雅各書導論
作者序
我的第一篇講章是對著一位「長久忍耐」的教授以及其他四位和我一樣初出茅廬的傳道人講的，題目是雅各書一22∼25。那時我想雅各書對「行道」的強調，在神學院的環境裏真是太重要了。因為在神學院裏，我們太容易將聖經當成一本書來加以分析，而不視為神的信息來順服。我確定「行道」的信息在那時極其必要，而現在也同樣必要──且不僅只限於在神學院裏。環視全球，人們對以聖經為本的基督教普遍覺醒，第三世界的教會蓬勃如雨後春筍，美國國內的「福音派」繼續引人注目，歐洲的基督徒也嚐到復興滋味，對佈道產生新的關切。然而可惜的是，應伴隨復興而來的個人或社會的轉變卻不多見，原因何在？主要原因之一在雅各書的簡明呼籲──「行道」──沒受到重視。如今聖經的翻譯、註解、研究、閱讀，並傳講、分析已達到空前的地步，但有多少人以相同的熱誠去順服，卻值得懷疑。
這些都指出雅各書的信息是我們需要傾聽──且順服的。雅各並非一淵博的神學家，他的特長在於對道德深具真誠，並且竭力呼喚人悔改、行動，過一個前後一致的基督徒生活。他的話語是要衝破我們神學的辯論、先入為主的觀點，以及靈性的失調，而將我們帶回合乎聖經、給人活力、使人改變的基督信仰大道上。
我需要感謝許多人，因他們的幫助使這本註譯書得以完成。
穆爾
（DOUGLAS J.
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導論
Ⅰ 雅各書的教會淵源
雅各書有個議論紛紛的歷史。它與彼得前後書，約翰壹、貳、𨦪書及猶大書同被分類為新約的「一般書信」。在教會歷史的早期，這七封書信之所以得到「一般書信」的稱呼，乃因它們寫作的對象是一般性的教會，而不是某一特定的會眾。這些書信在早期各地教會中所佔的地位也不確定。其中一些的正典地位，和希伯來書、啟示錄一樣，到最後才得到普遍的認可。以雅各書為例，直到第四世紀末期，它才被東、西兩方的教會同時接受，視為聖經。
雅各書之第一次被提及是在第三世紀初。但由於古時作者並不總是記下他們使用的資料，很可能更早期的作品使用過雅各書而沒加以指認。據梅爾（Mayor）的識別，大多數新約書信及第一世紀末、第二世紀初非正典的基督教作品，都曾引述雅各書的內容1。儘管如此，其中大部份是否真正依據雅各書卻無法確認。難處在於這一類與雅各書的相似之處，與當時普及的傳統教訓差不了多少。所以，雅各書與這些其他作品的關係很可能是間接的：他們均使用了傳統的教訓。新約中的馬太福音及彼得前書與雅各書最相似，其間的關係極可能就是這樣。在早期基督教非正典性的作品中，與雅各書有最多雷同之處的是黑馬牧人書（Sepherd of Hermas，寫於第二世紀早期或中期）。在黑馬牧人書的「誡命」部分，可以看出雅各書的某些特殊主題，特別是誡命第九條，祈禱要有信心，不可「心懷二意」，在用詞及強調上與雅各書一6∼8最相近，很可能黑馬牧人書的這一部分是用了雅各書。革利免（主後九十五年）及巴拿巴書信（寫於主後七十年及一百三十二年之間）也顯示出對雅各書的依賴，但我們無法確定。
據說亞歷山大城重要的教義學院的首領革利免（Clement），曾作雅各書註釋，但此書從未被人發覺，而在革利免尚存的作品中並無任何依賴雅各書的跡象2。革利免在亞歷山大的繼承人俄利根（Origen），是第一位提及雅各書之名的人。俄利根引用雅各書，視為聖經（Select. in Ps.30:6），並且以其作者為「使徒」雅各（Commentary
on John, frag. 126）3在魯非諾（Rufinus）所譯成的拉丁文俄利根作品中，清楚指明雅各書的作者為主的弟兄，然而魯非諾的作品是否可靠仍有待商榷。
