希伯來書第九章
vi. 新等次更大的榮耀（九1∼14）
1. 作者恐怕有受信人認為他低估舊約的價值，現在勾勒出舊約會幕的榮美。他對利未崇拜禮儀的佈置次序印象極其深刻，試圖呈現出這種等次，藉此驗證新約更大的榮耀。他可能很明白，有不少受信人從小在憧憬過去的氣氛中耳濡目染，認為基督教的地位不足以取代舊約禮儀的威嚴。他個人並不是不欣賞舊約禮節的威儀，而是想要帶領受信人更實際的享受基督教信仰優越的榮美。
首先，他們關切的是禮拜的條例。條例（dikaio{ma）這個詞，在新約聖經裡有多種用法，例如律法（所要求）的義（羅八4），或「義行」──滿足被認為對己事的行為（羅五18）等。而這節經文所指的，顯然是所記載下來，有待人們去遵守的規條而言。但主要關注的是崇拜的處所。這一點緊跟著就談論到了。這裡將崇拜的地方稱之為屬世界的聖幕（to hagion
kosmikor），這個詞的前面有個定冠詞（這）而不是不定冠詞（一個）。兩者的區別不可等閒視之，因為這是個很重要的聖所，是祭司執行禮儀的會幕。聖幕（hagion）這個詞包括了聖所（2節）和至聖所（3節）。Kosmikon 這個字（屬世界的、世俗的），在新約聖經裡，只另外出現在提多書二12，用來指世俗的情慾。在這節經文裡，並沒有蘊含道德意義，而是指與天相對的地，這是活動的範圍（參八1∼4）。
2. 在這裡提到帳幕（ske{ne{），毫無疑問地，乃要避免有人認為作者心中所想的是聖殿。以原本的會幕禮儀作為比擬，很顯然是因為在猶太籍基督徒心目中，會幕比聖殿更具權威。而且很可能這些基督徒很疑惑，不知如何看待聖經中的崇拜禮儀，有預備的帳幕這個詞追溯到最初建造會幕的情景。這個會幕有兩個部分，首先提到頭一層（pro{te{ 按字義是「第一」的意思），稱之為頭一層，想必是因為它靠近外院的出入口。在這部分有三件物品，分別是燈台、桌子和陳設餅。這裡並沒有對這些物品的意義多加解釋，因為作者假定所有受信人都熟稔這些物件。出埃及記二十五、三十七與四十章對其細節有明確的敘述，燈台豎立在聖所的這一邊，桌子放在另一邊。在這兩者之間還有個香壇沒有在此節提及，直到第3節才提及此一物件，似乎它是在隔開的布幔之後（詳閱第3節的註釋）。
3. 第二幔子很顯然是分開聖所和至聖所之間的幔子。這個幔子在六章19節曾經提過一次，它的內部仍然被稱之為會幕或\cs9帳幕。作者使用同一個字來講述帳幕的內外兩部分，就好像有兩個會幕似的。因為會幕一般被視之為神的居所，這個字尤其適用於內部的聖地。用至聖所來表示這個地方，說明這是一個特別神聖的地方，以及為什麼一般人禁止靠近它。
4. 至聖所中提及的第一個項目會產生一個問題。如果金香壇（中譯小字）是對 thymiate{rion 這個字的正確了解，那麼它的置放地點與出埃及記四十26安放在至聖所入口前的聖所內之記載有所出入。有人說應該把這幾個字解釋作大祭司的香爐，但這也不太可能，因為出埃及記的記載並沒有說這個香爐要用金子打造。因此我們必須在這裡退一步想，thymiate{rion 這個字主要是香爐的意思，七十士譯本聖經亦如此譯。然而，斐羅和約瑟夫都曾經使用這個詞的衍生意義「香壇」，很顯然希伯來書此處亦是這個意思。這裡若沒有提到金香壇，是會令人費解的。那麼它安置在不同的位置又該作何解釋呢？
首先我們或許已經注意到，作者並沒有照著第二節句法說「裡面有金香壇」。他一定有足夠的理由使用如此不同的表達法。有人認為分詞有（echousa）是要說明「屬於」，而不是「立在裡面」。因為香壇本來是阻擋了進入至聖所的入口，因而可以說是屬於至聖所的。有個事實可以佐證，那就是說香壇放在此處，為要使所燒出來的香可以滲透到幔子內，到達神的約櫃面前。然而，說到約櫃時也使用到同一個分詞，而那很明確的是在至聖所的裡面，上述的解釋則並非沒有困難。然而，它卻是最合理的解釋，很顯然香壇與至聖所有很密切的關聯。我們或許還注意到，列王紀上六22稱香壇為屬於內殿的「整個祭壇」（呂譯；和合本作「內殿前的壇」）。
在會幕，在所羅門王的聖殿，約櫃都是置放在至聖所內，但所羅巴伯以後的聖殿就沒有約櫃了。的確，後來的至聖所除了有個凸起的石台外就空無一物。當作者說到有包金的約櫃時，他是指約櫃的裡外（參出二十五11）。覆蓋著約櫃的是眾所周知的施恩座，有兩個金䣝嶋篐裝飾（參5節）。此時，我們所注意的焦點是約櫃裡面的物件。此處說到三樣東西，第一是金罐。值得我們注意的是，這裡提到會幕內的器具，作者有三次提到金子。很顯然這幾種亮晶晶的物件令人印象深刻。關於罐子，希伯來文舊約並沒有說到是由哪種貴重物質打造而成，此處所提乃出自七十士譯本舊約。存放著嗎哪，提醒以色列人想起，神在祂的子民流浪曠野時奇妙的預備，亞倫發過芽的杖則提醒他們，神曾經用祂大能的手干預人類的事物。當聖殿建造起來時，約櫃裡只有兩塊約版，上面寫著摩西律法條文。在基督教信仰裡，這些都有相對的屬靈意義，但此處提及這些象徵性的物件對作者和受信人都有很重要的意義。作者的目的是為了承認會幕崇拜禮儀的榮耀，以引進基督獨特的職事。
