希伯來書第六章
六1. 為了延伸嬰孩和成人的對比，作者說明一個屬靈嬰孩若要長大成人，就必須有所離開。他提出兩方面的勸勉，那就是「離開」與「竭力進到」。所以，它們包括回顧與前瞻兩方面，所有的長進都是如此；那些從未離開起點的人，根本就不能成長。但是，在作者心目中，起點包括哪些部分呢？
基督道理的開端（ho te{s arche{s tou Christou logos），可能會有幾種不同的解釋。它的意思可以解釋為「基督起初的話語」，或者如 RSV，把「開端」（arche{s）用在道理上，而不是用在基督身上102。毫無疑問的，根據希臘原文的字序，第一種解釋是最自然的，但是這裡所指的「基督起初的」是什麼意思呢？可能與五章12節「神聖言小學的開端」同義，顯然是指基督的基本真理。所以「開端」可能指基督徒對自己地位的基本認識，是與猶太教不同的。
第二個肯定的命令，進到完全的地步，希臘文的表示方法很意外地用被動形式，在意義上是「讓我們被帶領以臻成人（或完全）」。這種形式說明了一個人的成長過程不是由於自己的智巧，而是降服於某種更尊貴的影響力。屬靈方面的成長並不是經索取求得的，是要借助於屬天的能力，而不是人的自身稟賦。然而，作者對於人這方面的責任有深切的體認，在這一章的稍後，他會有所說明。在一個人的屬靈經歷中，會有明顯的因素中斷他的成長。如果他沒有長大成人的渴望，他不可能「被帶領以臻成人」。
說到基督道理的開端有六大基本要件，那就是懊悔與信靠、各樣洗禮與按手之禮、復活與審判。作者以兩個一組，集合成三組，可能是有原因的。第一組的兩個是活潑的基督徒信仰最基本的條件。值得注意的是，作者稱它們為根基，根基本身具有不必換新的特色。愚昧的建築師，他們的工程不能令人滿意，以致必須重新從根基作起，這是不證自明的。但作者是否暗示他的受書人在他們基督徒生活開端時可能沒有真正的根基呢？不必再立這個詞似乎反對此一說法。他是說︰根基既然已經立定了，所需要的就是繼續進行上層的建築。
懊悔死行的表達是絕無僅有的，除了九章14節提到潔淨良心、除去死行的字眼，沒有一處將死亡的觀念用在行為（或工作）上。但是，死亡的觀念也用在信心（雅二17）、用在身體（羅八10）、用在人（羅六11；弗二15；西二13）。以上每個例子中，死亡是指沒有功用的光景。當信心一死，就無法履行它的真正目的，所有的功用猶如不存在了。死行就歸屬此類，只有表面的工作，缺乏任何有效的力量。
此外可能隱涉猶太教想要藉著行為稱義的觀念，而從基督徒的觀念看來卻是「死的」，因為它沒有任何功效。所有從猶太教轉向基督教的人都必須為著倚靠他們的善行而悔改。更概括地說，接受基督教信仰的第一步就是悔改，施洗約翰如此說，主也如此教訓我們，使徒行傳裡早期的傳道人也強調此一真理。
信靠神（epi Theon）也同樣是信仰的最基本要求，強烈顯明信仰的方向。新約聖經中有多處經文證明信心是親近神的必要基礎。希伯來書裡，對「信心」在某些方面有獨到的用法（參四2，六12，十22、38、39，十一1∼39，十二2，十三7）。在這裡的意思則是指用信心來回應神所預備的。本書十一章則強調信心的行動。在作者心目中所看見的，信心是具有動力的特性。
2. 接下來所要說的另外二個主要教義是禮儀上兩種不同的外在舉動。各樣洗禮與按手之禮，在猶太教也有類似的禮節，但是應用在基督教信仰時，則有不同的意義。「各樣洗禮」實際上是指浸禮（baptismo{n）。其複數形態說明了它並不只是一項單獨的動作，而是各種不同的禮儀上的潔淨。值得注意的是，在昆蘭團體中，遵行著多種潔淨之禮。然而並沒有足夠證據說明基督教會也遵行此類儀式。作者用複數形態，對基督教的浸水禮與猶太教的潔淨觀念作比較103，這並非是不可能的，這個字也被用來說明一般洗濯禮儀（來九10）。因為這些禮儀都用「教訓」這個字來引介，同時還伸展到第三個對句，似乎作者不承認基督教還需要繼續教導這些基本教訓。
