希伯來書第十章
iii. 祂為別人獻上自己（十1∼18）
1. 我們或許認為作者已經對基督無與倫比的獻祭果效作了充分證明，無需進一步解釋，但是他還要強調整個利未禮儀的不足。無可避免的，這一段會重複前面幾段的說明。然而這裡還有新的亮光引起我們的注意。首先作者簡要說明在舊等次的不足（1∼4節）。
影兒（skian）與真像（eikona）間的對比和舊約與新約之間，親近神的舊方法與新方法之間的對比一致。但是他們之間有某些類似的聯繫基礎，猶如影子於實物。影子當然不能完全顯示物體的本身，充其量僅能表現出物體的外在輪廓而已。而且，當看見實體時，影子就不重要了，作者就是從這樣的觀察，再次強調舊方法的模糊不清與不足。將來美事很顯然是指屬靈的大祭司所帶來的福音。有些教父時代的作家認為這是指基督教的聖禮而言137。但是這裡的解釋似是更一般性的，即︰律法所能提供之所有美好的事物只不過是影兒罷了。這使我們回想到本書信已經說明的各種「更美」事物。值得注意的是，這裡律法「有」將來美事的影兒，而不是律法「是」將來美事的影兒（中文譯作「是」，英文的「有」是準確的譯法），這也就是說，律法並不是那個影兒本身，律法只有擁有那個影兒，就是禮拜的儀式。律法有個更久遠的內涵，那就是道德要求。
儘管舊約禮儀令人印象深刻，而且每年重複，卻不能符合真正的需要。持續已久每一個贖罪日的重複獻祭，與每天繼續獻祭的果效都只是暫時的。我們在前面已經看到作者極熱中追求完全的主題（動詞是 teleioo{，意思是使……完全，總共出現九次，名詞是
teleio{sis，出現過一次），並且承認利未體系無法使人完全。作者在此強調它的不可能（總不，oudepote）。他曾用很長的篇幅證明這一點。這裡用那近前來的人指那些渴望得益處的人，比照七章25節，十章22節所說藉著基督進到神面前的人。親近神是人類最高的操練。
2. 從重複獻祭演繹出的是這些祭物的不完全。如果它能使人完全，獻祭早已止住了，而舊制度並沒有作到這一點。舊制度以下的獻祭是為了潔淨上一次獻祭到目前為止所犯的罪，但是它們無法對付罪的惡根，所有在舊制度之下，禮拜的人都知道他們並沒有徹底被潔淨（kekatharismenous）。而且這裡的既一次（中文僅作「既」）這個字與第1節的「常」恰成對比。這個對比使我們明白基督贖罪工作的果效乃是一次即成定局，使祂的子民得以完全。藉著重複獻祭，不斷提醒人的需要，激發罪的良心（syneide{sin）。基督獻祭的果效則正相反，乃是將罪抹消（參九26）。
3. 利未律法獻祭的功用是叫人每年想起罪來，這生動地證明它們並沒有恆久除去罪與罪所導致的結果。每一次獻祭都證明前一次獻祭的不足，並且提醒禮拜的人還必須預備另一次的獻祭。罪的重擔一直存在著。當基督在設立最後晚餐時，也出現了相同的字眼，說這是為了紀念基督的死，提醒參與者因為藉著基督的死，罪完全得釋放，很明顯的提醒基督徒聖餐禮比利未諸祭更為優越。利未諸祭雖是神所命定，卻是要為那完全的祭預備道路。完全的祭能長久有效地處理罪的嚴重後果。
4. 斷不能除罪在這一段聖經裡是指道德問題。因為用來獻祭的動物是不具理性的，因此並不具有永遠除罪的果效。雖然在舊約律法之下，它們是神所諭定的一部分，其目的是短暫的，預表一位有道德的，完美獻上自己。長久以來，公牛和山羊的血，朝向一個不可能的目標，如果目標是達到完全。那些有猶太教聖殿崇拜背景的猶太籍基督徒，需要對他們已經放棄，沒有實質意義的舊禮儀仔細思量。作者的主要目標是為了說明基督無法測度的優越以及舊約獻祭制度的價值，只在於它是預表基督獻祭的優越與至極而已。舊約時代為禮拜的人預備了恩典的方法，但這種方法永不能完全除罪，這只有藉著一個與動物相對的、完全的人自願獻上自己為祭才能完成。
5∼6. 關於牲畜獻祭的不完全，作者繼續說明需要更有效的方法，並且提出了答案。他從先前引述並解釋的詩篇四十6∼8初見答案的端倪。他毫無困難地將詩人的話用在基督自己身上，猶如基督藉著詩人講這段話。的確，這段話直到應用在基督身上才完全應驗了。
所以（dio）這個字，解釋了第4節所說，利未獻祭制度的不完全。基督到世上來的時候，是個形容子句，把詩人寫詩的背景移轉到基督的時代，並且最適合應用在這時代。作者似乎是設想基督在道成肉身之後，從祂口中說出詩篇上的這段話，以表明祂的使命。所以這段經文不只涵蓋了祂的道成肉身，並且包括耶穌不住地意識到祂是遵行祂父的旨意。應該注意的是，在希臘原文裡，這節聖經並沒有提到基督這個名字，而只是用第三人稱來敘述的。作者相信每一個人都會立刻認出那到世上來的就是基督。基督這個頭銜是從九章28節引申而來。毫無疑問的，作者深信基督先存的事實。