5. 榮耀䣝嶋篐這個詞很發人深省，因為說「䣝嶋篐的榮耀」（原文直譯），比「榮耀的䣝嶋篐」更有意思。榮耀（doxa）這個字象徵神的同在。所以，䣝嶋篐使我們想到神。影罩著施恩座的位置說明他們是神的威嚴之守護者。施恩座（hilasterion）的意思是「用來掩蓋人的罪的物件」，但它還有更深一層的，與贖罪有關的神學意義，因為每年的贖罪日，罩在約櫃上的施恩座就被灑上贖罪的血。羅馬書三25用這字的引申意思，論到基督的死。但本書作者並不把他應用在屬靈或神學的解釋上。在這個節骨眼上作者所關切的主要是在舊約的榮耀。他本來可以說得更多，但是在這裡，他卻停住不說（這幾件我現在不能一一細說），因為他還有許多要說明的，尤其是它的有限。
6∼7. 雖然會幕內的佈置光耀奪目，在利未條例下的禮拜儀式卻受到嚴重的限制。以色列人不能直接進前來，必須透過他們的代表──祭司們進前來，甚至於只有大祭司一個人，每年僅能一次進入至聖所，當然不若藉著基督的途徑暢通（參十19∼20）。
在會幕裡，人照著神所命定的方法親近神的活動從未間斷過，整個情景證明他們渴望朝見神，同時也強調舊禮節不合時宜。當然預備是指祭司被允許進入至聖所前，必須要進行的禮儀，預備是指他們個人必須做的事，以及神為著讓他們進入所作的供應，進這個動詞是現在式，且用副詞常（dia pantos
eisiasin）加重語氣，說明摩西律法必須一再重複的特性，並以此來和新方法的最後果效作比較。正如第2節，再次用頭一層帳幕來敘述聖所，也就是首先接近的地方。這一種持續性在歷史上因著會幕的消失而破壞，但是卻在接續會幕的聖殿裡繼續，直到作者的時代。
拜神的禮，包括獻香，整理並點燃燈台等任務。任何在猶太教背景長大的人，對於這種任務都是格外尊重的，當這樣的人成為基督徒之後，並不會立即失去對這些職責的尊重。一年一次的贖罪日尤其使人不敢等閒視之，因為不常舉行，故特別重要。因為每一年贖罪日將近，大祭司對此一莊嚴神聖的節期就會有很重的心裡負擔，尤其當他先預備為自己獻上贖罪之血，以作為為百姓獻上之前奏。根據利未記十六11以後的記載，大祭司必須用公牛的血在施恩座上彈七次，再用公羊的血重複彈七次，但作者並不想用太多的時間和篇幅討論這些細節。他只要提供了足以引進他神學探討的資料就夠了。值得注意的是，這裡說每年一次的獻祭是為百姓的過錯，原文是 agnoemata，「無知」之意。
8. 以上有關細節關係到聖經禮儀。聖靈默示這些細節，將之記載在舊約聖經中，成為下面的焦點。聖靈用此指明其真正意義。這說明作者對默示的一些看法，因為聖靈繼續的指明（是現在時態）如今應如何解釋這些儀節。聖靈這種解釋性的職事，符合了耶穌在約翰福音的應許（參約十六12及下）。
這裡明確說明，進入至聖所、進到神面前的道路還有攔阻。進入至聖所的路一定是指穿過頭一層帳幕進入聖殿最內部的道路。頭一層帳幕仍存的時候似乎是說以「利未條例為基礎的獻祭制度仍存的時候」，任何人都不得入內，只有大祭司可以親近神，而且一年只能進入一次。「仍存」（echouse{s
stasin）這個詞有很重大的意義，譯成「有其位分」比較接近原文意思，也就是指位置或位分。在新約之下，這個位分就中止了。
9. 作現今的一個表樣這個插入句，表現了作者對整個利未祭司體系的看法。它是一個表樣（parabole{）。也就是說，還有更深的真理，超越它所能傳達的。而且，表樣的目的似乎只限於當時的世代，而且作者似乎藉此將它與將來的世代相比對（參六5）。在本節經文的思想脈絡中，「現今」就是預備基督顯現的世代（詳見11∼12節），之後這表樣就應驗了，所以不再有任何功能。
照此安排這個詞（kath~ he{n；和合本未譯，呂譯作「按這制度」），應該是指以上所說的一切。在利未體系下所獻的禮物和祭物，就引人到神面前，只具有暫時的果效，但是不能使人得完全。祭司等次的真正試金石是決定於它是否能使人得以完全。不管它的禮儀多耀目，如果不能使人完全，任何的體系就是不足的。作者又一次想到基督顯著的優越，這在第14節有更清楚的說明。利未等次一再重複這些禮儀的主要原因是︰諸般不完全仍然存在。這裡明顯提出的另一點︰敬拜是與良心有關的事，使人對自己，以及在神面前擔負的責任有所認識。它使人感到罪的重擔。當一個人良心頑梗不化，或是因著罪的重擔過重，就不能有真誠的敬拜。無論利未條例的獻祭多麼不完全，其宗旨無非是為禮拜的人提供潔淨良心的方法。九章14節再次提到基督徒有一條更美的道路可以親近神。在那裡為我們預備了良心得潔淨、脫離死行的方法。在下一章更提供了潔淨心中天良虧欠的方法（十22）。
10. 我們更進一步地看到利未等次的有限，因為這些條件只能盡其外在功能；那就是飲食和諸般洗濯的規矩。這裡會引發一些困難，因為摩西律法除了對許願為拿細耳人之記載外（民六5），並未立下有關飲食的禁忌。這些禁忌和禮儀上的潔淨，雖然被視為重要，卻只是關乎一些外在的事物。它們和前面所提到的禮物和祭物並不相同，而是和禮物與祭物並存的。這裡確實稱它們為屬肉體的條例。這裡和下一段（13∼14節）相似，似乎都論述良心和肉體的對比、屬靈的內在和屬物質的外在之對比。這些短暫的條例是命定的（英譯作「強加的」），然而在基督裡，是用屬靈的方法，不是藉律法達到更有效的結果。毫無疑問的，某些規限對身體有好處，但卻不能帶來靈裡的自由，而且它們也只是暫時的，到振興（diotho{seo{s）的時候為止。這種不尋常的表達方式，希臘文聖經未曾再出現過，但是有些類似的表達方式，像馬太福音十九28的「復興」（palingenexia），以及使徒行傳三21的「萬物復興（或恢復原狀
