貴資料。信息的創始人就是聖子，這裡稱祂為主，這是新約聖經中對耶穌基督一個重要的稱呼，和舊約聖經中神的名（Kyrios）相一致。在此，毫無疑問的，耶穌自己首先說明他自己使命的意義。祂的信息因為是個別而直接的，當然是超越了天使所傳達的。但是作者顯然不是直接從主領受此信息，因此，他當然不是十二使徒之一，也不是耶穌基督在地上工作時，曾經追隨過祂的人。他所聽到的信息顯然是別人傳給他的。因此會有後來是聽見的人給我們證實了的經文。對這節經文最自然的了解是，這些人毫無疑問是指著使徒說的，雖然也不排除其他見證人的可能性。有不少的學者因此下結論，反對保羅是作者的說法；在基本上，保羅認為他所傳的福音不是從人領受的。有人因此主張這節經文是說明第一代教會的基督徒已經過去，而作者和他的同工們也是因為上一代的薪火相傳，了解福音的內容。
4. 這樣的信息是神用神蹟、奇事和百般的異能，並聖靈的恩賜所證實的。對觀福音裡有許多「奇事」和「異能」的實例，都是耶穌在地上工作時所行的，約翰福音則獨特地描述超自然的事為「神蹟」（signs，直譯為「記號」）。對福音書中神蹟的意義，這三個詞句的描述饒富深意。我們必須知道，這些超自然的事物，對於見證主的信息有很明確的價值。並不是要用神蹟來驗證福音的基本事實，如耶穌基督高超的性格。有些護教學專家以這許多的神蹟作為耶穌神性的根基，這樣的看法並不是很正確。耶穌就算不行神蹟，仍然具有神性，事實上，當有人要求祂行神蹟時，卻被祂拒絕了。任何形式的「神蹟」（miracles）要成為「記號」（signs）之前，人必須先相信祂。然而，約翰在他的福音書裡說得很清楚，神蹟（signs）自有其確證的價值，就是使耶穌基督得榮耀。有很多人想要刪除信息中的所有神蹟，這是不可能的。因為信息的本身就是神與人之間超自然的溝通。初期教會時代，當早期見證人傳福音信息時，神蹟奇事繼續發生。如果挪去使徒行傳裡的神蹟，初期教會歷史一定會變得很貧瘠。如果這些神蹟只是些神話傳說，那麼希伯來書作者以此為神的見證就大錯特錯了。作見證這個動詞（Synepimartyrountos）一定是指神親自向我們證實的意思。的確，如果受信人有人聲稱未曾聽見或看見神蹟，作者的論據就不會訴諸於神蹟68。他認為這是受信人應有的一般知識。
「聖靈的恩賜」與神蹟奇事是截然不同的類別，卻彼此有密切的關聯。作者明白，第一代為主作見證的基督徒並不是憑著自己的力量，和自己的創造力來傳揚福音。這裡的恩賜並不是新約聖經裡常用的字 charismata，而是指更一般性的分賜（merismoi）。此處尤其強調的是賞賜者。使徒行傳裡也談到聖靈的分賜，尤其是保羅所寫的哥林多前書，顯出這是早期基督教會的特點。聖靈的分賜是神對傳揚福音的稱許。他有兩方面的暗示︰多樣性（分配）與主權（合神心意）。作者很看重聖靈的工作，在此第一次提到聖靈之後，在很多重要的論述中也提到聖靈（參三7，六4，九8，十15、29）。初期教會時代強調聖靈的恩賜，排除了所有人類自以為義的驕傲，因為聖靈並不以人的才幹為賞賜標準，而是祂隨己意分給各人（參：林前十二11，亦有類似的見解）。
66 Bruce, Comm., pp. 28∼29說明本書信中，在與救恩的關係上，並非以律法與恩典成對比。他稱這是基督拯救工作的預先計畫圖。
67 Westcott, Comm., p.36強調此處所使用的副詞是絕對的，而非相對的多餘。在意識上是「竭盡心力的鄭重」，而不是「更加注意」。前者很顯然是指更強烈、更實際的劃分基督的獻上自己與受信人已知之事物的區別。
68 詳 Bruce, Comm., pp.