按手之禮在猶太教領域裡僅限於祝福；但在基督教會裡，則另有新的意義104。在新約聖經中有許多案例顯示按手與醫治相關聯（參：可十六18；徒二十八8，都將按手與基督徒的醫治連在一起）。但在此處有更特別的意義，或許包括了分賜特殊的恩賜（參：徒八17，十三3，十九6；提前四14）。
這裡所要說明的基本特性可能是與所有基督徒有關的，不單單與那些蒙召從事特別工作之人（就像按立聖職）有關。所以它可能與使徒行傳八17與十九6並列，這兩處經文中，按手禮都伴隨著聖靈的恩賜。
另外兩個要素都是教義性的。死人復活以及永遠審判，這兩者組成了基督教真理的基本要件。復活的真理的確是太重要了，初期教會時代傳道人每逢講道，必定提說。他們每當提到基督的死，一定也說到祂的復活。尤有甚者，同樣的觀念也隱然應用到信徒身上（參：徒二十三6；尤其詳林前十五12及下）。如果否認死人的復活，新約聖經就沒有意義。作者並未對此一關鍵提出爭論，他認為復活的真理在基本教義中是不證自明的。
審判亦是，這裡使用「永遠的」這個形容詞，可以和馬可福音三29所說「永遠的罪」的觀念作個比較。很可能在這裡是為了表明一個更廣泛的意義，包括每一個基督徒都必須接受的末世論教訓。每一個基督徒對復活與審判都必須有些認識，這兩者與需要的警覺以及神榮耀的預備結合在一起。保羅的書信多次提到審判的真理這個主題。
希伯來人所面對的部分問題是，從表面上來看，基督教的基本教義與猶太教的教條有許多類似之處。這使得許多猶太籍基督徒認為他們可以又信基督教又信猶太教，因此，背道的危險對於他們總是大過那些脫離異教歸向主的人。
3. 神若許我們，我們必如此行。可以作勸勉的解釋，就如 RSV 邊註「如果神允許，就讓我們如此行」，某些抄本亦如是說。本書作者對這一方面卻有明確的解釋，我們相信，對讀者而言，還有更重要的課題。作者真的毫無疑問的相信神渴望祂的兒女們在靈命上長進嗎？新約聖經中相類似的語調只出現在哥林多前書十六7，保羅用同樣的語調來述說他心裡的打算。因為作者在下一個段落裡還要繼續探討背道的事，他心裡所想的可能是在神讓信徒成長的狀況條件。如此一來，這個狀況也是要提醒受信人，繼續成長並不是機械化或自動化的，而是在神所命定的條件下成長。毫無疑問的，作者深深地認為神渴望祂的兒女長大成人。若支持別的看法，必然違背本書中所見神的性情。
4. 以上的說明和以下所要作的，有關背道的論述，作者用因為（gar，中文未譯）這個連接詞，很明確的把前後銜接起來。最起碼在理論上，屬靈生命的成長並不是一蹴可就的。對這些艱澀的經文要有真正的了解，必須要認清上下文的意思。同樣值得注意的是︰這完全在乎第6節的假設子句所說的情況是否真的發生。
作者在多次多方使用「不能」（adynaton）這個字發人省思。這裡說到在某些情況下不能有悔改的機會，六章18節說神不能說謊，十章4節說動物的血不能除掉罪，十一章6節說人非有信不能得神的喜悅。這幾項都沒有妥協的餘地，都是全然絕對的。但是，現在這節經文引發了最大的難題，只有當我們把這些事物的每一個層面都詳加審查，才可以正確無誤的了解。
此處有四個動詞，用來說明這個不能的主詞； (1) 蒙了光照（pho{tisthentas）、 (2) 嚐過（geusamenous）、 (3) 有分（metochous gene{thentas）、 (4) 嚐過神善道（kalon geusamenous）。後三者很顯然是用來說明第一個，使它的意思更明顯。
蒙光照的概念在新約聖經中所表現的特性是與神給人的信息有關（參十32另一段論背道的信息）。這在約翰福音中尤為明顯，在這卷書中，耶穌宣稱自己就是世界的光（約八12，參一9）。哥林多後書四4也說到，世人被世界的神弄瞎了心眼，所以看不到「基督榮耀福音的光」。不管在那裡，只要光一照在人的心裡，那個人就能認識基督的榮耀。布魯斯嘗試以「蒙光照」指洗禮，而「嚐過」是指聖餐而言，他又認為後者的範圍涵蓋較廣105。胡斯則舉出教父作家所採用此種解釋方法的例子106，但他自己則採用隱喻的意義，那就是蒙福的經驗。所以，這裡所說的與基督耶穌起初的啟示有關，這點將會在另外三個詞中強化。