在這段舊約引句中，有四個字用來說明利未諸祭︰祭物（thysia），禮物（prosphora），燔祭（holokautomata）和贖罪祭（peri hamartias）。前兩個詞是一般性的，後兩個詞則是代表性的。這四件事是整個利未制度的總結。第一個論述的對比是︰神希望人類向祂獻祭，與神為祂兒子預備了獻祭用的身體，兩者之間有所不同。𣿫曾給我預備了身體這句話的譯法是根據七十士譯本，與希伯來文的「𣿫已經開通我的耳朵」不同。這樣的改變是很顯著的，而七十士譯本的譯法則是對希伯來文的註釋與衍生。預備耳朵表明了聽的要求，並暗示了服從的期望。當然，身體這個詞包括了聽從的器官，但不止於此。這個說明關乎了人的身體的完全功能，只有在基督身上才能完全實現。這裡引用的舊約聖經，說明基督的工作必須藉著「身體」來完成，就像人類一樣，祂必須身為人，完全成就天父的旨意。雖然引句中的動詞時態是過去式，但我們不認為這已經是完成的事實，因為應驗仍然是將來的，它乃表示出在神的心目中是沒有時間限制的。或許我們不能明白身體的預備（kataritizo{）是甚麼意義，豈是把分開的部分結合起來成為一個整體？或許這個動詞之所以被選用，只是為了說明這預備的完整特性。
第6節的解釋也是一樣，說明神不再悅納一般的祭，甚至於特別的祭也一樣，這乃是依照希伯來詩歌的格式，再次強調前面已說過的。雖然這些祭是神所命令的，但祂真正關注的卻是禮拜者的心態。以色列民的歷史說明獻祭制度的目標常被本末倒置，或徒具形式。以色列民疏忽了遵行天父旨意的需要，因而詩篇作者的用語這麼尖銳。
7. 作者繼續引用詩篇，而順服神旨的要求也更為明確。那時我說這句話似乎是指身體完全預備好，因此這些話是應驗在道成肉身上，並且關乎基督的整個工作。
我來了這句話說明了一個已經成就的事實，它不是預言，而是用耶穌的工作和祂的生活來解釋詩篇。從福音書（尤其是約翰福音）中明顯可以看出祂對自己的使命有清楚的認識。祂是神所差遣，到地上來為了成就神的工作。神阿，我來了為要照𣿫的旨意行，是那完全人的目標。除了耶穌以外，即使是最敬虔的人，都沒有完全遵照天父旨意而行。詩人最渴望的目標，在耶穌口中成為事實。祂的確遵行了天父的旨意，甚至於順服以至於死。
關於經卷（kephalis）這個詞存在著某些爭議，因為這個字的起源和意思暗昧不明。然而，七十士譯本聖經裡可以找到這個字（參：結二9）。書卷這個詞很顯然是指某些權威性的指令，以管束作者大衛王的行徑。對耶穌而言，這本書包含了一切記載的神的啟示，關乎神的旨意，因此有屬天旨意的完美典範。當應用在耶穌基督身上時，很顯然是說明，神已言明的有關彌賽亞來臨的預言。新約聖經引用舊約聖經中的經文，多以經上所記（gegraptai）的格式說明它的權威性。馬丁路德對這個詞體會得深，他解為「經上一向所記」。一向所記，就具備不可違犯的特質。
8∼9. 這裡重複了5∼7節的理念，再次強調來到神面前新舊兩種方法的對比。值得我們特別注意的是，神阿，我來了為要照𣿫的旨意行，這句話的重複出現表明了基督的完全順服。祂是除去在先的，為要立定在後的，這句話是對以上所引用經文的一般性註釋。「除去在先的」使用一個很不尋常的字眼，因為譯作「除去」（anairei）的這個動詞，一般而言有宰殺的意味。舊的過去已成定局，否則的話，新的就無法立定。想藉著根本不完全之不具理性的祭徹底解決問題，注定一敗塗地。以理性上的順服，一次卻永遠的開創新的方法，卻完全得體，兩者何其不同。
10. 憑這旨意是指神的旨意，第7節的引句已經提過一次。我們看見，只有基督的完全順服，神的旨意才完全成就。它的立即果效是我們……就得以成聖。這似乎是說，凡在基督裡的人是如此與祂認同，以致他們也在祂裡面遵行了神的旨意。基督徒與基督之間休戚與共的關係，在本書信並不像保羅書信裡，那麼的一再強調，但從這一節聖經的文脈來看，則更見顯著。除非在基督裡，成聖的過程永遠無法完成。不然，動詞就不能用此處的完成時態了。基督所以能完全成聖，是因祂完全順服天父的旨意，也可以說，凡信靠祂的人，也能分享祂的成聖。然而，值得注意的是，作者並沒有進一步說明受益者是哪些人，這裡的我們必須從前一章的內容來解釋（參九28）。
靠耶穌基督只一次獻上祂的身體這個句子是個附加說明，很清楚地告訴我們，基督的順服是藉著什麼途徑對我們產生果效。重要的是，基督獻上了身體，這一點使我們把注意力投注在十字架的中心性上面。祂所作的，是在祂的身體，在祂屬人的生命領域，與人類同樣的生命中作成的。當他獻上自己，擔負的是全人類。當然，作者並不是說，基督徒不需要再順服，因為基督已經完成了順服，他乃是說，神接納我們是因為基督完全遵行了天父旨意。基督獻祭，一次定局（只一次，ephapax），在七章27節與九章12節已經提過。
11. 以下這段經文（11∼14節），以基督目前的榮耀為焦點，配合第10節基督的獻上身體。此處雖然強調事情已成定局，但卻不是結局。本書信和新約聖經他處經文的理念一致，都將基督的死與高升連在一起。