iii. 耶穌的降卑與得榮（二5∼9）
5. 作者緊跟著提醒受信人，無論天使的身分多麼高貴，但是將來的世界終究不是要交給他們掌管的。此處再次強調聖子的優越性，正如下面引自詩篇八4∼6的經文所顯示的，主要的思想關鍵是神的交給，就是以祂為肇始者。這句話的主詞並沒有出現在希臘原文裡，但是我們從句首的「因為」（gar，中文未譯）可以很清楚地知道，這是承接第4節說的，是以神為主詞。「將來的世界」這個詞仍有爭議。希臘文的表達方式（he{ oikoumene{ he{ mellousa）可以有不同的說法，譬如 (1) 死後的世界， (2) 耶穌基督所建立的新世界，也就是神的國度，是將來要應驗的「來世」，或 (3) 現今世代的結束。這三個不同的解釋或許都是對的，但以第二個例子最符合上下文意思。值得注意的是，這裡譯作「世界」的字並不是 kosmos（指世界的體系）而是有人居住的世界（oikoumene{）。作者的興趣是人，而非指抽象的經驗。他視救恩為群體經歷的事實（參第10節的「許多兒子」）。
6. 此處引用詩篇第八篇的格式是令人稱奇的︰有人在經上某處證明說，或許是告訴我們作者不記得經文出處，或許告訴我們作者認為經文出自何處並不重要。反對後者說法的人認為，引介這段經文的格式，在引用其他舊約經文時從來沒有用過；但支持這種論點的人卻認為斐羅有時也使用類似這樣模糊的方法（de Ebrietate 61）。然而，引自聖經的話這個重要事實是明顯的，不管原作者或原經文出處如何。毫無疑問的，作者認為聖經的每一句話都具有權威。
然而，詩篇第八篇的引用頗耐人尋味，因為一般都不認為詩篇第八篇是彌賽亞詩。從「人子」這個稱號，可以知道原意是指人，但不是一般的狀況，而是人的理想狀況。人受造原來是要來管理全地，但是因為人的墮落，失喪了管理的權柄。所以，這詩篇的信息，只有在理想的人（耶穌基督）身上，才能得到完全的應驗，只有祂擁有管理全地的權柄。作者看見這篇詩應驗的方式，是猶太人前所未見的。同一篇詩也曾由耶穌（太二十一16）和保羅（林前十五27）引用過69。這兩節經文都應驗在耶穌基督身上。
人是什麼？（呂振中譯本）這問題形成整個引句的基礎，當我們把它擺在原來的上下文時，就更引人注目。詩人從榮耀的創造次序探討人的景況。兩者的對照如此鮮明，映照出人的實情位分︰他是創造主所格外關切的，但是比起神在宇宙中的榮耀，卻又黯然失色。在作者心目中，人子是位理想的人，這是對耶穌基督可敬的引介，因為祂曾多次使用這個名號來指祂自己，除此以外，就只有司提反曾經使用過這樣的名號來稱呼耶穌（徒七56）。作者證明耶穌是人子的名份，並引領我們繼續往下探討這觀念的發展。其實作者並不是想要如此稱呼耶穌，他只是發現詩篇中如此稱呼耶穌是很貼切的。值得注意的是，當他必須使用一個名字來介紹這位聖子時，在二章9節選擇了「耶穌」這個名字。
7. 𣿫叫他暫時比天使小（和合本小字），這句話在詩篇中本是要標明人的尊貴地位。它指出，人的超越有別於其他一切受造的族類（除了天使以外）。人類之所以尊貴，並不是依據進化論理念中人類的發展，詩人看見人類的尊貴身分是直接由於神的主動。人類有個進化過程的說法並不見於聖經。希伯來書的作者和詩人一樣，所關切的是人的現今地位。人類獲得榮耀尊貴為冠冕與奉派管理萬物是個還未實現的理想。事實上，只有一個人已經成就了這個工作，那就是耶穌基督。保羅在腓立比書二章9∼11節說，耶穌確實已經得到這個榮耀冠冕，從哥林多前書十五27、28來看，萬物都已經服了祂。作者清楚看見，人類並未擁有管理萬物的權柄，所以他把以下要探討的中心置放在耶穌身上。