其他第三世紀的作品多顯出對雅各書的熟識。假冒革利免之名的小冊童女（Ad Virgines）似乎將雅各書視為聖經來引用，優西比屋（Eusebius，卒於主後三百三十九年）在自己的作品中屢次使用雅各書，並顯然賦予它正典的地位。然而，他也將雅各書列在「有疑問的書信」（antilegomena）中，表示他知曉某些基督徒仍然質疑雅各書的聖經權威（H. E. III. 25. 3; II. 23. 25）。很可能他心目中是想到𥱥利亞教會，該地區對好些一般書信都難以接納為正典──摩普綏提亞的狄奧多若（Theodore of Mopsuestia，卒於四百二十八年）就排斥所有一般書信。不過，第五世紀敘利亞文經文譯本別西大中，就包括了雅各書，並且蒙屈梭多模（Chrysostom，卒於四百零七年）及狄奧多勒（Theodoret，卒於四百五十八年）讚許地引用。所以，除了少數例外，東方教會已正式接納雅各書為正典。
西方教會的情況也類似，雖然對雅各書的接納稍晚一些。穆拉多利經目（Muratorian Canon，第二世紀末）及蒙森目錄（Mommsen Catalogue，記有非洲的正典目錄，約三百六十年）都未提及雅各書4。在西方最早提及雅各書，是在第四世紀中期──高盧的希拉流（Hilary of Poitiers，作品在三百五十六及三百五十八年之間）及安波羅修（Ambrosiaster，卒於三百八十二年）各引用雅各書一次。耶柔米（Jerome）影響了整個西方教會最後對雅各書的接納，他將雅各書包括在拉丁文譯本武加大中，在自己的作品中也時常引用。而在一段相當重要的論證中，耶柔米指明雅各書的作者是加拉太書一19提及的主的「弟兄」。就在同時，奧古斯丁加上他權威的份量，從此西方教會不再質疑雅各書，直到宗教改革時期為止。
至此，雅各書的正典地位在早期教會各地都得到承認，而這並不是仰仗某位權貴人物的裁決而達成的。當然，雅各書的地位並沒有即刻被公認，可是在此必須強調，它並非受到排斥，而是受到忽視。我們如何解釋這忽視的現象呢？原因之一可能是對作者的使徒性缺乏把握，因作者只說自己是雅各，而雅各在當時又是一個普遍的名字。另一項因素可能是雅各書的許多教訓所帶的傳統色彩──雅各書極少含有會令早期教會產生如火如荼神學辯論的油料5。更重要的或許是，此書信的本質及目的地不詳。它具有強烈的猶太色彩，可能是寫給巴勒斯坦或敘利亞的猶太教會。主後六十六到七十年及一百三十二到一百三十五年之間猶太人的造反，提早了巴勒斯坦猶太教會的滅亡，或許也使雅各書的傳閱緩慢下來。俄利根在巴勒斯坦的教會接觸過後才提及雅各書，可能就是這項因素所致6。
宗教改革時期對雅各書的質疑再度浮現。伊拉斯姆（Erasmus）對雅各書的優良希臘文印象深刻，因而懷疑傳統中所說「主的弟兄」為其作者的看法。路得也對此書作者的使徒身份起疑，他的批判較伊拉斯姆更深一層。對路得而言，棘手之處在於雅各書與「重要」新約書信對「因信稱義」的看法不同，而有神學問題存在。路得說，雅各書「撕裂了聖經，與保羅及所有聖經對立」（LW35:397）。他更將雅各書標明為「稻草書信」（"an epistle of straw", LW35:362）。在他所譯的德文新約中，路得將猶大書、希伯來書、啟示錄放在後頭，雅各書屈居末尾。儘管路德對雅各書感到有疑問，並且幾乎將它在聖經中列於次要的地位，我們卻不能誇大他對雅各書的批評。他畢竟沒有將雅各書從正典中排除，並且據估計，在路得的著作中，雅各書半數以上的經文曾被引用，視為權威7。即使是「稻草書信」一語，我們也得從其上下文來明白它是原義：路德並非視雅各書為一文不值，而是在將它與「重要書信」（約翰福音、約翰壹書、保羅書信──特別是羅馬書、加拉太書、以弗所書──及彼得前書）相比之下，所加的評語。他認為，這些重要書信「顯明了基督，教導了一切你們需知之事，即使你們從未看過或聽過任何其他書信或教義。」然而論到雅各書，路得則說：「我無法將它包括在重要書信內，但我也不願攔阻他人重視或提昇雅各書，畢竟其中有許多名言。」（LW35:397）