嚐過天恩的滋味是說︰不但認識真理，而且親身體驗過。這原是舊約聖經的用法（參：詩三十四8），新約聖經的彼得前書二3也說明同一真理。知道某種食品，甚至喜歡它的外觀，乃至真正嚐過它的味道，都會有不同等次的感受，沒有人能單單自認僅做後者。當然，並非所有滋味都是可口的；作者在此所假設的，很顯然也不是指可口的滋味。那些嚐過天恩滋味的，並不能體會箇中真味，這個詞語究竟是什麼意思呢？在新約聖經中，沒有他處提到「天恩的滋味」（te{s
do{reas te{s epouraniou）這個詞，不過多次提到恩賜來自神，而且與聖靈密不可分（參：徒十45，十一17）；也有一些例子說到恩賜與神的恩典有關（羅五15；弗三7，四7），並包括整個救恩的恩賜。這裡所說的天恩指的是什麼，並不很明確，但是它的源頭是毫無疑問的。雖然有人主張「天」這個字，並不是描述恩賜的源頭，而是說到操練恩賜的領域，這仍說明恩賜的由來不是人所作成的。我們應該注意，恩賜（do{rea）這個字，在新約聖經中毫無例外是指屬靈恩賜。
第三個宣告與上一個是密不可分的，作者心目中是一群與聖靈有分的人，也就是與聖靈恩賜關係密切的人。然而，這很可能被視為他們經歷中的特質。我們曾經在一章9節，三章1、14節看到「有分」（metochoi）這個字，十二章8節還要提出來。在新約聖經他處，只出現於路加福音五7，意為「同伴」。作者在三章1節提到同蒙天召的弟兄，這裡所指的一定也是這個意思。有分於聖靈這個觀念是很不尋常的，這立即將他們與對基督教僅有膚淺認識之人分別出來。
5. 是第四個陳述，並嚐過神善道的滋味，說明基督徒經驗中的另一個層面。重複提及「嚐過」這個隱喻，說明作者著重它的重要性。但這一次所嚐的乃是善（kalon），這個字與美的觀念有關。它包括外在的吸引力，以及道德的美善。與五章14節的「歹」字恰成對比；十三章18節用來描寫無虧的良心。「善」是值得熱切盼望的。這符合隱喻的意思，是指美味可口的。
我們嚐的不是神的道本身，而是它的美善，這也不是偶然的。從上下文來看，這個分別並非不重要的。一個人很可能帶著敬虔的心，聆聽神的話，卻不認為神的話有美味。在本段經文中，那些可以享受這美善滋味的人乃是專心在屬靈經驗裡的人。「神的道」（Theou
rhe{ma）這個敘述性詞語在十一章3節，與新約聖經他處經文都曾出現過，但不像較普遍而同義的詞（logos tou Theou）那麼常見，後者於本書中出現在四章12節，十三章7節。本節經文的關鍵比較著重在神與人特別的交通，而不是指神一般性的信息。它可能是指一個人歸主之時所認識的對神的經歷，看到神屈尊俯就罪人，其光燦榮美，深深打動了罪人的心靈深處。
並且，所嚐到的事物還延伸到來世權能，這似乎有點奇怪。如果來世指的是將來的日子，正如這些字（mellontos aio{nos）所說明的，作者不可能是指遙不可及的希望。既然他在一開頭就使用「這末世」（一2）來描述彌賽亞就職的日子，他在此可能想到現在預嚐來世的經歷，雖然這樣的預嚐只有在基督第二次降臨才會達到最高潮。不論如何，他最關切的是來世的權能；也就是說，這種權能的影響會在將來的世代完全發揮。
6. 最後，是句子的條件語氣；若是離棄道理（在希臘原文裡，條件句是用分詞 parapesontas 來表示的）。下面所說的只能在蒙光照和與聖靈有分的經歷與完全退後（在希臘原文中是以不定過去式來表示的）結合在一起時。在此表示離棄道理的動詞，在新約聖經中只出現在這裡。其字根的意思是落在一邊，也就是脫離了可接受的標準或方法。