apokatastaseo{s）的時候」。本書作者認為時間已經到了，也就是第11節所說的基督顯現為大祭司的時候。
11. 作者從這個關鍵開始解釋基督在新約之下特別的功用。作者把舊約時代會幕與贖罪等主要特質，轉移為屬靈的用法上，藉此說明它們真正的價值。它們指向影兒背後更偉大的實體。
首先，作者提到基督已經作了大祭司。這不是一個異象或探討的主題，而是一個事實（已經來到是個簡單過去分詞，paragenomenos）。不用多加贅述，因為這就是基督教信仰的基礎。基督\cs9做一位已實現的美事之大祭司（呂譯）這樣的特別敘述方法，說明舊約和新約的另一個區別。舊約預表將要來到的更美之事，而新約是以已經成就的事實為基礎，當耶穌基督成為大祭司，祂立即執行了許多「美事」。雖然這許多美事已經在祂裡面實現，但在我們身上卻是尚未完成的，這些美事代表著我們屬天的大祭司所賜的一切屬靈福分。這句話的另一讀法（「將來美事」，和合本，to{n
mellonto{n）有很好的證據顯明可能是原來的寫法，也較符合希伯來人普遍的等候觀念。但呂振中譯本的譯法較適合上下文的意思120。
其次，作者把他的焦點放在基督職事的地位上，舊約再次預表新約。曠野中的舊會幕已經過時，但與之相對的，是作者所稱更大更全備的帳幕。此處對這個帳幕的明確說明，意義很重大，用定冠詞來說明這惟一的帳幕，那就是「更大的」，沒有任何物件能與這個屬靈的帳幕相比擬，這帳幕也無需改良。經過（dia）這個詞的語力，我們應該多注意，因為它影響我們對帳幕的解釋。它的意思是「經過」以這大祭司為帳幕；或「藉著」以耶穌的人性為憑藉，或「藉著」以帳幕為屬天的聖所121。
這節經文的最後一句話是要解釋這帳幕不是字面的，而是屬靈的。司提反預見不是人手所造的殿宇（徒七48），他會更了解作者思想的轉移。教父時期的作者解釋基督的肉身就是更美的帳幕，但似乎還有更深的意思。不是屬乎這世界的，這句解釋性的話的確排除了這樣的看法，事實上，作者似乎是要把受信人的注意力從屬地的預表轉移到基督屬靈的工作上，而不對「更全備的帳幕」下定義。他在第12節說到聖所時，他所想的大概是人如何親近神。有人認為帳幕是基督事奉的所在，就是屬靈的團契，意思是︰祂的「身體」就是屬靈的殿122，但這種觀點似乎太偏離上下文。
12. 基督工作的終結性與亞倫祭司等次必須一再的重複相較，有很明顯的不同，特別是由只一次進入這句話表達出來。這個副詞，在七章27節說到基督為百姓的罪獻上自己時用過，十章10節也是同樣的用法。作者顯然對祂工作的終結性，感受良深。非但不必一再的重複獻祭，而且與舊獻祭制度有截然不同的性質，舊獻祭制度是用山羊和牛犢的血。獻祭的果效取決於所流的血，作者就是掌握這個特性來註釋基督的工作，與屠殺牲畜相比，沒有比耶穌的捨己，更能證明這種方法的優越性。如果血是不可或缺的，所預備的血沒有比我們大祭司自己的血更寶貴的。難怪耶穌不必重複獻祭。而且我們的大祭司使用自己的血，使祂可以永遠的進入至聖所，並且沒有幔子可以攔阻祂。有人認為直到耶穌帶著贖罪的血升天之後，贖罪工作才完成。但布魯斯123在討論這種說法時，認為這把贖罪日的類比發揮得太過了。
用幾個字將基督的工作果效作一總括說明，那就是成了永遠贖罪的事。譯為「成了」（heuramenos）這個分詞說明基督進入幔內以後的結果。救贖是獻祭的必然結果。這個分詞的另一個可能的用法是指進入的附帶行動，但似乎前者比較恰當。新約聖經中「贖罪」這個字（lytro{sis）只另外在路加福音一68，二38出現過（兩處都譯成救贖），但這個字和「贖價」係出自同一個字根（lytron，太二十28；可十45）；對觀福音書記載，當耶穌論及祂將受死，祂經常用到這個字眼。毫無疑問的，這種理念給人深刻的印象，因為保羅在他的書信中時常強調（參：羅三24，八23；林前一30；弗一7、14，四30；西一14），不過他用的是複合名詞（apolytro{sis，救贖）。作者在第15節也使用這個複合名詞，但是本卷書信中的救贖觀念，不像保羅書信那麼完全地發揮出來。而複合形式的觀念是付上贖價（參十一35），以拯救或釋放，其字根（lytron），相當於支付價錢，尤其是指付贖金叫奴隸得自由。用永遠這個詞來形容贖罪，因為這是完全的，無須再重複的贖罪。
13∼14. 從第13節開始提出一個條件子句，視舊約律法底下之潔淨禮儀的可能性為當然的，因為作者要再次帶出基督的優越，這次乃是對祂的獻祭作一評估。以下兩個例子是選自利未條例下獻祭禮儀，以代表摩西律法下，使罪得潔淨的一般條款。第一個是山羊和公牛的血──很可能是指贖罪日（參：利十六章）的獻祭。第二個是母牛犢的灰──可能是特別場合所獻的母牛犢（參：民十九章）。這些都是外在的預備，獻上潔淨之禮，為叫「身體」的不潔得著潔淨。值得我們注意的是「身體」和第14節之「靈」的對照。其中最重要的對照是，利未條例下獻祭的外在特質，與實質上基督獻上自己的屬靈特質之不同。利未條例下的獻祭，只能達到暫時禮儀果效上的潔淨，但基督所獻的祭卻可以洗淨你們的良心（和合本小字），也就是內在的、屬靈的潔淨。作者並沒有要說明，根據利未條例的獻祭方法如何使人獲得罪的潔淨，即使只是暫時的潔淨。