8. 沒有剩下一樣不服祂的，這句話只能適用在人子身上，因為只有祂是詩篇第八篇的完滿應驗。希伯來書的引言裡已經說明了祂用權能的命令托住萬有（一2∼3），萬物都服了祂的觀念也就不足為奇了。在此一層面上，耶穌超越了天使。但在祂的道成肉身，看不出這一點，因此這裡說只是如今我們還不見萬物都服祂。萬物都要歸服祂，是未來要實現的，但是作者全然相信未來要完全實現。有人認為歸服是指歸服「人」，而不是歸服「基督」，但是惟有藉著耶穌基督才能使萬物歸服在人的管理之下，因此兩者的意義是沒有多大差異的70。
9. 如今到了以名字介紹耶穌的時候，值得我們注意的是，他選用了祂為人的名字，作者在第一部分強調耶穌被高舉的觀念之後，指出耶穌密切地與人認同。在本書信中，看見與未見很奇特的混合在一起。作者深信有些事物是他未見的（如二8，十一1、2）。他提出一個現今信仰的堅定基礎，那是現在可見的，因此惟獨見……耶穌這句話是很重要的。而且為了要使那些看見的人信心不致產生動搖，他連結了起先乍看之下是相反的兩種思想︰受死的苦與得了尊貴榮耀為冠冕。本書信第一次明確出現了耶穌受苦的觀念，但是在一章3節論及罪得潔淨，已經隱然暗示。受苦是貫穿本書信一個非常突出的觀念。的確，受苦與得榮耀兩件事情的結合，是作者為了使人了解基督教信仰所呈現的最佳說明。死亡的痛苦是所有人類最大的難題，但對神子而言卻是一個特別的問題，除非我們加以解釋。受苦這件事說明了受苦者的地位低於天使，因此這樣的說明適用在耶穌身上︰那成為比天使小一點的（「小一點」如和合本小字所示，也可以解釋為「暫時」）。這一段的說明恰巧補充了上一段說明的不足。耶穌獲得榮耀尊貴的地位，是受苦的直接結果。這兩種理念的結合，與我們一般的自然理念截然不同，卻是新約聖經的中心。不但耶穌基督自己因為受苦得著榮耀，祂的跟隨者亦然（參：羅六8及下；提後二11∼12）。耶穌在十字架上所受的痛苦，形成一條通往榮耀的道路，使我們知道，賞賜榮耀的神，也就是容許受苦的神。
耶穌為人代死得榮耀的結果是叫祂因著神的恩，為人人嚐了死味。既然嚐死味和受死的苦是同義，這句話對解經家而言是一個謎，繼而產生各種不同的看法。這個問題因著讀法的不同而益形複雜，用 cho{ris（在神之外）代替了 chariti（因著神的恩），會產生各種解釋71。採取「恩典」為較佳的讀法，就強調了嚐死味的結果──「為人人」。我們必須切記，耶穌為人類捨生，不但為全體而死，也為每一個人而死。雖然希臘文也可以解作「為每一件事」，但是這節經文的主要思想很顯然是指個人的，因此「為人人嚐死味」更符合原作者的意思。
如果把另一個讀法列入考慮，這句話就顯得很奇怪，因為這樣一來是指「在神以外」嚐死味。這樣的說法很可能意味著耶穌死的時候脫離了祂的神性（涅斯多留派抱持這種觀點），或者認為當耶穌在十字架上大聲喊叫神的離棄時，神真的棄祂不顧（太二十七46），或認為只有神不必接受耶穌之死的結果（參：林前十五27）。即使說這一個讀法有更好的證據支持，但是從聖經上下文來看，沒有比「因著神的恩典」來得協調；後者說明了耶穌嚐死味時，神已經為祂作了萬全的準備。
69 此處很可能是指基督為末後的亞當。保羅在哥林多前書第十五章裡面說到，耶穌基督是末後亞當，羅馬書第五章也有所暗示。有人認為腓立比書第二章亦是。另詳 C. K. Barrett, From first Adam