以下的說明很清晰的解釋了離棄道理者不可挽救的特性。作者說他們把神的兒子重釘十字架，這裡使用了複合動詞（anastaurountas），說明作者心裡想著重釘十字架這事。他再也找不到更強烈或悲痛的語調，來表示離棄道理的嚴重性。當他想到耶穌基督的仇敵向祂所做的事，事實上他認為離棄祂道理的人，也得擔負同樣的責任。他也許認為這些離棄真道的人，比當時喊著要「釘祂十字架」的人更該受責備，因為那些人不曾知道神透過基督向人所施的奇妙恩典。
任何一位從基督教信仰重返猶太教的人，不但與猶太人的不信認同，而且與引致釘耶穌十字架的殺機相認同。他們自行負責（譯註︰此乃根據 RSV 的譯文 on their own account 直譯的，和合本譯作「就不能叫他們從新懊悔了」），這句話說明他們必須對「釘耶穌十字架」的行為負完全的責任。
而且，作者說這個行為的後果是明明的羞辱（paradeigmatizontas，這是另一個在新約聖經中只出現過一次的字）祂（指基督）。世人對基督的恨意，把祂展示在可憎的羅馬人刑具上，作為羞辱的對象，作者將背道者與這些人歸類在一起，再也找不到更生動的詞句來描寫他們的光景了。他們受的責難是如此的強烈，只能是因他們大逆不道的行為引起的。這說明他們懷著毫不鬆懈的敵意。
這節聖經曾經招致廣大的爭議，並導致許多錯誤的解釋。主要的爭議是︰作者是否暗示著基督徒會因為觸犯了嚴重的罪而激怒了神的兒子，遠離了神的恩典？若答案是肯定的，則我們將如何解釋新約其他處經文所說︰基督徒擁有永遠得救的確據？以下的探討可以幫助我們了解作者在這個問題上所抱持的看法。
(1) 加爾文確信神必然保守祂所揀選的，他只能假定這裡所說的嚐到滋味僅僅是部分的經驗，而嚐到之人並未對此有所回應107。這個假設的困難是它並沒有對本書信所用的字眼作公正的處理，且本書信絲毫不曾給我們留下不完全的光照之印象。加爾文講到些許的光照，他把被神棄絕之人所領受的恩典與蒙揀選者所領受的恩典劃分開108。
(2) 從另一方面來看，是否可以說照本書信的觀點，任何信徒都能如此的離棄真道？這將使得任何信心的確據變得較不確定。甚至有人提議說︰這裡的嚴重警告可能與褻瀆聖靈無可赦免的罪相關。有些人深覺困擾，惟恐自己犯了這樣的罪，但是心腸也如此剛硬，以致明明羞辱神的兒子之人，不可能會關切這樣的問題。關切的本身證明聖靈仍然是有功效的。
(3) 我們必須注意，這段信息並沒有說到受信人當中有任何人已經干犯了背離道理的罪。作者顯然是在假設狀況，雖然從整個論述的性質來看，似乎是有此可能。作者的意向顯然不是要探討恩典的本質，而是要提出最嚴厲的警告。整段經文是從人的責任的觀點來看，而必須顧慮人的有限。換句話說，要將神這一方面納入考量，本節經文才有真正平衡的了解。
(4) 尤有甚者，這段經文說到，干犯的人不可能重新懊悔（6節）。這裡引發一個問題，那就是悔改的範圍。它是否指人第一次到神面前的悔改，如第1節所提及的那樣？如果這樣，第一次悔改的舉動顯然不可能重複使用，雖然人可以如此自我提醒。因為悔改是一個罪人在聖潔的神面前，表現自我謙卑的舉動，也證明為什麼一個以侮慢的態度向著基督的人，是不可能有悔改的機會。剛硬的過程產生一個不能突破的框子，這框子排除了所有對聖靈懇求的敏感性，使他沒有回頭的機會，不可能再重新懊悔。雖然作者提出比較極端的情形，但他對他的受信人還是有信心（9節）。即使如此，他似乎認為有需要在第十章重新提出來警告一番。