在舊約律法之下，不完全的獻祭制度是無休無止的一再重複，這與新約有顯著的不同。這節經文提出幾個有趣的關鍵是， (1) 祭司的地位（凡祭司……站著）； (2) 重複的獻祭（屢次獻上一樣的祭物）， (3) 無法達到獻祭的目的（除罪）。第一點與下一節說基督坐下來，形成強烈對比。地上的祭司永遠不能坐下來，因為他們的工作一直沒有完成。第二個區別是祭司的屢次（pollakis）與基督的只一次（ephapax）。第三點是舊約獻祭制度的不能除罪，與第12節所說基督獻了一次永遠的贖罪祭的對比。舊約獻祭制度的軟弱，再次成為驗證新約更大榮耀的襯托。
最後一句的\cs9這字（haitines，「一如此類的」）令我們注意到祭牲的性質。這些祭牲受限於牠們本身的天性，缺乏除（perielein）罪的力量。這個詞按字義是︰「除掉周圍的事物」，像脫除一件不穿的外衣。它比第4節的 aphairein 更具意義。這個字也出現在哥林多後書三16，那裡說到人的心一歸向主，他心中的帕子就被除去了。我們還得注意的是，十章4節是用現在時態，而此處用過去時態──希臘文法中之簡單過去式──與第12節，基督已經完成獻祭的工作相對應。
12. 「這一個」祭司（RSV 與和合本譯為「基督」）與所有的祭司有別。相形之下，祂與其他祭司完全不同。按照希臘文的結構，可以把譯為一次永遠（eis to
die{nekes）這個詞，加在句子的下半段，用來形容基督登上寶座的結局。但是 RSV 版本聖經（中文和合本同）的譯法則以之帶出基督獻祭的獨特與完全，表達出本書信的基本精神，這似乎是比較可取的138。作者一直不斷的對這項基督教中心思想提出論述，可能是因為他知道有某些受信者信心不堅定，或許仍然懷疑基督教和舊約獻祭條例一樣不完全。基督獻祭終結的特性不但見於祂一次獻上自己，而且還見於祂登上寶座︰就在神的右邊坐下了。這件事本書信已經提過兩次（一3和八1），十二章2節再提一次，顯明這也是本書信最重要的特性之一，以「基督登基」稱呼這個特性不錯。
13. 基督登上寶座與祂最後戰勝仇敵的這段等待時間，與當今的世代一樣。最後的結局是毫無疑問的。論及基督既已得勝，而制服仇敵的日子耽延的原因，胡斯說︰「耽延應該視為恩典日期的延長，因此象徵了神的憐憫與長久忍耐」139。克服仇敵一語再次呼應了詩篇一一○篇（1節）。這篇詩篇在本書信業已引用多次。事實上，作者在本書信一開始，就表現這樣的思想（參一13）。這個思想是引自基督登上寶座的意象，而不是從大祭司職任的理念發展出來的。至此，麥基洗德的等次顯然也能應用得上，因為我們的大祭司也取得了君王的位分。既然是君王，祂就不允許仇敵再猖狂。保羅在哥林多前書十五23以下，對這一個理念也有深入的剖析，但是他的剖析卻與大祭司主題毫無關聯。
14. 作者的思路又回到大祭司與祂的一次獻祭，為了讓受信人注意力集中於所成就的結果上，那就是使信祂的人臻至完全。基督的獻祭與潔淨的舉動間的關聯，已經在第10節說明過了，因此此處所強調的乃是祂便叫……完全（teteleio{ken）這個動詞，視為已經完成的舉動，其實如永遠一詞所示，這只是預期上的完成。基督就是祂所代表的人的總合，並叫所有信祂的人享有祂的完全。得以成聖的人（tous hagiazomenous）這個句子是現在進行式時態，可以解釋為「那些繼續成聖的人」，也就是繼續不斷支取「基督一次獻上自己」的果效之人。
15. 作者把重點重新移轉到新約這個主題上，以總結本書信主要的教義部分（15∼18節）。此處又重複八章8∼12節所引用的耶利米書三十一章，不過這次的引文較短，而且這裡和八章8∼12節有某些重要的不同，首先是卷首慣用語。八章8∼12節並沒有慣用語，本段則說到聖靈明確的見證（如三章7節引用詩篇九十五篇）。這麼一來，聖靈的特別功用似乎是在提醒我們，寫在心裡的律法與除罪的密不可分。作者顯然是要從原來的經文（「祂既已說過……以後就說」兩個觀念的結合來強調其重要性，可見作者清楚明白，聖靈的默示延伸到這兩種觀念的順序上。聖靈也對我們作見證，這個句子也可以解釋為，聖靈的見證是與我們有關，而非以我們為見證的對象。這兒的主要觀點很清楚，耶利米書的信息對作者和受信人都同樣有直接的關係。
16. 引句的第一部分與八章10節相較，將寫在他們心上與放在他們裡面這兩個詞位置互換，但意思並無改變。
17. 是引用經文的第二部分，和他們的過犯是加上的句子，是要更明確的說明罪的本質，也就是違反神律法的行為。
18. 作者在這段話結束前，再度提出一個結論說就不再為罪獻祭了。因為在新約裡的人，有罪過既已赦免的應許，就不必再為此獻祭。不可諱言的，本書信裡的主要段落既以此方式結束，就是要以基督獻祭的完全性，來解決舊約禮儀下必須一再獻祭的問題，並且以此作為結論。新約紀元業已展現，新的約全面開展，廢止了利未獻祭的條例，不管這些獻祭制度要傳達甚麼信息，都已在基督裡得著完全的應驗。
137 細節請參 Westcott, Comm., p.304.
138 參 Bruce, Comm., p.237, n. 57.