to last（London, 1962）以及 R. Scroggs, The Last Adam（Oxford, 1966）對亞當這個主題有一般性探討，卻沒有提及希伯來書這段經文。保羅在哥林多前書十五27所引用的詩篇，明顯看出詩篇第八篇有助於闡釋這個看法。
70 如 Westcott 說︰「在『人子』（耶穌）裡面，人類確定要獲得掌管萬物的主權。」
71 He*ring, p.17，主張此處是指「在神以外」，雖然這種看法不被許多抄本所認同，因為如此一來就更難以解釋了。但是，另一種說法卻獲得較多的支持而必須成立。因為有人認為恩典是受死的手段，因而產生不同讀法的問題。R. V. G. Tasker, NTS 1（1954∼5）, p.184，主張這種讀法是根據哥林多前書十五27作的修正。另參 J. C. O'Neill, 'Hebrews II. 9', JTS
17（1966）, pp.79∼82，他認為「在神以外」是空間上的「遠離神」。
iv. 祂為人類所成就的工作（二10∼18）
10. 以上所探討的，和接下去的經文有著直接的關聯，那就是本是合宜的。乍看之下，耶穌的死本是合宜的，這種說法並不是很顯而易見的。的確，在努力解釋耶穌的受苦受難為何是「合宜」的原因時，常常會引發神學的問題。我們必須切記，在猶太人的心目中，受苦的彌賽亞是令他們嫌惡的，基督徒認為這是合宜的事時，必須由此背景了解。進而從人類的角度、人類的需要來看，不管神用什麼方法，神的恩典賜給人，這是非常合宜的。或許會有人下斷語，認為斷定何為合宜的看法太過主觀，但這卻不是神的觀點，凡是神所做的事，沒有不值得，或不合宜的。不管十字架的原因是什麼，毫無疑問的，這種方式最能彰顯神的屬性，從這一方面來看，我們知道那是合宜的。
原來那為萬物所屬，為萬物所本的這句話可以是指父神說的，也可以是指耶穌說的。但是作者說明，創造的照管者使耶穌──祂是元帥（arche{gos）──得以完全，正確的解釋是指神說的。羅馬書十一36也是以同樣的解釋應用在神身上。耶穌的地位被高舉（如第一章所說）的概念，為祂的受苦加增了重要意義（如這兒所說），榮耀惟有藉著受苦才能得著，似乎整個創造的次序都被指定在這個原則上。而且，更重要的是，神的創造工作從物質世界延伸到靈界事物和個人領域（要領許多兒子進榮耀裡去）72。在這種觀點之下表示榮耀的倍增。不但神兒子得到榮耀的冠冕，被祂所拯救的人也能分享祂的榮耀。這樣的說明具有啟發性，因為耶穌受苦的目的是擔代人類的罪。耶穌的受苦在替代別人的罪這件事上達到最高潮。
耶穌是救他們的元帥（英譯作「先鋒」）這樣的觀念是另一個具有暗示意味的措辭，因為這個詞是指走在前面領路的人。它的暗示是，如果沒有耶穌開拓道路，就不會有拯救。在這個意義上，先鋒這個詞的意義遠超過作跟隨祂的人的榜樣。祂的使命是預備救恩的基礎，使每一個人都可以享有。arche{gos（元帥）這個字在十二章2節又出現一次，就像這裡一樣，這字在該處與完全的觀念連結（中文聖經解釋為信心創始「成終」的耶穌），顯然這個觀念在作者心目中是相當重要的。使徒行傳三15和五31也出現過，兩處經文都是指耶穌說的。後者說明神高舉耶穌，使祂擁有元帥的地位。所以元帥是個尊貴的頭銜。而且有重大意義的是，使徒行傳五31這字和「救主」相連，與此一觀念的結合非常的近似。完全的觀念在本書信中尤為突出，但是當它應用在基督身上和運用在信徒身上有截然不同的意義。基督已經完全了。有些解經家認為，耶穌以往並不完全，是因聖父的帶領，聖子才得以完全73。但是這種說法似乎蘊含著「完全」有不同等級的意味，若引用到耶穌基督身上就會產生困難。「因苦難得以完全」，應該如此解釋，當耶穌成為完全救恩的先鋒之前，或成為完全的大祭司之前，必須經過苦難74。祂不必為自己得拯救而受苦，但是為了使人蒙拯救，祂必須受苦。作者和新約聖經其他作者的觀點一致，基督的受苦和人類的蒙拯救是緊密連結，不能分開的兩件事，作者認為不必再作學理的解釋。