7∼8. 以上的分析，解釋了一個從自然界獲得支持的原則。一塊未加努力耕種的田地，自然不會有好的收成；同樣的，一個人拒絕領受神為他預備的恩典，會導致屬靈生命的破滅。新約聖經中，有許多用耕作的例子來講述屬靈的真理，部分原因是基於自然律與屬靈律的相關性，因為他們都是源於同一位創造者。由於這個原因，許多的自然現象可以用來作為屬靈的類比。沒有人會為著起因於疏忽的荊棘和蒺藜而抱怨，但每一位農夫都希望給了適當的水份，耕種的田地就會生長「菜蔬」。很奇怪的是，作者並沒有提到耕種之人，但是收穫量是根據它對耕種者，甚至對別人的用處來判斷的。在屬靈的領域裡，若沒有屬靈的果實，就無法充分培養屬靈經驗。不能在屬靈生命裡產生功效，以分享給別的群體或個人，都是不能結果子的（參五12，意指受信人正面對這般試探）。值得注意的是，這裡說是田地，而不是人，從神得福，正說明地的生產力是神加添的。的確，從聖經的觀點
荊棘和蒺藜直接提醒我們創世記三17∼18說的︰地受了咒詛，成為今天的樣子，而人的勞苦乃是要使荊棘和蒺藜不能繁殖，並耕種田地。所有的農人都知道，割下的雜草只有焚燒一途。值得注意的是，近於咒詛這句子，若沒有「近於」（engys）一字，就不能表現得這麼有力。不過這句話引人注意結局已經逼近。如果雜草繼續生長，被焚燒的結局就會不遠了109。「廢棄」（adokimos）這個字在哥林多前書九27譯為「棄絕」，意指不夠資格；哥林多後書十三5也譯為「棄絕」，意指經不起考驗。因此這不是隨意摒棄，而是檢視的結果。如果田地不能結出果實，則證明這塊地毫無價值。
9. 此時作者轉而鼓勵受信人，停止嚴厲的警告。他似乎急於要使受信人安心，他並不認為他們會像他所說的那麼嚴重。至於你們（peri hymo{n，和合本未譯）這句話與作者想的背道者形成強烈對比，更有力佐證離棄真道是作者的假設。何況作者稱他們為親愛的弟兄（這種稱呼在本書信他處再沒有出現），表達了特別的溫馨之情；與前面的警告成為對比，而加強其力量。保羅書信中也有類似的用法（例如：林前十14；林後十19）。的確，除了加拉太書、帖撒羅尼迦後書和提多書之外，保羅在每封書信都用到這樣的語句，並且也見於大部分的新約經卷。這也許可以說是基督徒最喜愛的感情流露方式。對觀福音中記載天上有聲音稱耶穌為「愛子」，也是意義深長的。至於在本節，則顯示作者對受信人的關切。
卻深信（pepeismetha）這個字在希臘原文中出現於句首，所以其語氣比中文聖經的譯法更強烈。事實上，其完全時態說明它不是突然的決定，而是過往持續考慮的結果。這種強烈的確信隱含於前面所提到的各種警告。強過這些（英譯 better things）這個詞與本書信使用的「更美」（英譯 better）這個詞相一致，在此乃是與背道者相對比。相形於「更壞的」，一個真正的基督徒所處的地位總是「更美的」。「這些」作者特別指出是有關近乎得救的事，字面上直解是有關「持守」救恩的。作者似乎是說，他對受信人的信心與救恩的整個領域相關；這一點在下節經文有更清楚的說明。
10. 作者提出兩個因素，作為他堅定確信的根據︰ (1) 神的公義，和 (2) 受信人的工作。作者對神的公義的體會，或更恰當地說，他深信神並非不公義（以雙重否定 ou gar
adikos 表達），是他神學理念另一重要部分。他可以引用申命記四24，神是烈火來佐證（十二29），但並不是說神是絲毫不講公義的
為祂名這附加的詞，說明神看對祂兒女的愛心行為一如作在祂身上。希臘文的遣詞生動地帶出這個意義，因為這種愛是要「進入祂名」（eis to onoma），亦即如 NIV 所譯「向祂」。這裡並沒有將猶太教的慈善行為提出來作比較或對比，不過我們當知道，對猶太人而言，愛不是顯著的成分110。基督徒對聖徒的愛超越了施捨的範圍，雖然他們對此並不忽視。基於愛的服事與為了積功德而作的服務是全然不同的。這裡說到受信人為了其他信徒是如此熱心，因此作者深信，這些行為證明神仍然運行在他們中間。