139 Hughes, Comm., p.402.
Ⅱ 勸勉（十19∼十三25）
儘管在前面談論教義的主要段落中，作者已經對受信人提出不同的勸勉，在以下這幾章的結論，作者仍對基督徒實際生活上的各種問題建言，並有很長的篇幅論及信心與管教。
Ａ 信徒現今的地位（十19∼39）
作者說明基督徒在生活中的權利與責任，由此引述出另一段嚴肅的警告，並且提醒受信人過往之基督徒經歷的價值。
i. 又新又活的路（十19∼25）
19. 希臘原文以既因為開頭，清楚顯出以上教義的論述從這裡開始作實際的應用。這個詞最好看作是指涉先前的所有論說。本節乃是借力於前面說的這位大祭司與祂所獻的祭。我們……得以坦然，是當成一件事實說的。從基督已經作成的工作，與祂現今的地位來看，所有的信徒沒有理由不該坦然地進到神面前。
作者在解釋大祭司主題時，曾一再的提醒受書人，在基督裡可以坦然無懼（三6「膽量」，四16）。坦然（parre{sia）這個詞可以解釋為「毫不畏懼的」，在新約聖經裡一般是指人因為與神之間的新關係而有的自由140。而這裡所說的坦然特別關係到進到神面前，進到聖所或聖地，象徵著神的臨在，也就是說，有一扇通往聖所的門為信徒敞開，不再是只有祭司才允許進入。
進入的方法乃是藉著耶穌的血，是指耶穌為我們的緣故，獻上自己時所作的一切。聖所不再因為利未祭司重複獻祭而深鎖，因為完全的祭所成就的大能開啟了這扇門。但值得注意的是，這扇門只有被稱為弟兄們的才得進入，他們是三章1節所說「同蒙天召」的一群人。尤其重要的是，找到藉著耶穌基督到神面前這條新途徑的人，也找到了彼此間的新關係。
20. 作者使用又新（prosphaton）又活的路這句話，在新約聖經絕無僅有。原文的意思是「剛被宰殺的」，其衍生意義則有「新鮮的」，或「新近的」之意。也就是從它的新，來與舊的相比對，立刻使我們聯想到基督的工作。道路這個觀點也很有意義，不但因為初期教會基督徒以此稱號為人所知，也因為希臘文裡，這裡的道路與第19節所說的進入（hodos 與 eisodos）是雙關語。這整個觀念正好說明了作者對基督教的看法。路這個觀念已經在九章8節介紹過，它似乎是指基督徒親近神的專用詞。在希臘原文裡並沒有與藉著這個詞相關的詞，使路成為動詞開了的受詞，並且與第19節進入的觀點連起來。希臘文的結構不易明白，但此處顯然不是說這道路就是耶穌。而事實上，人可以親近神的路是祂贖罪工作的結果。
作者接著說，從幔子經過，這幔子就是祂的身體，這樣的說法引起很大的爭論。第一個問題是幔子，因為這是一層隔開至聖所的幔子，將這層幔子解作人若要親近神之前必須克服的障礙，似乎很自然。但是不容易將此觀念和「祂的身體」聯想在一起，因為如此一來豈不是說，將耶穌與神隔開的是祂的人性，必須先衝破祂的人性，才能恢復與神的交通？無可否認的，耶穌的人性使祂受到各樣限制，在此狹窄的含義下，祂可以說有一個必須穿越的「幔子」。但是，我們不能因此就認為祂在進入之前必須脫除祂真實的人性。
如果我們把藉著（dia）祂的身體視為道路的解釋，這些問題就消失了，在此情形之下，「藉著一條又新又活的路，就是祂的身體」。總而言之，基督身為人，為人類敞開一條新的路徑，可以到神面前來，這與第二章必須道成肉身的說法一致。從另一方面而言，也有一種可能，這個幔子是象徵著進前來的方法而不是一種障礙，如此一來，把「幔子」和「身體」聯想在一起就不再那麼難以理解了。就大祭司在贖罪日要進入至聖所而論，這層幔子暫時不是個障礙，反倒成為進入的通道。作者在下一節經文裡提到大祭司，很可能此一觀念是作者思路的最高點。
另外有一個爭論為︰作者在這裡是否暗指耶穌死的時候聖殿幔子的斷裂。不論大家採取何種觀點，很明顯的事實就是，因為耶穌基督所成就的一切，至聖所已經為人類敞開了141。
21. 在四章14節已經以「尊榮的大祭司」形容耶穌，這節經文就是個回響。基督之為尊榮，是因為祂的工作果效無與倫比，開了一條又新又活的路。治理神的家這句話是三章1∼6節的回憶，那裡說基督超越摩西是因為祂治理神的家。這個句子在此處有更廣博的內涵，包括治理地上的教會和天上的教會。然而從它的結果來看，這裡所要強調的是在地上的團體。
22. 我們在此終於看到本書信的最重要勸勉，用三個步驟來表達︰ (1) 來到神面前（22節）， (2) 要堅守（23節）， (3) 要彼此相顧，激發愛心，勉勵行善（24節）。第一個是個人的敬虔，第二個是一貫性，第三個是對群體的義務。勸勉受信人來到神面前，此處並不是第一次，四章16節說到耶穌大祭司的工作之前，亦有類似的敘述。這裡重複提出乃是要強調此一觀念。這是一段插入的陳述，提出更多理由來勸勉敬拜者親近神。在這節經文裡提到親近神的四個條件。
(1) 存著誠心，如果此處的形容詞，在意義上與八章2節是相同的，那麼它所要說明的，則是真實與表象的對比。一個人不能只有敬虔的外表，沒有敬虔的內涵。換句話說，一個敬拜神的人來到神面前，必須要有真心。