11. 希伯來書裡，還有另一個反覆出現的主題，就是「成聖」，這裡是第一次出現（參九13，十10、14、29，十三12）。我們對這個詞的意義必須要有很準確的認識。「成聖」的一般用法是成為聖潔，但這不能用在耶穌基督身上。這意義也不是這個字原文的意思，舊約聖經裡使用這個字的情況都是指利未記的獻祭制度，以及百姓根據這個制度獻祭而言。因此成聖的意義是指為著特定的目的而分別出來，這樣的意義當然更適用在耶穌基督身上。使人成聖的在此處是指救恩的元帥，祂先使自己分別為聖（參：約十七19）。當祂使人成聖，祂是帶領他們經歷自己曾經走過的路。祂為了救恩而把他們分別出來。此處要我們注意的焦點不在於成聖的舉動，而是指那位使人成聖者，以及那些已經成聖的人共同的根源，就是神自己。如此一來，耶穌的工作之完成、實效，都在乎神。而且，祂差遣祂的兒子完成受苦的工作也是源於祂──因為神愛世上人，祂渴望為人類預備有效的救恩。
那使人成聖者和那些得以成聖者，兩者的密切關係，可以從──那使人成聖者必不以那些得以成聖者為恥──這個事實進一步說明。的確，那些得以成聖的人被稱為「弟兄」，這與羅馬書八29（並參：約二十17）的觀念相一致。更深一層的說，基督徒要和基督一同作後嗣（羅八17）。我們或許不明白為什麼作者要提不以為恥這件事。希伯來書十一16也用到這個詞，說到因著信心死去的族長們，神並不以為恥。相反地，我們或許注意到耶穌曾經對門徒說，把人子當作可恥的，人子也要當他們是可恥的（可八38）。認同耶穌的人要和祂同享榮耀，祂非但不以他們為可恥，並且會高興地待他們如弟兄。信徒和不信的人會受到截然不同的待遇，可見蒙羞與榮耀是互不兩立的。
12. 接著引用三處經文，都是要表現出基督與祂的百姓間的密切關係。第一處引自詩篇第二十二篇，初期教會的基督徒都認為這是一篇彌賽亞詩。最有力的用法是耶穌在十字架上親自引用了這篇詩開頭的話。耶穌大聲喊叫說神為何離棄祂，完全適合義人代替不義的人而死所發的內心哀嘆。但這裡引用詩篇二十二22，卻是說明耶穌的得勝。儘管前面說到耶穌的受苦，詩人在此處很有把握地說，我要將𣿫的名傳與我的弟兄，這很顯然是指耶穌說的。祂與祂的弟兄們認同，就像祂曾為他們受過苦難一樣。當作者把這篇詩引用到耶穌基督身上時，初期教會基督徒一定會認為這是再恰當不過的。這一篇詩是以被離棄的哀歌為起首，最後卻以讚美為結束，作者在此提出這樣一篇詩篇有特別的意義，因為他在終極榮耀的光中審視苦難，在會中這個字有很重要的意義，因為此處所引用的七十士譯本聖經使用ekkle{sia（教會）這詞來描述這個弟兄團體。
13. 第二處引用經文可能出自以賽亞書八17或撒母耳記下二十二3，但無論引用那一處，都加上強調的字眼「我」（ego{）。很顯然當應用在基督身上時，所要強調的與原文上下文有不同的意思。其實，這句話是出自彌賽亞自己的口中一個引人注目的宣告︰「我」，甚至我彌賽亞要倚賴祂。在這個層面，彌賽亞把自己放在與祂的弟兄同等的地位，作為第14節「同有血肉之體」之說明的預備。這種凡事倚賴神的態度，耶穌在地上工作時充分地表現出來，尤其在約翰福音中俯拾皆是︰祂的動機與思想的每一層面，都是以神的旨意為依歸。