11∼12. 作者提醒他們，他們的愛心值得稱許，但這種精神也當發揮在其他層面。動詞我們願（epithymoumen）是個很強烈的字眼，所表現的不僅是虔心的願望。其複數形態增加了它的強度，因為作者是說，他所知道的，也普遍見知於其他信徒。這個願望是有滿足的指望（ple{rophoria），該字在整個講解的高潮再度出現（十22，中譯「充足的信心」）︰因為主耶穌獻上自己，使我們毫無疑問獲得這充足的信心。作者強烈地希望受信人能擁有滿足的指望，這是他們目前所欠缺的。或許面臨猶太教的拉力引起的掙扎，奪去了這信心。基督徒對他們的弟兄有深切的愛，自己卻可能缺乏指望。如果愛別人的殷勤也能充滿於他們的指望中，該有多好！可悲的是很多活躍在基督教事工的人士，自己卻缺乏確據。很多情形是因為倚靠自己的行為，期盼有助於得救，其實這種途徑永遠不能引向確據，因為他們永遠無法知道自己的行為是否足夠。經文中另一耐人尋味的特點是，作者強烈的意願指向你們各人，這使得殷勤和指望都是對個人說的；這兩種經歷都不是由團體發起的。
並且不懈怠彌補殷勤的不足。「懈怠」一字（no{throi）已經在五章11節用來描述受信人，該處 RSV 譯為「聽覺遲鈍」（中譯「聽不進去」）。若不制止這種遲鈍，會使屬靈生命完全停滯不前。雖然作者剛才提出警告，但不像在五章11節那樣，似乎是在講已經發生的事實，反而表明受信人如何避免這種遲鈍。
另一個目標是正確的效法。新約聖經中常提到效法的對象。在主耶穌的教訓中，祂要求門徒學習祂的榜樣（如：約十三15）。保羅不只一次的要求信徒效法他（林前四16，十一1；帖前一6，二14），用的也是同一個字。對於還沒有新約聖經為標準的人，這樣的效法有極大的實際價值。屬神的人在德行與靈命上的操練，對較不成熟的信徒是很有價值的引導。在這節經文中，效法的典範是那些憑信心和忍耐承受應許的人。有人認為作者勉勵人效法舊約時代的人物，同時也是希伯來書十一章的預先說明。不過也沒有理由不將基督徒包括於效法的對象。雖然單憑信心即足以承受應許，此處信心與忍耐並提，隱然意指要確實得到應許，需要加上忍耐。忍耐這個字（makrothymia）指的是「長期忍受」，在希伯來書只出現這一次，在保羅書信與新約其他經卷卻用過數次。這是像神一樣的品格（參：羅九22），不是人生而俱有的，卻成為跟隨主耶穌的人的特性。保羅在加拉太書五22把它列在聖靈的果子中。承受應許的人在第17節又提出來說明。
13. 討論至此，作者的思緒又回到二章16節提起的亞伯拉罕。這一段經文（13∼20節）是解釋麥基洗德主題的前奏。作者想要表達出 (1) 神應許的莊嚴， (2) 祂永不改變的屬性， (3) 祂話語的絕對堅定。這無疑也解釋了什麼是基督徒「滿足的指望」的根基。
應許亞伯拉罕是因起誓而確立的。許多時候，應許是不帶起誓的，但是創世記二十二16卻特別的宣稱「我便指著自己起誓」，很顯然就是這裡指著自己起誓的根據。作者又加了說明因為沒有比自己更大可以指著起誓的，相等於說神自己的話就已足夠了。斐羅對創世記二十二16也有類似的解釋（Legum Allegoriae 3. 203）。
14∼15. 亞伯拉罕得福與繁增的應許，與他遵照神的命令獻上以撒做對比來看，意義格外深遠。亞伯拉罕以順服，而非行為蒙神悅納；又得神用誓言加強祂的應許，使之更為可信。第15節的亞伯拉罕既恆久忍耐暗示了這一點。此處顯然是指獻以撒的試驗，結果是得了所應許的。這與第12節相呼應。亞伯拉罕是憑信心與忍耐承受應許的最佳例證。即使受信人想不起其他實例，亞伯拉罕的例子已經圓滿說明了作者的意思。
16. 作者訴諸於人的誓言，論證神的應許優於人的話語。人的言詞有限，因為人的言詞有其不足。需要發誓支持某種宣告，反映了起誓人的特質。我們應記得，耶穌指責有些人言語不可靠，以起誓支撐自己所宣稱的事。祂力促跟隨祂的人︰「你們的話是就說是，不是就說不是」（太五37）。基督徒的看法與時下的觀點有所不同。作者在此提示時下的看法，他說︰人都是指著比自己大的起誓。這句話反映出人處理事情的自然方法。除非找比自己更大的人確認所起的誓，否則這個誓言就毫無價值。雖然「更大」這個字是中性的，包括人與事，但從上下文來看，是指陽性的。