(2) 本著（呂譯，en）充足的信心，本書信已經一再強調信心的重要性，在第十一章還有更深入的闡釋。一個人必須滿有確據，因為不再有理由懷疑人可以親近神。作者不但明確地指出充滿確據的可能性，而且確信敬拜的人都能從這條「新路」得到恩福。在原文裡有個介系詞（en），事實上就是要表明，必須用充足的信心，來建立這條道路的範圍或領域。
(3) 我們心中天良的虧欠已經灑去。毫無疑問的，灑去的隱喻源出利未禮儀。把血灑在百姓身上是舊約立約（出二十四8），以及亞倫和他兒子承接聖職（出二十九21）的一種憑據。舊約聖經並沒有像這裡一樣說到良心的潔淨，基督徒敬拜者擁有更有效的潔淨方法，這潔淨直接與良心有關；它不只是一個禮儀上的舉動，乃是個道德上的狀態。
(4) 身體用清水洗淨了。這顯然是指基督徒的受洗。雖然這種觀點並不是沒有困難的。這種觀點若是正確的，那麼每一位來到神面前的人都必須先經過一種公開的入會儀式。然而前三項條件都不是外在的，為何第四項如此要求，似乎有點奇怪。我們或可以從以弗所書五16，「基督要用水藉著道，把教會洗淨」，獲得身體得潔淨的某些解釋，那段經文若用屬靈意義來解釋是最易理解的142。「潔淨」這個形容詞似乎是象徵性的意義。第 (3) 和第 (4) 的不同是內在心態的得潔淨與公開行為得潔淨。
23. 第二個勸勉──堅守──所使用的動詞（katecho{），已經在三章6節和14節用來指堅持我們的盼望（parre{sio）和起初確實的信心（te{n arche{n te{s hypostaseo{s）時用過。此處卻用到一個字承認（homologian）。但這些字的主要意思並沒有很大的不同，因為它們都是指基督徒地位的基要真理。顯然世界的價值觀不斷的在改變中，「堅守」的勸勉並非無關痛癢，卻是基督徒必須秉持的標準。
所承認的指望這個語句有點出乎人意料之外，因為我們預期他會說「信心」，而不是「指望」。指望包羅更廣博，包含著特別有關將來的應許。下一章對信和望（參十一1）的確定關係有更詳盡的說明。而值得一提的是，三章6節說到盼望和膽量是值得我們持守的。關於盼望，請詳參六章11、18、19節，七章19節。的確，本書信所要告訴我們的，是展望將來的榮耀，遠勝於舊等次的榮耀。然而，本書作者知道，有某些受信人可能落在危險中，不再堅守所承認的指望，因而力促他們務要持守，不至搖動（akline）。新約聖經裡，這是惟一一處如此翻譯這個希臘文，它是指一種不會搖擺不定，失去其重心的垂直物體。的確，在基督徒的經驗中，不能在某一段時期顯得很剛強，有時又灰心喪膽。
這確據的持守並非毫無緣由，因為不是憑著個人的力量，而是信靠那應許我們者的信實。第十一章列舉了神應許的某些層面，它事實上就是對這節經文作一番註釋，它不僅記載了人的信心，同時也記載了神的信實。本書中還有其他明確的陳述，提醒我們注意神的信實，例如二章17節和三章2節，說明我們這位忠信的大祭司耶穌，還有十一章11節說到撒拉相信神是可信的。
24. 第三個勸勉是針對團體的責任，特別重要的是，這裡用到相顧這個字（katanoo{men），作者所要力勸的，很顯然是要大家集中思想，以激發愛心，勉勵行善為目標。顯然有些時候我們需要花心思來決定該如何做才是最好的。如果要培育愛心和善行，需要比個人的努力更多的事物。基督徒對於同伴的需要必須敏銳。團體行動是不可或缺的，激發這個詞（eis paroxysmon）是個很突出的用語，是「鼓動」的意思，在此處是指好的一面，也可以指惡的一面，如使徒行傳十五39的爭論。這似乎是告訴我們，彼此相愛並非自然發生的，而是必須用心去行，甚至於必須受激勵，行善的事亦是如此。愛心和善行的組合是值得注意的，它所強調的是愛心必須有實際的表現。善這個形容詞（kalos），在此凸顯出善行之外在可見，有吸引人的本質。也就是說，善行必須是不證自明的，以致它們存在的真正價值毋庸置疑。
25. 基督徒對團體的責任還有另一個要求，已經在上一節經文說明了，就是要有彼此團契的關係。根據這個推論就是說，除非有適當的機會來激發彼此相愛的果效，人們的愛心不可能受到激發。你們不可停止聚會這個句子，可能是指敬拜聚會，但是沒有明說。此處似乎有意任其含糊不明，以能含括各種非正式的聚會，但在希臘文裡，episynago{ge{ 這個字則是指某些正式的聚會。顯然有不少人疏忽了與其他弟兄姊妹一起聚會，這被視為嚴重的軟弱。很可能有某些受信人已經脫離了教會團契生活，也就是說他們激發愛心和努力行善的機會受到嚴重的限制。
基督徒聚集在一起的目的，就是為了獲得正面又受益的結果，那就是彼此鼓勵（英譯，parakaleo{），這個詞也可譯作「勸勉」（如和合本），其主要觀念就是，基督徒之間要互相激勵，互相扶持。在與弟兄姊妹的團契中，心思正確之肢體的有力見證，無疑的會造成不可限量的影響，引發彼此的善行。新約聖經告訴我們，不要作個獨來獨往的基督徒。與其他基督徒密切又有規律的團契生活，不只是個好理念，為了激發基督徒的價值觀，更是絕對必須的。