很顯然作者第二次引用經文，還是想起以賽亞書，因為他接著引用同一卷書的另一處經文（賽八18）。在第三句話︰看哪，我與神所給我的兒女，這句經文的目的起初並不很明顯，因為這句話原文的意思是指先知自己的兒女而言。以賽亞在服事神這件事上，看見自己與他的兒女有關。因此他認為兒女是神所賜的「記號」（signs）。先知對於兒女是神所賜的記號這個觀點的認同，與作者對於基督與祂子民之間的密切關係的看法很類似，很自然的引領我們進入下一個重要的段落裡。
14. 作者的思想轉入耶穌的道成肉身與祂在地上的使命。耶穌必須道成肉身，因為祂的兒女都是同有血肉之體的，此一措詞有些出乎意料。雖然如此，這種觀念是夠清楚的。值得注意的是，如合和本所謂，希臘原文裡「血肉之體」的字序也是血與肉（英譯為「肉與血」）。有人認為血是表示基督的流血；由於必須流血，祂必須先有肉身，也就是說，祂必須道成肉身才能成為贖罪者。耶穌基督為了救贖人類，必須擁有人類的本性。此處把這個奧祕呈現在我們面前。祂也照樣親自成了血肉之體是對耶穌的完美人性做了一個總結。以這個說明來和第一章所說，「聖子耶穌的神性」相對照，就更加深奧了。祂勝過天使的超越性和祂與人類相等互相對比。沒有人能夠將祂的神人二性作令人滿意的解說，因為人類並沒有足夠的腦筋來作適當的剖析。人間的類比總是很有限的。作者並無意引發神學的推論，他所關切的乃是耶穌與祂子民的認同。值得注意的是，這裡用來解釋耶穌的血肉之體所用的動詞（meteschen）與說明基督子民所擁有血肉之體所用的動詞（kekoino{ne{ken）是不同的。雖然意思並沒有重要的差別，但時態的變化從完成式轉換到不定過去式，說明基督具備人性是在時間裡的某一特定動作，祂成了以前未曾有過的樣式（那就是人的形像）。
此處又一次提到死。這裡說特要藉著死，敗壞那掌死權的。這裡很清楚的剖析基督的死所成就的大能果效，將之與一般人類的死亡作比較。根據聖經的解釋，死是罪的結果，創世記裡就提出這樣的教訓。保羅在他的書信中（參：羅五12）也是如此說。基督的受死與復活是新約聖經教訓的基石。死亡是一種毒鉤，保羅認為毒鉤的由來是罪，但是因為基督的死裡復活，死亡失去了它的「毒鉤」（林前十五55）。希伯來書上說到「怕死」一點也不希奇。所以，基督用死作為摧毀死亡的狠毒的方法，這似乎是矛盾的，但是基督的死和其他所有人的死，其中最大的不同是基督的完全無罪。基督必須死的原因，是眾人的罪。很難想像的是，初代教會的門徒評估死亡，解釋基督為什麼要死時，思想的完全轉換是怎麼樣的情形75。
魔鬼掌死權的觀念，是與新約聖經其他經文論及牠的權勢相一致的。死亡是人類最卑鄙的敵人。而且人世間許多苦痛也是出自同樣緣由（例如：路十三16說到一個駝背的女人，被撒但捆綁）。魔鬼施行的能力也不是絕對的，只能適用在尚未得救恩的人，而顯而易見的是，耶穌的死不但使人得釋放，而且敗壞了魔鬼的權勢。魔鬼仍然猖狂，人類仍然懼怕死亡，兩者的潛伏性超越了實在性。然而，只因耶穌的死與復活，一次而永遠地向我們證明魔鬼再也不能掌管死亡。對耶穌的得勝另一處解釋，請詳參歌羅西書二15。在這一卷書信中，得救不僅止於脫離罪，而是完全從魔鬼的捆綁下被釋放出來。