一旦立了誓，就不能改變了，因此這裡說以起誓為實據。誓言正面肯定所同意的，並且有效地排除所否認的，也使任何爭論（antilogiai）得以了結。作者使用人類誓言的約束力傳遞他的思想︰神的話語是神聖不可侵犯的。
17. 作者在解釋何以需要神的誓言時，說祂是依照人類的習俗而作的讓步。神的話語不必經過確認，是不容侵犯的。但是人如果透過起誓較易被說服，照樣（enho{），神……就起誓為證。為證（mesiteuein，新約聖經僅用一次）是指神與亞伯拉罕之間的。特別值得注意的是，這個誓言雖然是向亞伯拉罕的，卻是為了那承受應許的人的好處。對亞伯拉罕是真的，對他的後裔也就是真的。承受……的人有更廣泛的意思，不是單指以色列民，而是指真正的亞伯拉罕的後裔。耶穌對聲稱為亞伯拉罕後裔的猶太人說︰「你們若是亞伯拉罕的兒子，就必行亞伯拉罕所行的事」（約八39）。保羅寫給羅馬人的書信中亦說到，「那效法亞伯拉罕之信的，……他在主面前，作我們世人的父」（羅四16∼17）。承受應許的人和肉身子孫是截然不同的。
說到神的旨意，本書作者和新約聖經其他作者一樣，使用了較強烈的字（boulomenos），而不是較柔弱的（thelein）。神的旨意遠不止於是個傾向或願望，而是明確的決心。有了副詞格外（perissoteron）的輔助，使這個字變得更強烈。神恩慈地體諒人類需要無可否認的證據，所以讓祂的旨意顯得加倍有信服力。第一章已經強調了創造者永不改變的屬性，現在又把焦點集中在祂的旨意是不更改的。這是進一步專注於神的心思。「不更改」（ametathetos）這個字，在新約聖經只出現在這裡與第18節，用來專門論及意願的不可更改（依據 MM）。神的旨意永不改變，說明祂的應許絕對可靠，並且與異教神祇的反覆無常截然不同。的確，在基督徒的觀念裡，神要對自己的應許負責。誓言對於這信念原本無所加添，卻也無所減除。即使沒有誓言，祂的話語仍然是真實可信的。
18. 然而，作者還是認為誓言有其意義，因為他從中看見兩件不更改的事（神的屬性和祂的誓言，或祂的應許和誓言）。既然這兩者都是不改變的，所以神決不能說謊。這是基督徒相信神的最終依恃。他知道自己的確據不在於自己的信仰有多穩固，而是出於神的話語絕對值得信靠。
現在明確地說到，承受應許的人是我們這逃往避難所……的人，使得整個論證與受信人切身相關，並且看出作者也是其中一分子。這群人竟然被稱為逃亡者，或許令人驚訝。除此以外，只有使徒行傳十四6說到保羅逃離逼迫他的人，也用了這個字。但是這裡的逃往，界定在持定擺在我們前頭指望……可以大得勉勵的範圍。這似乎是指趕緊的脫出沮喪冷淡的光景，顯出這群人要刻不容緩的如此行，也是對離棄真道提出強烈警告的原因。另一方面，作者的勉勵只限定於受信人當中某些人，因為他們已經逃離了他人自甘落入的危險光景。
作者心目中毫無疑問的知道，勉勵就是持定擺在我們前頭的指望。持定意味著果斷地掌握或抓緊，這裡再度強調行動的無比重要。盼望的特性是需要毅力來維持它，這不是平白擁有的性情。盼望是要掌握的客觀實際，同時也是個人經驗的主觀實際。作者先前已經有兩次提到指望（參三6與六11的註釋），另外又出現兩次︰七章19節（更美的指望）與十章23節（所承認的指望）。這是作者所喜歡的另一個主題。
19. 思想指望的主題，導致作者對指望的顯著特徵加以評注。首先是以錨生動地說明了指望的堅穩。新約聖經以錨作比喻，僅此一處。這是個含義豐富的喻像。錨的功能是，不管海面上的情況如何，它都能固定在海床上。天氣越是惡劣，越是需要錨來確保船隻的穩定與安全。這是基督徒指望適切的象徵。事實上，初期基督徒常常以錨的圖樣作為他們的象徵，並且經常與魚的圖樣連在一起。很奇怪的是，新約聖經的其他作者都沒有用過這個意象。據此認為作者有過航海經驗，親身體會過錨在危急時候的價值；這樣的看法可能過於想像。根據 RSV 版本聖經，又堅固又牢靠是描述錨的，但這兩個形容詞也可以是描述指望。兩者的意思沒什麼差別。第一個形容詞的意思是「安全」（asphale{），不可動搖；第二個形容詞（bebaian）意謂自身穩固，實際上即是另一形容詞的同義字，在三章6節與三章14節都譯為「堅持到底」。一般而言，在新約聖經的思想裡，堅持到底和指望是息息相關的。