作者在這裡加上既知道那日子臨近這句子，乍看之下頗令人驚訝。這句話的出現有點突然。在新約聖經書卷中，常常提到主的日子（如：帖前五2；彼後三10），本書信的受信人想必已經明白主的日子所指為何。不管如何，這是舊約中常見的用語，但作者以特別屬於基督徒的用法，指一個交賬的日子（參：路十七26；羅二16；啟六17）。它當然與基督的再來有關，雖然在此也沒有說明。綜此觀之，日子臨近的提醒，對受信人來說是有益的。「臨近」（engizo{）這個詞在新約聖經一般都用來敘述末日的來臨（參：羅十三12；腓四5；雅五8；彼前四7）。彼得後書三11也有類似經文，以那日子的臨近為基礎，呼籲基督徒謹慎自己的道德行為。值得注意的是，在這節聖經裡的動詞是直說語氣，而且記載一已完成的事實──既知道──它和前幾個動詞的勸勉語氣不同。作者用很平易的語法來說明日子的逼近，因為它已經不是個祕密。基督徒應該抱持著那日子的黎明已經臨近，甚至於已經到達地平線彼端的態度來過日子。雖然幾個世紀已經過去了，日子可能臨近，對許多信徒還是維持崇高道德標準的最有力的動機。
ii. 另一個警告（十26∼31）
26. 本節引入另一個段落（26∼31節），警告背道的危險，其脈絡和第六章的警告一樣。這應當是從第25節交賬的日子臨近的警告衍生出來的，很生動地將審判的嚴重層面帶入主題，若故意犯罪，這個子句是強調對罪的責任，也就是人們明知故犯的罪。作者把故意（hekousios）這個詞放在句首，以加重它的份量。利未條例只為無心之罪而預備，並不是為故意犯的罪而備的。在這一點上，作者使用第一人稱複數（我們，he{mo{n），將自己也列入受警告的行列。
得知真道是說到領受到某事，這事具有被認可的形式。的確在真道這個詞前面有個定冠詞（tesale{theias）很清楚的說明其中有一個明確的教義體系，是所有基督徒可以去認識的。其範圍是整個基督教的啟示。使徒保羅對得知（epignosis）這個詞的論述比本書信作者多。事實上本書信只在此處用到這個詞。這裡所強調的是，對「真道」已經有了很清楚的認識，卻又故意犯罪143。
雖然明白「真道」，卻故意犯罪，意指棄絕真理，而真理的中樞是基督獻祭的獨特性。棄絕這一點，就再也沒有別的適切的祭物存在了。這一句的希臘原文字序也富含深義。它把重點放在贖罪的這個詞。換句話說，雖然可能獻上祭牲，但對於除罪卻沒有任何果效，這很生動地說明故意犯罪的嚴重後果。
27. 再沒有贖罪的祭物可信靠，所留下的只有審判和烈火。這兩者都是很強烈而清晰的說明。首先是審判，與人的害怕有關（戰懼等候），第二是烈火與神的定規有關。兩者相輔相成。戰懼等候審判是指被列入故意犯罪的人，在等候審判時所產生的反應。犯罪者害怕受審判的程度，決定於他所受的該是怎麼樣的審判，這節經文繼續說明，不把這種人的審判當作兒戲（參31節）。
28. 這裡從摩西律法提出一個死刑的例子，來說明在舊約時代的審判，作為新約時代之下類似審判的對照。這個特例是，有一個人，干犯（athete{sas）摩西的律法，不顧犯罪所招致的後果；似乎是說，公然的拒絕接受摩西律法的權威性。在舊約律法之下，這樣的人沒有得憐恤的餘地，他惟一的結果就是死。
憑兩三個見證人這樣的規定記載在申命記十七6，我們有理由相信，作者所指的是申命記十七2∼6這整段經文；也就是說，這段經文是針對那些身在舊有的約之下，卻犯了拜偶像的罪，結局就是被石頭打死。需要有見證人在場是為了確保沒有人被誣告而枉死。但是本書信並沒有說，在新約之下發生同樣的事，也是否特別預備見證人。
29. 作者的論證繼續由簡入深，因此該怎樣加重是針對在新約下犯了重罪的人。作者勸勉受信人要特別用心去思考︰你們想？（dokeite）。雖然這個句子是用疑問方式來表達，它的答案卻是毫無疑問的。作者所視為當然的是，他所要提出的那種心態，比干犯摩西律法更嚴重，必須遭受更重的刑罰。說到這刑罰，作者用的字（timo{ria），是新約聖經中所僅見，精確描述了犯者應得的結局。
這種足以嚴厲懲罰的深重過犯，有下列三種行徑。 (1) 第一個是踐踏神的兒子。這裡所用的動詞（katapateo{），意思是放在腳下踩踏、蹂躪，如果用在神兒子身上時，是非常生動的筆法。不但是指否認基督徒的身分，而且是採取與耶穌基督強烈敵對的立場。這是作者想像的最極端的離棄真道。 (2) 第二個罪行是，將那使他成聖之約的血當作平常，譯為當作平常的希臘文語句（koinon he{ge{samenos），其意義可以是︰採取等閒視之的態度，認為基督的寶血與一般人的血別無兩樣，但更明確的譯法應該是︰「不以它為聖」。既然血是立約的憑據（新舊約皆是），不以祂的血為聖，等於是毀壞整個立約的基礎。任何一個抱持此種觀念的人，事實上就是絕對蔑視基督的工作。成聖之約這個修飾詞句，說明了把基督的贖罪當作平常的人，與因基督的贖罪而成聖的信徒，兩者的對比。 (3) 第三個罪行是凌辱（英譯，和合本作「褻慢」）施恩的聖靈。這是另一個新約聖經中只出現過一次的動詞（enybrizein），其意思不僅是凌辱，更有傲慢的意思，也就是傲慢的棄絕了聖靈。神的白白恩典，是藉著聖靈施予人。稱聖靈為施恩的聖靈，這在新約聖經中是惟一的例子；但是在此處，作者的目的是，要把聖靈帶給人的所有恩福用一句話作總結。