15. 耶穌基督的死還要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人。受轄制的觀念在新約聖經常見，但是這裡用的是 douleia，這個字在新約他處只出現在羅馬書八15、21，以及加拉太書四24，五1，但都不是指死亡的轄制76。一般人都不會承認自己受到某種轄制，就如猶太人與耶穌爭論時所做的一樣（約八33），那導致猶太人惱羞成怒。這也是為什麼人對死亡的問題避開不談的原因之一，只有誠實的人承認他們受制於死亡的恐懼，這是放諸四海而皆準的事實。所有的人類都知道自己終必會死，但是不見得人人都承認自己是罪人。尤有甚者，死亡是不看情面的，是最公平的。任何的權勢，只要除去它可怖的一面，對任何人而言，都會成為一種恩澤。基督徒的死亡觀使人得到完全的釋放。只有那些不肯接受得救之恩賜的人，仍然脫離不了死亡的轄制。
16. 作者的思想又回到天使的主題，他立刻發現，他方才說的對天使沒什麼相關，他想起了以賽亞書四十一8∼9「亞伯拉罕的後裔」是神所揀選的僕人。換句話說，從某一種轄制進入另一種轄制，但這轉換是很獨特的，因為服事魔鬼的人不能具有亞伯拉罕後裔所擁有的地位。天使與救贖無關，因為他們並不需要。這卷書信的受書人是希伯來人，因此作者是以「亞伯拉罕的後裔」為焦點。然而，我們不該忘記，保羅寫信給在以外邦人為主的羅馬教會時，曾提到「亞伯拉罕是我們肉體的祖先」（羅四1，英譯）。主耶穌也曾經對猶太人說，亞伯拉罕的後裔就是那些行亞伯拉罕所行之事的人（約八39）。從屬靈的意義來看，凡是具有亞伯拉罕那樣信心的人都可以稱為亞伯拉罕的子孫，這是我們對這節聖經應有的了解（參：羅四11）。值得注意的是，從歷史角度來看，馬太福音和路加福音都說明亞伯拉罕是耶穌肉身的祖先（參：太一章；路三章相關家譜）。
17. 也許是詩篇二十二22的信息，也就是第12節那裡已經引用過的，令作者再強調耶穌基督該與祂的弟兄相同。在本質上，這是第14節的重複說明，卻在這裡加上一個很重要的字眼凡事，使人注意到耶穌那完完全全的人性。這樣的重複說明使作者引進本書卷的主題大祭司，雖然要在第五章才開始詳作推論。作者在此處插入了他以後所要說明的主題，略提大祭司的特性與工作，而在本書稍後才作詳述。
關於我們的大祭司耶穌基督的特性，作者以慈悲、忠信兩個詞來敘述祂。慈悲這個詞，在整卷希伯來書裡，只在此處出現。其實，除了此處之外，這詞在整本新約中只出現在「八福」篇中，和合本譯為「憐恤」。經文說憐恤人的得著了蒙憐恤的應許。然而神時常向人類施慈悲（較常用的是動詞，而不是形容詞），也可以說這是神向人類所表現的態度中，最顯著的部分。雖然，依據亞倫祭司等次所興起的大祭司，並不需要具備這樣的品格，然而依據希伯來書五2，所期待的大祭司是他能夠體諒那些愚蒙的和失迷的人。忠信的概念在新約聖經中，具有非常的意義，希伯來書裡另外用過四次（三2、5∼6的盡忠，十23的信實，十一11的可信），只有一次是指神的信實。如果耶穌的工作必須忍受痛苦，祂當然必須絕對忠心。作者毫無疑問的認為耶穌是可以完全倚靠的，他將這樣的理念發揚光大，並且在下一章裡作一敘述。
我們這位大祭司的忠信特別與神的事（tapros ton Theon）有關，也就是說，祭司的工作是對神負責的，最值得我們注意的是為百姓的罪獻上挽回祭。這裡所使用的動詞（hilaskomai）之後通常都不列出其挽回的對象，所以這裡是一種很驚人的用法，意思是「為罪作了挽回祭」。雖然從七十士譯本聖經裡還可以找出幾個例子，但在新約聖經裡，這一個動詞惟一的另一個出處是在路加福音十八13。路加福音裡用在稅吏向神求憐憫的禱告。這個字用在有關罪的主題上時，其功用是為罪人和「那一位恨惡罪者」提供一個共同的立足點。值得注意的是，認為挽回祭是為百姓的罪（sins），而不是指抽象的「罪」（sin）（以典型的獻祭用語表現的觀點言之，非常適用於大祭司職任的主題）。這裡用複數，表示其預備是極其個人性的，很多學者反對希臘文 hilaskomai，是「挽回祭」的意思，因為這好像有安撫一位被觸怒的神明的意味。但是這種觀念不合新約聖經的用法，因為在新約中，是神自己為人類預備了挽回祭（羅三25），以顯明祂對人類深厚的愛（羅五8）。