這個隱喻的奇特之處在於錨且通入幔內（意即至聖所）。作者或是刻意的將這兩個隱喻混用，或是他的思想從指望這個主題迅速轉入另一個主題，與錨的意象似乎不甚相稱。有些教父註釋家把拋在海床的實際的錨與天上屬靈的錨作為對照。但是我們最好把它看為作者的思想方向從海轉到會幕，以此引伸出盼望另一個更堅定的基礎，那就是大祭司的主題。如此作者方能順理成章地詮釋麥基洗德的等次。
20. 耶穌已經進入幔內極具象徵含義。幔子是會幕（與聖殿）裡的一道幃幕，分隔聖所與至聖所。這說明一個事實，只有大祭司才能進入帳幕的內部，而且一年只能進去一次。我們想到當耶穌死在十字架上，聖殿裡的幔子從上到下裂成兩半（太二十七51）。但作者所關切的是更深的屬靈真相。我們的大祭司「進入幔內」是既成的事實，也就是說，直接進入神的所在。基督徒的盼望與被高舉的大祭司息息相關，是希伯來書的主要課題。盼望的根基在於大祭司耶穌已完成、卻仍持續的工作。
作者首先稱耶穌為先鋒（prodromos），這個字在新約聖經裡只出現於此處，指軍隊中的先頭偵察部隊。所以先鋒率先，引領他人跟進。這對我們了解耶穌所成就的事工有很大的啟發。祂是為我們而做，這樣的詞句強烈地闡釋祂的代表身分，甚或意指祂的代贖角色。
這段論述以麥基洗德作一個總結，和五章10節遙相呼應，結束這一段插入的警告。接著是個新的主題︰基督成了永遠的大祭司，有待以下探討。
101 參 H. P. Owen 對五章11節到六章3節的評述是 'The Stages of Ascent' NTS 3（1956∼57）, pp. 243ff.
102 J. C. Adams, 'Exegesis of Hebrews vi
103 關於猶太教各種洗禮的思想，請參 D. Daube, The New Testament
and Rabbinic Judaism（London, 1956）, pp.106∼140，並參 M. Black, The Scrolls and
Christian Origins（London, 1961）, pp. 99ff,
104 參 Mishnah, Sanhedrin 4.4對猶太教禮儀的說明，也要注意的是︰按手在舊約聖經出現於承接聖職（民二十七18、23；申三十四9）或利未律法禮儀（利一4，三2，四4，八14，十六21）。
105 參 Bruce, Comm., p.120.
106 參 Hughes, Comm., p.208.
107 參 Calvin, Comm., p.76.
108 參 Calvin, Institutes, III.ii.11.
109 He*ring 在他的著作p.48, n.16引述老皮里紐（The elder Pliny），證明焚燒土地來清除雜草的習俗。但是 Westcott 在他的註釋書153頁，認為此處是指火山爆發帶來的毀滅絕境。
110 有關猶太教對施捨的探討，請參 Encyclopaedia Judaica 5（1972）, pp.338∼354，論慈善事業（Charity）的條目。施捨被視為一種義務，那些不向比自己貧窮的人施捨的人，可以強迫他們去做。同時也儘量不使接受者感到羞辱。有異於基督教的施捨，愛不是他們施捨的主要動機。但亞基巴（Akiba）拉比倒認為，施捨是將世界變成愛的大家庭的方法（見 The Jewish Encyclopedia 3, pp.668）。
──《丁道爾聖經註釋》