一個人若觸犯了以上所說離棄真道的三項罪行，不但罪無可逭，而且顯然是與基督為敵，至於作者心目中知道有誰的確犯了上述罪行，背離信仰，還是他推想那些背道的人究竟持何立場，我們根本無從分辨。把這節聖經與第六章相連，即清楚可見作者主要是想到與耶穌基督為敵的人有什麼嚴重後果。本書信一再的論述基督的超越，任何落在這種情況的人不可能為這種議論所動。因此我們可以假設，作者提出這種強烈的警告，是為了說明因基督獻祭而得到恩福的人與斷然拒絕基督的人，兩者的強烈對比。
30. 作者因恐有些人認為他對將來的審判言過其實，就要受信人注意審判者的特性，那就是保證審判的絕對公正。因為我們知道這句話立即把注意力集中在那一位身上。接著，作者引用申命記三十二35的經文，加以改寫（羅馬書十二19也是這節經文的改寫）。下一個引句也是從申命記三十二章接下去的一節。這一段經文是摩西臨終時的一段贈言，提醒以色列民，神曾如何對待他們。這段談話也包括了警告，我們的引句特別是出自這一段。兩者都是強調伸冤與審判的權柄都屬乎耶和華。這裡將神為百姓伸冤，與仇敵所受的審判是同時進行的。
31. 戰懼等候這件事已經在第27節敘述過，現在又用同一個字眼來加強語氣（譯註︰27節的「戰懼」與本節的「可怕」在原文是同一個字），以說明落在永生神手裡的結果為何。「永生神」這個詞，在本書信中已經出現過（三12，九14），十二章22節將再出現。它在此與「手」這個字連用，有很特別的意義，象徵著神的作為。說到神的「手」，作者使用眾所周知的比喻來說明神如何執行祂的審判。因為在上下文中，「神的手」是針對那些蓄意使自己在行為或心態上與神的恩典無分的人說的。彼得前書五6也出現「神大能的手」的類似用法。
140 參 W. C. van Unnik, 'The Christian's freedom of
speech in the New Testament', BJRL 44（1961∼2）, pp.
141 Bruce, Comm., p.246，引述 C. H. Dodd, The Apostolic Preaching
and its Developments（London, 1944）, p.51與 C. Lindeskog, Coniectanea Neotestamentica
11（1947）, pp.132ff，解釋幔子的象徵意義。J. Moffatt（ICC）, p.143這段話是將幔子寓意為基督的肉身，而流血以先，身體必須裂開。
142 瑞真巴哈提議說，屬靈的潔淨包括肉身生命在內（Comm., ad loc.）。可是 Spicq 認為這裡是肉身生命的屬靈影響（Comm., ad loc.），彼得前書三21清楚說到，洗禮並非為了肉身的不潔。Montefiore, Comm., p.175則提議說，如果亞波羅是本書作者，這句話可能就是後退至施洗約翰的洗禮。根據約瑟夫，施洗約翰認為洗禮是身體的潔淨。
143 H. Kosmala, Hebra/er-Essener-Christen（Leiden, 1959）, pp.135ff，研究昆蘭文獻中「真理的知識」一詞，認為在希伯來書，這個片語並不包括相信基督，這是錯誤的說法。F. F. Bruce, ' "To the Hebrews"
or "To the Essenes"?', NTS 9（1962∼63）, pp.217∼232. 討論希伯來書與昆蘭文獻的關係，不認為前者的受書人會是愛色尼派的人。
iii. 過去經歷的價值（十32∼39）
32. 32∼39節是另一個段落，以忍耐為主題，先追溯過去，作為對受信人進一步勸勉的主題。回憶的過程，使我們想起先前的功課，即使這些功課是從艱難困苦中求得，亦是很有益的。追念（anamimne{sko{）這個詞在希伯來書裡只用過這一次，但馬可福音出現過兩次（十一21，十四72），保羅書信用過三次（林前四17；林後七15；提後一6）。它意味著，在回憶時必須作些努力。或許有人認為既然追想的主題是信徒過去的苦難，這些努力實屬多餘，然而很希奇的是，大部分的人必須別人來激發他們的記憶。
往日是指這群信徒作基督徒已有一段時間。現在我們可追憶往日蒙光照的情景，也就是指他們蒙恩得救（參六4）。保羅在哥林多後書四6也提醒信徒要追想，該處最明顯的觀念就是屬靈的光照。這裡說這些基督徒曾忍受大爭戰。大爭戰的原文是 athle{sin，意思是運動員的競賽，在新約聖經中只出現在這裡，比喻作掙扎。也就是說，似乎是指一種帶有苦難的障礙賽中，必須克服的障礙。
33. 受信人所忍受的各樣苦難在此詳細提出來說明。經文中說，一面被毀謗，遭患難。說明他們個人是如何有分於基督的苦難。這裡用兩個字來解釋苦難，一是「被毀謗」（oneidismoi），也出現在十一章26節，說到摩西忍受凌辱，寧願捨棄在埃及的榮幸富貴；十三章13節也用這字說到我們和基督一樣出到營外，也忍受祂所受的凌辱。這與基督所受的辱罵（參：羅十五3）關係至為密切。另外一個字是遭患難（thlipsis），雖然在希伯來書中只出現在此處，在新約聖經中卻是相當常見的字。或許，最顯著的例子是歌羅西書一24，保羅說要補滿基督患難的缺失。這群希伯來人有份於類似的經驗。譯作成了戲景的這個字（theatrizomai），在新約聖經中只出現在這裡，但保羅在哥林多前書四9用了同源名詞「一台戲」。動詞和名詞都是從戲劇性的景象而來，也就是說，基督徒成為眾人交相毀謗的目標。這又一次與基督自己忍受的毀謗連在一起。