同一字源的名詞也出現在希伯來書九5；羅馬書三25；約翰壹書二2，四10。這些例子中，挽回祭的目的都是重新恢復神與人之間因人先前的罪而破壞了的關係凓77。
18. 作者雖然從「耶穌基督凡事該與祂的弟兄相同」繼續說明，他卻以另一個思想結束本章。人都會遇見試探的問題，但是當我們思想到基督也受試探時，祂所受試探的範圍如何呢？作者堅信，基督之所以能夠搭救被試探的人，是因為祂曾經歷過試探。為了了解這經文祂自己既然被試探而受苦，我們必須先知道，試探與受苦是密不可分的。有人認為，耶穌所受的苦難是因為人性的軟弱，包括因為肉體的傷害所產生的疼痛、害怕、悲傷78。但是，耶穌的苦難主要是與祂彌賽亞的職任有關，這並不止於祂肉身的苦痛。祂的受苦是很特別的，而祂的受試探亦然。就耶穌基督與祂的子民之間的交會點，並不在於他們受苦的形式和性質有多相近，而是在於兩者都有忍受探試的經歷，四章15節對此一觀點提出很清晰的說明。解釋這一節經文時，我們將會探討基督受試探的神學問題。但到目前為止，最重要的思想是︰「基督能搭救」被試探的人，因為本書信的開頭部分最主要的負擔，是要證明基督是最配得代表祂的兒女們來到神面前的一位主。
72 然而，這裡引發一個問題，「領」這個字的時態（agagonta，是希臘文法不定過去分詞）。這種時態用法似乎是用以強調現在，表示同時發生的行為。
73 參 He*ring, Comm., p. 18。
74 本書信中的「完全」觀，參 A. Wikgren, 'Patterns of Perfection in
the Epistle to the Hebrews', NTS 6（1959∼60）, pp. 159ff.，並參 P. J. du Plessis, TELEIOS: The
Idea of Perfection in the New Testament（Kampen, 1959），以及 C. Spicq, Comm. 1, pp.64ff.，他把希伯來書和斐羅作品中關於 teleios 這詞的用法作詳細的對比。
75 就如 F. F. Bruce, Comm., p. 49所指的。
76 E. Ka/semann, Das wandernde Gottesvolk（Go/ttingen, 1939）, pp. 99∼100，宣稱這受到諾斯底主義的影響，因為他認為諾斯底的贖罪神話主張人有希望脫離對死亡的懼怕，但是諾斯底派認為人是受物質的禁錮，他們認為死亡是一種解脫。
77 關於這整個概念，詳 L. Morris, The Apostolic Preaching
of the Cross（London, 1955）, pp.125ff.; J. Herrmann and F. Bu/schel, TDNT 3, pp.300ff. 另參 C. H. Dodd, The Epistle to
the Romans（London, 1932）, pp
78 參 Montefiore, Comm., p.68.
──《丁道爾聖經註釋》