我們應該知道，律法有灑在不潔的人身上的條規。十章22節說基督徒心中天良的虧欠被灑去時，也用了相同的字眼。尤有進者，九章19節說血的的確確灑在約書上、帳幕和各樣器皿上（詳見以下的註釋）。因為這些東西都被人觸摸過，在儀節上不潔淨了，必須灑血使它們潔淨。
這裡說到耶穌獻祭的幾個重要層面。首先是摘要地說是基督的血，本書信這個詞只出現在此處，雖然十章19節提到「耶穌的血」這個對等詞。作者是要用它來和第13節「山羊和公牛的血」作對比。兩者都是以血來象徵為別人付出生命，代罪而死124。關於基督獻祭的第二個事實是藉著永遠的靈，再次說明基督的獻上自己與利未條例下所獻的祭牲不同。基督獻上自己，理性上對他所做之事完全了解，是牲畜無法達到的。這裡還有更深的意義，因為永遠的靈這個詞，在希臘原文裡並沒有定冠詞，作者必然是想要以耶穌的靈和祂的肉身相對照。但毫無疑問的，也是指著聖靈說的，因為耶穌的工作是與聖靈相關聯的（如：洗禮）。很可能這個觀念背後乃是以賽亞書中所記之耶和華的僕人，尤其是以賽亞書四十二1，「我已將我的靈賜給祂」125。只有基督的靈配得被稱為永遠的靈，這個靈不受獻祭的死所影響。因為贖罪是永遠的（12節），祭物也必須由擁有永遠的靈之人獻上。
基督獻祭的另一個層面是，祂採取主動──將自己……獻給神。沒有其他祭牲，當然也沒有任何大祭司可以這麼做。這是祂自願，也是預先計畫好的，換句話說這不是偶發的情況。而且當這樣的獻祭加上無瑕無疵這個詞之後，祂的獻祭成為最高的道德層次。利未條例規定必須選擇沒有殘疾的牲畜獻祭，但這無殘疾並不涵蓋道德層次。耶穌無瑕無疵的特性是以祂完全實踐天父的旨意為基礎。祂是存心順服，以至於死（腓二8）。耶穌在世的生活與祂的死都無罪，這是新約信仰的必要條件，因為惟有這樣，祂才能代替祂的百姓獻上完全的祭。
既然祂的獻祭顯得如此超絕，所帶出來的結果必然也是很超卓的。九章9節已經說過，潔淨之禮是就著良心而行，證明舊約律法在潔淨良心果效的不足。外在的潔淨若不能從根本改變人的生命，就是毫無功效的。人靠自己的行為，但這些行為若歸於無效就必成為死的，因為被罪和己所污染，惟一的希望就是良心獲得潔淨、脫離這種失敗的知覺。彼得前書三21是另一處強調需要有無虧的良心，以之與禮儀上的潔淨相對。希伯來書十三18就是個相關的敘述，也就是作者請受書人為他和他的同伴禱告，斷言自己有無虧的良心。這是作者整個理論的一部分，好讓受書人知道他確據的基礎。
當基督徒除去死行之後，就可以自由地事奉永生神，這又一次告訴我們，在基督徒道路上基本的事實︰潔淨本身並不是目的，沒有人可以將他的宗教地位和他的宗教事奉分離。事奉這個字（latseuo{）特別被用來指服事神，九章9節，十章2節，十二章28節與十三章10節也用在敬拜神的意義上，這裡當然也是此意真實的敬拜必須全心委身於神，遠勝於只是禮儀上的修正。
111 撒瑪利亞的傳說認為，麥基洗德是基利心山上的第一個祭司。昆蘭文獻則說麥基洗德沒有祭司職位，只是君王與判官（參 Theissen, p.18；亦參 M. de Jonge & A. S. van der Woude,
'11 Q Melchizedek and the New Testament', NTS 12（1945∼6）, pp.301∼326; J. A. Fitzmyer, 'Further Light on
Melchizedek from Qumran Cave 11' JBL 86（1967）, pp.25∼41。後者找到麥基洗德的祭司職分的證據，但為前者否定）。斐羅也解釋麥基洗德，但甚少連接到希伯來書。書信中沒什麼寓意寫法，而斐羅卻認為俯拾皆是。參史彼克對此的論述。根據 Windisch, pp.61∼63，希伯來書對麥基洗德的探索，是為了取代利未祭司等次。他認為這與以諾式的末世預言相關。這個主題的完整討論，參 F. L. Horton, The Melchizedek
Tradition, 1976.
112 Bruce, Comm., p.136, n.16.
113 有人認為第3節是讚美詩的形式。參 O. Michel, Comm., p.259。他從第26節也發現到類似的形式。G. Schille, 'Erwa/gungen zur Hohepriesterlehre des Hebra/er briefes', ZNW 46（1955）, pp.81∼109，認為1∼3節有一首3節的讚美詩。Theissen, op. cit., pp
114 關於麥基洗德的先存性，請參 G. R. Hamerton-Kelly, Pre-existence,
Wisdom and The Son of Man（CUP, 1973）, pp
115 參 Bruce, Comm., p.144.