除了個人忍受苦難之外，他們有時也因著與別人的團契而受苦。關係密切的基督徒團體面臨逼迫時，每一個成員必定都有分於這兩種苦難的經驗。作者並沒有說明第二種苦難的形式，他的目的只是要提醒受信人，他們是陪伴（koino{noi）那些受苦的人。因為這樣使他們想起新約聖經中所說的，基督徒彼此團契，患難與共的概念。基督徒都享有彼此承擔患難的特權，這才是最深一層的團契關係。
34. 上一節曾以一般方法描述的，這一節經文又以反證方式更明確的舉出實例。體恤了那些被捆鎖的人，這是主動行為的一個實例，忍受被搶去的事則是被動行為的舉例。這群基督徒兩者都體驗了。他們事實上也展現了與我們的大祭司相似的體恤（四15），雖然程度較低。這裡用希臘文
synepathe{sate 這個字，說明這種基督徒的體恤，存在於與那些受苦的人「同受苦難」的能力中。他們認同自己也是受捆鎖的人。這裡並沒有說是怎麼樣的捆鎖，也沒有說明捆鎖的原因，但可以推測是因著這群基督徒的宣信。我們從保羅書信中知道他多次遭受禁錮，也有許多同工與他一起同受禁錮。在初期教會時代，基督徒常常因為他們的信仰理念不見容於當權者而受牢獄之災。
經文中並沒有說明，這群基督徒家業被奪去，也甘心忍受是在何種情況下。這證明他們靈裡更加成熟，因為他們的態度比逆來順受更積極。他們在損失中仍保持喜樂。他們對財物的態度健全，因為屬靈的地位不在乎物質上過人。他們已知道更美家業的價值是更好的，那就是在基督裡所得到的恩福，也就是主耶穌所說的，要積攢財寶在天上（太六19）。經文中進一步說明這家業是長存的，增加了屬靈產業的優越性，因為絕不會丟失。
35. 追憶過去的經驗永遠是很有價值的，使我們想起過去對神的信靠，尤其是當我們的信心動搖的時候。像剛才所提到成熟的體驗當然不可以輕易的放棄。作者直接提出對個人的激勵︰不可丟棄（apobale{te）勇敢的心。作者所使用的字，意思是丟掉或摔掉，就好像一個人清除一些不再有利用價值的垃圾。如果他們這樣把先前對神的信心丟棄了，的確非常可悲。而且，作者以現在時態（echei），說明必得大賞賜，也就是說，堅定站立的基督徒已經開始經歷這賞賜，即使它的完全應驗仍有待將來。
36. 忍耐是勇敢的心更明確的表現。它包含著堅忍的要件，甚至在逆境中亦不變節。在下一章裡將會列出許多堅忍不拔的信心偉人典範。強調的重點在於受信人的需要（你們必須），這說明作者知道他們缺乏耐力。這很切合本書作者對其受書人憂慮的一般背景。
使你們行完神的旨意，準確地說明忍耐的目的。這一章先前已經說明主耶穌為了行完神的旨意鞠躬盡瘁（參5∼10節），作者現今又勉勵受信者朝同一目標奮鬥不懈。這也就是說，任何人丟棄勇敢的心，都是違反神旨意的人。而且很顯然的，耶穌基督的榜樣也包括受苦。成熟的基督徒有個標誌是︰遭遇到橫逆時，仍然以遵行神的旨意為目標。受信人行神的旨意，就可以得著所應許的。這是第35節所說的賞賜的另一種說法。這觀念總括了信徒榮耀的產業，因為神的應許都是全然可靠的。
37∼38.為了支持他的觀點，作者指出兩處經文，一是以賽亞書二十六20（LXX），一是哈巴谷書二3∼4。第一個詞句，還有一點點時候，是以賽亞書二十六20的回應，那段經文中，緊跟著的一句話是「等到忿怒過去」，可看出以賽亞時代，以色列民必須等候神作為的情景。作者在此引用這段經文是為了提醒那些認為「神不採取行動，是因為祂失信於恪守自己的應許」的人。
引文的第二部分是出自哈巴谷書的經文，不過將原文略加修改。因為它的目的略有不同，先知所思想的是迦勒底人的威脅144，本書作者的思想卻在於神的干預之必然性，這在教會受逼迫的當時，尤有特別的意義。那要來的保證一定會來，這句話表明祂決不延遲，目前的耽擱只是暫時的。
第38節的前半部，保羅在羅馬書一17引用過，也是他神學理論的總綱（參：加二11）。此處所要學習的功課是，如果要持守以往勇敢的心，信心是必須的。加入這句話︰他若退後，我心裡就不喜歡他，更強調需要信心的重要性，作者用條件子句來表現其可能性，並未指出有任何人真正退後，的確我們可以從第39節看出端倪。
39. 此處作者認為受書人和他一樣，都不是信心退後的人。入沉淪（eis apo{leian）是對以上引用經文的解釋，因為作者只能這樣了解神所不喜歡的後果。這與信心的結局相反，那就是作者與受信人都能保全靈魂（和合本作「以致靈魂得救」）。這種保全的觀念是救恩的特點，與沈淪恰恰相反。帖撒羅尼迦前書五9也用同樣的字論及與救恩的關聯。
不過，本章有關信心的論述，是與描述信心偉人的下一章之間的連接。
144 昆蘭團體對哈巴谷書二4的解釋是，要對「公義的教師」（the Teacher of Righteousness）有忠心〔I Qp, Hab；參 G. Vermes, The Dead Sea
Scrolls in English （1962）, p.233〕.
──《丁道爾聖經註釋》