極少其他宗教改革家附從路得的看法。舉例來說，加爾文雖承認雅各書「似乎太少宣揚基督的恩典，不像一個使徒當有的作風」，但也同時說道：「不一定每一位都必須處理同樣的爭論。8」他接納雅各的使徒權威，並主張雅各及保羅對因信稱義的看法上應可互相調和。加爾文的角度顯然是正確的。我們可以明白，路德對「因信稱義」的新發現十分興奮，而他當時又必須護衛真理，所以他的興奮與環境，造成他對雅各書及某些新約書卷產生不平衡的處理。現在我們對雅各書的猶太背景更為明瞭，並且距路得所打的仗已有幾世紀之遙，我們更能體會保羅和雅各彼此如何互補。他們的對頭不同，因此論點也就不同，但是兩人在我們對信心的認識上，都有極其重要的貢獻。
1 Mayor, pp.119-121, pp.138-159。
2 B. F. Westcott（A General Survey of the History of the
Canon of the New Testament [Macmillan, 1889], p.357. 358）理論道，Cassiodorus 所指稱那本革利免的註釋，應當不是「雅各書」而是「猶大書」。相反的理論則請參 Mayor, p.130及 Taskcr, p.18。
3 俄利根在他的 Comm. in John XIX, 6（Patrologia Graeca XIV, 569）中，引用雅各書第二章，並聲明這些話是取自「以雅各（為名）的書信」（te* pheromene* Iakobou epistole*）。有人認為，希臘文 pheromene*（「以，bear, carry」）一字暗示俄利根對本書信的來源質疑，但是這字的意思只是「通稱」，對俄利根是否接受本書信並不能作任何說明（參
Ropes p.93;
Mussner, p.39）。
4 因穆拉多利經目目錄曾遭刪改，很可能雅各書未被列入是件意外。參 Westcott, History of the Canon
p.219-220; Mayor, lxvii；另一觀點則參 Mussner, 41。
5 狄比流 p.53-54; D. Guthrie, New Testament
Introduction （Inter-Varsity Press 1970）, p.736-739。
6 參 Laws, p.24。
7 D. Stoutenberg, "Martin Luther's
Exegetical use of the Epistle of St. James"（碩士論文，伊利諾州三一神學院），p.51。
8 加爾文, p.277。
Ⅱ 作者
雅各書的作者只簡單的稱自己為「雅各」（GK. Iakobos）。這個人是誰？新約中至少出現四位雅各：
(1) 西庇太的兒子雅各。耶穌在事奉早期呼召他來跟隨（可一19），雅各與他弟兄約翰及彼得，成為與耶穌最親近的使徒（可五37，九2，十35，十四33）。
(2) 亞勒腓的兒子雅各。他也是十二門徒之一，只有在使徒名錄中提及，又馬可福音十五40中的「小雅各」可能是他（在太二十七56的平行經文中，只記載「雅各」）9。