116 Bruce, Comm., p.157.
117 Davidson, Comm., p.144.
118 Westcott, Comm., ad. loc.，駁斥基督持續獻祭的看法是正確的。這種觀點與本書作者的觀點大相徑庭，因為本書作者認為基督所獻的祭已經一次且永遠地完成了。Montefiore, Comm., p.134指出，對希臘化的猶太教而言，在天上獻血祭也是個陌生的觀念，因為他們主張的是另一種祭。只有在後來的神祕派猶太教，才興起在天上確實獻祭的觀念。
119 Montefiore, Comm., pp
120 O. Michel, Comm., p.202主張指未來的表達意思較精確，因它指向一個新時代，所以採取這種說法。
121 參 Montefiore就此所作的討論，Comm., pp
122 參 Westcott, Comm., pp.256∼258.
123 Bruce, Comm., pp
124 參史笛伯（A. M. Stibbs）著，聖經中血字的意義（The Meaning of the Word
'Blood' in Scripture），改革宗翻譯社；L. Morris, The Apostolic Preaching
of the Cross（London, 1955）, pp.117∼124；J. Behm, haima, TDNT 1,
pp.172ff.
125 Bruce, Comm., p. 205. 亦參 H. L. Ellison, The Servant
of Jehovah （London, 1953）, pp
Ｆ 中保（九15∼十18）
上一段經文提到新約，引導作者進一步思想基督是中保的身分。他說基督受死的重大意義是為成為神和人之間的中保，並且更清楚的說明祂已經進入更美的聖所，並獻上更完美的祭，就是祂自己。這一段要對此一主要教義下結論。
i. 祂的死的意義（九15∼22）
15. 這一節經文所要解釋的，關於基督獻祭的果效，有賴於前面幾節經文所論述的，因而有為此（kai dia touto）這個詞。事實上基督成為中保，是因為祂獻上自己（詩八6的註釋）。新約的中保這句話在十二章24節又出現一次，幾乎成為耶穌的稱號，但是有一個不同。這裡的「新」（kaine{）是指與舊相反，而十二章24節則用了另一個字（nea），提醒這是最近的事（對受書人而言）。在本節這個詞句的重點在約（diathe{ke{）這個字，因此在希臘原文置於句首。事實上，這整段聖經的主題是約，而不是中保。
然而，作者在第16節立即把約轉換到遺命上，顯出作者探討約的觀念時所採變通的方法（詳見下一節的註釋）。這裡說到遺囑的中保似乎文不對題。奈恩（Nairne）126就主張，這位遺囑的中保不是立遺囑的人，而是一位執行人，但是布魯斯卻認為127，人間的類比用在從死裡復活的主，行不通。「祂集合了立遺命者與執行者於一身，同時擔負保證人與中保的職任。」
這裡說新約的目的是為人預備了所應許永遠的產業。產業是舊約的中心觀念，但是超不出屬地的層次。這裡乃是說產業是永遠的，所以它顯然是更好的，也是應許的真正應驗。事實上根據希臘文的排列次序來看，「永遠的產業」這片語是個附加的解釋，其目的是為了提醒受書人這個應許的確切內容。這個產業並不是只給某一個民族，而是給一班特別的蒙召之人（hoi kekle{-menoi）。這樣的敘述在本書信中只此一次，但類似有關「蒙神選召」這樣的用法在新約聖經中經常出現（參：羅八28，亦參：羅一1，該處用 kle{tos 指特殊職任）。在這裡所指的是一般基督徒，而且提醒我們，是神採取主動。完成分詞形態是指以往動作的持續果效，也就是說，這些人是過去蒙召，並且現在仍感受到那呼召。
在這節經文中，既然受死這句話是個結論，解釋新約果效的基礎。絕對所有格形式說明祂在執行中保職事先前的工作。受死很顯然是指基督的死，祂的死有特別目的。死和約的聯想使人追溯到最早時期128。應用在舊約的同一原則亦可以應用在新約上面。贖了這個詞的譯法並不像希臘原文（eis apalytro{sin）那麼清楚，原文的意義乃是以救贖為受死的目的。這個名詞是保羅常用的字（參：羅三24，八23；林前一30；民一7、14，四30；西一14），在希伯來書十一35則有不同的意義（免除痛苦）。這裡則和保羅的用法一樣，形容基督的死所帶來的拯救，祂的死是罪人得釋放的贖價，尤其關乎人在前約之時所犯的罪過，好像救贖是在乎得釋放的來源。在此之前，本書信只用過一次罪過（parabasis）這個原文字（二2）。除此以外，只有在保羅書信中出現過（羅馬書、加拉太書、提摩太前書）。它在此有個特別的一點是，律法的主要功能之一是為人設立一條正直的道路，並且顯出那些偏離這條道路的人，從而顯明人的過犯（參：羅四15）。在舊的約之下，律法不能長久幫助有過犯的人，但基督救贖的死，使拯救成為可能。這節聖經裡有許多出埃及記的意象──救贖行動和約──特別提醒我們作者思想的背景。
16. 把約轉移到遺命，希臘文的表現方法比英文更易於了解，一如和合本小字所示，diathe{ke{ 這個字包含了這兩個意思129。雖然這個字在七十士譯本聖經通常是指約，但是它較基本的意思的確是「遺命」。只有立遺囑的人死了，遺囑才生效。所以作者看到基督的死在這個約裡面的第二個功用，不但對付了過犯，也建立了這個約積極的屬靈利益。（遺囑必須有「死」的「成立」（pheresthai），就是「提出來」或「懇求」之意（和合本未譯；新譯本譯為「證實」，呂譯作「提證」）。遺囑是否有效力，要看立遺囑的人是否已死，若是死了，遺囑就生效了。以基督為立遺囑者的思想，是前一節聖經有關繼承產業思想的延續。這是主要的繼承物。這個遺囑（或約）有個重要特性是，它必須經過適當的確認，這就是作者要證明的。
17. 這一節經文的理念和前節一樣，不過是用不同字眼和附加的解釋來表達。衛斯葛（B. F. Westcott）130認為這背後的意象是古代用祭牲作為立約憑據的習俗，作者這麼作是要說明他心目中所想的仍然是約，而不是遺囑。但是，如果這個字在這裡最主要的意義是遺囑，那麼這聲明乃是︰立遺囑的人死了以後，遺囑一經確立就再也不能更改了。立遺囑的人尚未死以前，遺囑還可加上附加條款，以改變效力。但下一段經文又把主題從遺囑轉到約上，摩西律法又再次出現在經文中。
18. 作者把思想轉回到出埃及記第二十四章，藉著灑祭牲的血以作為立約的憑據，這是第13節已經提過的。立（enkekainistai）這個字照字義解釋是更新，十章20節用來指那條又新又活的路。在這節經文的意思似乎是重新立定約的條件與規章。這在摩西之約中是以祭牲的血為記號和保證。作者就是為了要擴大此一主題，所以暫時不提基督是更美的祭物，直到第23節起才再提起。
19. 摩西當日照著律法將各樣誡命傳給百姓這個子句是直接引述出埃及記二十四34，摩西不但將「耶和華的命令、典章都述說給百姓聽」，並且把它們記載下來。毫無疑問的，有許多百姓進入這個約裡面，卻不知道約的內容，因為他們對約的內容根本別無選擇。這些基本的誡命原本出自神的權柄。出埃及記的記載未提及宰殺山羊，只說到公牛犢，並且這些祭被稱為燔祭和平安祭。尤有甚者，摩西律法中從未用山羊來獻這兩種祭，雖然曾說到用山羊作贖罪祭（參：利一10）。這裡可能指類似亞伯拉罕獻上母牛犢和母山羊，以作為和神立約之憑據（創十五9）。
這裡提到朱紅色絨和牛膝草還有水，也不是引自出埃及記，但似乎是將摩西律法中兩件不同的事一併提出說明（參：利十四4∼5；民十九18）。這裡附帶說明此一重要問題的附增條件，也就是說，舊約是以血為立約的憑據。灑在書上，又灑在眾百姓身上，這句話說明了約是需要人的協力，而人必須經過特別的潔淨才能與這個約有份。出埃及記二十四章並沒有提到把血灑在書上，但是讀該書是立約不可或缺的。或許彼得前書一2是這個事件的回應，那裡說到基督徒是「蒙祂（基督）血所灑的人」。
20. 另一個和出埃及記的記載不同的是摩西所說的話。這裡說這血就是神與你們立約的憑據，出埃及記二十四8則是︰「你看！這是立約的血，是耶和華按這一切話與你們立約的憑據。」句子開頭的這（touto）字使得這兩句話有了重要的意義，因為很可能是受到最後晚餐儀式中的話所影響。這句話的形式在初期教會時代必是很普遍的。將「耶和華」改為「神」，將句子其餘的部分縮簡，則並不重要。毫無問題的，這兩處記載的關聯是別具深意的。就如胡斯131所指，摩西律法中流血之禮是個影兒，預表永恆的實體。
21. 把血灑在帳幕和各樣器皿上是作者的進一步說明，非但出埃及記裡沒有這個記載，並且在整個摩西五經中也沒有。神與以色列百姓立約時，帳幕尚未安置，而且並沒有說到帳幕曾經灑血，只在利未記八10說到摩西用膏油抹帳幕。作者很可能是說明當代的教義，因為約瑟夫提到帳幕灑血抹油的記載（Antiquities
22. 按著律法，凡物差不多都是用血潔淨的，這是以上主題的一般結論，差不多（schedon）這個詞修飾了整段說明，意指「其實幾乎可以說」（呂譯），以之為應用在大部分例子中的一般聲明。某些猶太教的潔淨禮儀是藉著水或火來進行，但是最隆重的方法還是藉著祭牲所流的血來進行。值得注意的，用血（en haimati）這個詞，具有「在血中」之意，以血作為進行潔淨之禮的範圍。凡物（panta）雖然是中性，卻包括了人與物、祭司和全會眾。
若不流血，罪就不得赦免了，是個結論，以利未記十七11為根據。它將律法下流血之祭的目的總結起來。流血是指出祭牲的死，以及倒出祂的血的儀式\cs18133。它所蘊含的意義不只是付出生命，還有血的使用所帶出來的果效。作者用這方法來界定基督為什麼必須受死的解釋基礎。我們必須知道，利未記五11以下說明了對特別貧窮者的特例，可以用細麵伊法十分之一作為贖罪祭。這雖然是個讓步，但不是要廢除神的原則134。
雖然，在 RSV 版本聖經裡用的是罪得赦免，希臘原文卻只有赦免（aphesis）沒有附帶其他詞句，這是值得注意的，因為這是新約聖經中惟一的例子（路四18引用七十士譯本聖經是例外）。這個字的絕對用法使它的應用範圍更廣泛。它是某種罪的得赦免與拯救。祭牲的目的是為了使罪得消除，但是 aphesis 這個字的意義，直到新約時代來臨之前，未曾完全顯明，但新約時代一來，它立刻成為初代教會基督徒信息的一個特點（參：徒二38）。也可以比較馬太對於設立主的晚餐時，主所說話語的記載（太二十六28）。
126 Nairne, The Epistle of Priesthood,
p.365.
127 Bruce, Comm., p.213.
128 參 Hughes, Comm., p.366.