(3) 猶大的父親雅各10。這位猶大不是加略人猶大（約十四22），路加福音六16稱他是十二門徒之一（參徒一13），他極可能是馬太福音十3及馬可福音三18中所提到的達太。
(4) 「主的兄弟」雅各（加一19）。耶穌在世時他的弟兄們不相信他（約七5；可六3），但雅各很快地在耶路撒冷教會取得顯著的地位（徒十二17，十五13，二十一18；加二9）。
當然，雅各書的作者並不一定非得是新約中的某一位雅各，可是這個名字在一封如此帶權威的信函中使用，意味著作者必是位知名人物，而如此知名人物不在新約中提及似乎不太可能。在新約的四位雅各中，西庇太的兒子和主的兄弟脫穎而出。西庇太的兒子雅各在主後四十四年殉道而死（徒十二2），雅各書也不像是在如此早期就寫成的，所以只剩主的兄弟雅各是此書信最可能的作者。
這位雅各成為早期教會知名人物，倍受人敬重，特別是在猶太基督徒當中。他被尊為耶路撒冷的第一位「監督」，並且因對律法盡忠，對禱告恆切而獲得「公義者」或「公平者」的稱號。我們對雅各所收集的資料多半來自優西比屋所錄赫格西僕（Hegesippus）所作的「雅各死亡史實」（H. E. II. ，23）。他告訴我們，雅各因拒絕否認耶穌而被文士和法利賽人用石頭打死。這份有關雅各死亡的資料由約瑟夫證實（Ant. xx.9.1），約瑟夫同時使我們能將日期訂在主後六十二年。然而赫格西僕所記其餘有關雅各對律法熱心的資料，則純屬傳言11。赫格西僕可能從嚴謹的猶太基督徒伊便尼派（Ebionites）取得他的資料。伊便尼派不讚賞保羅，卻推崇雅各為耶穌教訓的真正傳人12。由此可見，各方資料均同意雅各是位敬虔獻身的猶太基督徒，急於與猶太教保持良好的關係；不過他卻不可能是位反對保羅，堅守律法主義的雅各。
從另一方面來看，雅各在歷史中也佔了很重要的角色。當禁慾主義之風在早期教會內影響力日劇之時，雅各及其他「主的兄弟」的身份成了議論紛紛的話題。「主的兄弟」這項稱呼很直接的與馬利亞在產下耶穌後仍保持童貞女之身的說法衝突。耶柔米倡言，雅各和其他「主的兄弟」事實上是耶穌的表兄弟（此乃耶柔米說，Hieronymian View，耶柔米之拉丁文原名為 Hieronymus）。他把馬利亞的姊妹──克羅帕的馬利亞（約十九25）視為馬可福音十五40中雅各與約西的母親馬利亞，馬可福音六3說這兩人是主的「兄弟」，因此雅各與約西是耶穌的表兄弟，而非親兄弟。對於這些不同的馬利亞與雅各之間到底是何種關係，我們在此不多追論13，只要知道耶柔米的說法不是唯一的說法就夠了。耶柔米說的弱點在於新約每用 adelphos（兄弟）這字時，指的都是血親關係，所以雅各若非耶穌的長兄，由約瑟的前妻所生（此乃伊皮法尼斯說，Epiphanian View14，就必是耶穌的弟弟，為約瑟及馬利亞所生（此乃海威弟亞說，Helvidian View）。海威弟亞說比較能恰當地解釋新約中馬利亞──耶穌的母親及耶穌的兄弟之間親密的關係（參可三32，六3）15。
所以，耶穌的弟弟，耶路撒冷教會受人敬重的猶太基督徒領袖雅各，最自然的被認明是雅各書的作者。是否還有其他證據可證實此說？如前所示，早期教會的見證與此結論符合。這個見證雖不屬於最初期，卻一致指認此書信為主的兄弟雅各所寫。直到晚近，才有極少數人建議西庇太的兒子或亞勒腓的兒子雅各是此書信的作者16。