129 Westcott, Comm., pp.300ff，和 Nairne, Comm., p.92 都主張 diathe{ke{ 一定是約的意思。但是 Bruce, Comm., p.211則強烈批判這一點。
130 Westcott, Comm., p.258.
131 Hughes, Comm., p.376.
132 J. H. Davies, Comm., p.90將之歸咎於作者的錯誤，但承認並未嚴重破壞文義。
133 T. C. G. Thornton, 'The Meaning of haimatekchusia
in Heb. IX.22', JTS 15（1964）, pp.63∼65，主張這個字應該指「倒出血來」，而不是流血。
134 參 Hughes, Comm., p.378.
ii. 祂進入天上的聖所（九23∼28）
23. 上一段（15∼22節）本是一段插入語，這一節聖經仍然在敘述著潔淨之禮，它的理念卻是前一段主題的延續。作者對於舊約等次下潔淨之禮的必須印象深刻。他接著繼續說照著天上樣式作的物件（hydeigmata，新譯本作「天上物件的副本」）所需要的，也同樣要求於天上的本物，否則就不必談基督獻祭工作的需要135。本書八章5節已經告訴受信人說，地上的事物本是天上事物的形狀，這很顯然在作者的整個論述中佔有重要的地位，也可以說明他對「更美」事物的持續強調。這些照天上樣式作的「物件」，必須用這些祭物去潔淨（希臘原文只有「這些」，toutois 這個字），其原因是外在的事物必須用外在的方法（祭牲的流血）去潔淨。
作者所稱天上的本物可能是指與地上聖所並其器具相對應之天上的物件。他惟恐遺失了猶太傳承中的榮美，反倒以屬靈的意義強調它更榮美的應驗。他視聖所中的副本與天上的本物為相等（24節），這事實顯然說明他心目中所想的並非字面上所表達的。這些副本所要教導我們的，必須在神的同在中才能看出它原初的意義。不要誤以為更美的祭物（複數形態）是指有一種以上的祭物，因為本書的主題是基督獻上自己為惟一的、至高無上的祭物是全然恰當之舉。這裡的複數是用來說明此惟一的祭完全履行了舊約時代各種不同的祭。這也是說明了基督的祭是多方面的，故需要多種不同的祭來作為相稱的副本。
24. 基督進入聖所已經在本章12節提過一次。這裡用希臘文簡單過去式動詞（eise{lthen）來指明這是個具有決定性的舉動。這是已完成的歷史性事件，其後基督的升天（祂被接回天上），也是作者考量的。但是此處的焦點是放在基督所進入的「聖所」。這裡從正反兩面來敘述這個聖所。它不像地上的帳幕那樣是人手所造的，因此立刻顯明為屬靈的概念，與屬物質的受造之物相反。這個敘述使我們想起司提反在使徒行傳七48證道詞的最高潮，「至高者並不住人手所造的」。在這篇講章中，司提反針對眾人控告他糟踐聖所提出反駁（徒六14）。只有體認到屬靈實際的存在，超越了屬地聖所的榮耀，信主的猶太人才能明白為何基督教沒有任何敬拜神的中心所在。我們的大祭司供職的聖殿事實上就是天堂本身，一如本節經文所提示的，這意味著這就是神的同在，而不只是個地點。影像（antitypa，新譯本作「副本」）這個字在這裡的用法與前一節所用的不同，但關係卻很密切。在此，影像並不是那個真實事物，而只是預表的那個真實事物的副本（參：徒七44）。有時這個字是以一種反面的意義出現的，這時，影像乃是預表的更完全應驗（參使徒行傳七43所引用之阿摩司書五25∼27）。
基督目前的使命，先前已經提過，現在又重複說明；如今為我們顯在神面前。這是用不同的字句來詮釋基督的代求工作。此處值得我們注意的特點包括︰ (1) 指明基督的工作是特別與如今（Nyn）有關的，這是與他在受難時之大祭司工作的終結性相比的。但是，這裡所使用希臘文法中簡單過去式不定詞（emphanisthe{nai，顯明），說明了顯在是一個已經成立的事實。 (2) 基督的工作是在神面前的。基督和神之間再也沒有其他中間人，這與稍後諾斯底派所主張的論點迥然不同。我們的大祭司直接進到神面前，這比一年只有一次可以進入至聖所的亞倫職任下的大祭司（25節）更加超越。面前這個字（proso{pon，直譯為「臉面」）很有啟示性，因為用「臉面」表達神的同在，只有馬太福音十八10、啟示錄二十二4有類似用法。但也可參照使徒行傳二28（引自詩十六）與彼得前書三12（引自詩三十四15∼16）。和合本譯為「面前」，比 RSV 的 presence（同在）更親切，而且含有交流的暗示。大祭司的職任是代表性的，是為我們的（hyper he{mo{n）。作為人類完全的代表，祂把所有的人性集中在祂個人身上。而「我們」這個詞將祂的行動對象限定為單指那些獻身給祂的人。祂為我們做了我們自己辦不到的事。
25. 作者在某些意義上將基督目前的使命與祂進入天上聖所的根基一併提出說明。如果我們了解這一點，作者在這一節的論述就很清楚了。亞倫等次下的大祭司一年只能進入至聖所一次，而且必須為著他的進入重複獻祭。他每一次都必須帶著血，所以沒有持續性，必須一再的獻上新的祭牲。而基督進入至聖所則截然不同了。祂不必多次獻祭，而且當祂獻祭時，並非帶著「牛羊的血」（原文作不是自己的血，見和合本小字）。這些理念作者已經提示過，他似乎不能一再的重複，作者特別要受信人加強印象的是，耶穌自願以祂自己為祭，獻上的結果是終結性的。以下三節經文（26∼28節）即是作者對基督徒此一重要地位的進一步說明。
26. 對猶太人而言，因為牲畜的供應不虞缺乏，重複獻祭並不會造成不便；但是就基督的死而言就不同了，因為就祂的死這件事的本質而言，這是不能重複的。受信人必須知道的是︰祂一次獻祭就是使我們可以不斷地來到神面前，作者所要說明的是，如果基督必須多次的獻祭，祂就必須多次的受苦了。雖然作者並不是說多次的死（因這是無法了解的），但他顯然如此暗示。作者以此方法告訴我們，基督繼續為我們顯在神的面前，這就證明祂的獻祭已經滿足了神的心意。在天父心目中，祂獻祭的果效是永遠的。但是作者為什麼說基督受苦是從創世以來的呢？作者並沒有明確解釋，但他卻是說，如果基督必須重複獻祭，這個祭就必須從人類歷史的黎明就開始，並且延續到世世代代。然而，既然基督獻上自己，在歷史上只能發生一次，那麼，時間的適切性就是出於神完美的智慧。作者並沒有說明基督為什麼不在人類犯罪之後立即獻祭，而是特別注意祂所獻之祭的性質。
但如今這個詞乃是要受信者免於臆測歷史事件，不然，我們必然會好奇地問︰神為什麼在歷史中選定了這一個特殊的時間，而不選擇另一時間，這乃是基督所已作成之既定事實。作者把這件事發生的時代稱為在這末世，這是一章2節「就在這末世」的重複提出，但卻有所不同。作者顯然認為基督為世人贖罪是世代結束的最高潮，因為當基督自己成為祭牲時，一個新的紀元展開了。此處對贖罪的幾個特點提出扼要說明。首先是關於基督的顯現（祂已經顯現 pephanero{tai）。這把基督的獻祭與道成肉身結合起來，這一連結立刻把這事件置於人類歷史中。第二方面是，基督獻祭之為最後定局──一次，是呼應七章27節，與第25節所說的，在亞倫等次下的祭司必須多次獻祭，恰成強烈的對比。這句話強調基督獻祭的完全合宜。
第三點是基督獻祭的果效──好除掉罪，這與第15節所說，基督買贖了人的罪過有很密切的關聯。然而，這裡的果效是更為廣泛的，因為罪的「除去」（athete{sis）包括罪的廢止，也就是視罪為不再存在的了。這並不是說每一個人的罪都被除去，因本書信並沒有支持未曾悔改的罪可以免受刑罰的觀點。在利未體系之下，對每一個崇拜者而言，獻祭的果效決定於他個人對獻祭所抱持的態度，照樣，在支取基督獻祭的果效時，悔改的態度與信心乃是必須的。第四個說明是重複基督所獻的祭物乃是祂自己。作者再一次提醒他的受信人不要等閒視之，因為這是他整個論述的中心。
27∼28. 作者在這個節骨眼上提到審判的觀念似乎有點意外。但他已經詳論基督必須死，這使得他對人類的最後命運提出一般性的說明。死亡的本身原是不可避免的；按著命定，人人都有一死。沒有人能免去死亡的經歷。基督的死和一般人的死層次不同。基督的死是自願的，一般人的死則是由於定命（apokeitai），換句話說，死亡是為他們而儲備的。有些人以為可以逃過死亡（參：帖前四15及下），這對死亡的一般規則是個例外，只有基督再臨的時刻，活著的人才可免去死亡136。這樣的解釋與希伯來人的思想不謀而合。
死後且有審判，這句話並不是說，人死了以後立即接受審判，而是說審判是死亡之後可以預期的結局。而且也不是說，死亡之前不會有審判。審判（krisis）是暗指最後的評斷。
拿基督和人人作比較，作者以共同的因素作為開端，再重複提出祂只死一次。最重要的是，這裡用被動式來敘述基督的死；被獻，與第14節的主動形式不同。關於誰在獻祭這裡並沒有提出說明。將這一節和第14節連接在一起，我們可以說︰必須從主動和被動兩個層面，才能完全了解獻祭的意義。基督自願獻上自己，也要受到外界環境的影響︰從歷史角度觀之，是猶太人的惡意謀害；從神學角度觀之，是神的定旨先見（參：徒二23）。
這裡又提到獻祭的目的，與第26節的理念相類似，但詞句略有不同。在這裡擔當了多人的罪這句話（pollo{n anenenkein hamartias），與七十士譯本聖經中以賽亞書五十三12的話完全一樣。這樣的觀點也出現在彼得前書二24，那裡說祂「被掛在木頭上」，親身擔當我們的罪。同樣地，當施洗約翰看到耶穌時說，「神的羔羊，背負世人罪孽的」（和合本小字）正是此一思想的回響。「多人」與「一次獻祭」互相對稱。
基督第一次來是為了對付罪，第二次顯現則有不同的目的。作者若是繼續探討與審判的相對應，則基督為審判而來的某些層面會提出來介紹。但是這裡說，第二次來是為了拯救。事實上，祂的再來，是神悅納先前所獻的祭的保證。作者所要強調的，是基督的再來，對那些等候祂的人（基督徒）會有什麼影響。提及審判之後再提不信者的結局是很自然的，但作者並沒有這麼作，因為他所注意的是基督的救恩工作。這裡或許與下面的事類似︰在贖罪日時，禮拜的人帶著期盼，等候著大祭司從至聖所中出來，回到他們當中。但是，與罪無關（cho{ris hamartias）這個詞立即帶給這一類比不同的外貌，罪不需要更深一層的買贖，所需要只是取用基督獻上自己所贏得的救恩，等候（apekdechomenois）這個動詞出現在哥林多書前一7，腓立比書三20，羅馬書八19、23、25，這幾處經文都是說到基督徒熱切等候榮耀時刻的來臨。
135 參 W. Manson, The Epistle to
the Hebrews（London, 1951）, pp
136 Hughes, Comm., p.387.
──《丁道爾聖經註釋》