雅各書的希臘文與使徒行傳十五13∼21雅各的演講，及使徒行傳十五23∼29以雅各具名的信函有某些令人驚異的相似之處。信中的「請安」（charirein）一字出現在雅各書一1及使徒行傳十五23，而在新約中此字另外出現一次；將「名」（onoma）用成被動式動詞「被稱」（kaleo{）的主詞是很奇特的用法，卻均出現在雅各書二7及使徒行傳十五17中；「我的弟兄們，請聽」之懇求也同時在雅各書二5及使徒行傳十五13出現；除此尚有其他些微相似之處17。這些平行之處的數目尚不足以證明兩者出自同一手筆，但與前兩點聯在一起來看，就意味深長了。
最後，雅各書某些特徵，雖不直接指證主的兄弟雅各為其作者，但與此結論不謀而合。好比此書中的猶太氣氛非常突出；舊約及猶太人的教訓屢次被述及；書信的風格反映出猶太傳統智慧的「箴言式」特質，及先知們公開指責式的講道；教會聚集的地方稱作「會堂」（雅二2）；猶太人的中心信條──神是一位──特別被提及（二19）。另一方面來說，雅各書裏少有成熟或自覺的基督教神學思想。這些均表示作者的寫作日期很早，是以猶太人為對象，並試圖與猶太教保持良好的關係。耶穌的教導全然滲透此封信，卻非直接引用，此種寫作方式，就雅各的背景來說是很自然的。末了，雅各在猶太信徒的「母會」耶路撒冷教會中的領導身份，讓他深具資格，足可寫這封權威性的勸勉，給「散住十二個支派的人」。
這些考慮加在一起，使我們有絕佳的理由來採納傳統的看法，以主的兄弟雅各為此書信作者。但有許多學者晗另有他想，提出作者另有其人的理論。其中比較極端的看法甚至否認雅各書是基督教的作品。根據這項提議，雅各原本是猶太小冊，因提及耶穌（看一1及二1）18而被「基督教化」。這個理論有許多弱點，而最具決定性的反證為：耶穌教訓的引用瀰漫全書19。少數學者將此書歸於一不知名的雅各20；但另一個較多人接受的看法，則是將此書歸於一不知名的基督教領袖。雅各書一1中的雅各──通常被認為是主的兄弟──要不是後來加上的（指此書原本無具名），就是被作者冒用以增加此書的權威（指此書被冒名）。支持以上理論的人深信，雅各書內某些特性與以主的兄弟為其作者之說法相配；最常提到的特性有四點，以下我們分別察看：
(1) 首先，他們認為主的兄弟寫此書信晗絲毫不提他與主的特殊關係，又不提主的復活與顯現──那可能是令他相信的主因（參林前十五7），是件不可思議的事21。然而，雅各去世之後人們才開始對他與主的肉身關係感到興趣，因此作者沒拿「主的兄弟」來稱呼自己的事實，否定了冒名說，而支持雅各本身為作者22。再者，雅各與耶穌的肉身關係並不涉及靈性關係，他原本遠離耶穌及祂真正的「家庭」──那些行神旨意的人（可三35），直到主復活之後才有所轉變。如果主親兄弟的身份並不使雅各對耶穌的本性和使命有特殊的看見，也不帶來任何特殊的地位，那麼他不提與主的關係就不值得大驚小怪了。雅各並沒形容他與復活的基督相遇也不足令人訝異；保羅看見復活的基督而扭轉了他一生的道路，但他在十三封書信中只有兩封提起這件事。塔斯克（Tasker）曾指出這種論證的反覆無常，彼得後書的作者強調他與耶穌的關係，反而常被認為是冒名23。事實上，我們缺乏更多有關新約書信寫作的情況，以及作者與讀者之間親密程度的資料，如此，則討論某一人士應當會寫或不會寫那些內容，便沒有多大價值。
(2) 第二個反對傳統看法的強烈因素，是雅各書的語言及文化背景。雅各書是以成語充斥的古希臘文寫成的，其中有些文學詞藻（參一17不完全的六音部詩行），偶爾也沿用希臘哲學及宗教的辭彙（如三6的「生命的輪子」）。反對者聲稱，這種希臘文幾乎不可能出自加利利木匠兒子之手，根據傳統，他是一保守的猶太基督徒，且從未離開過巴勒斯坦境內。我們可從三方面回答這個問題。第一，雅各書的希臘文無可否認是優美的，比多數新約希臘文更接近「高級希臘文」，但我們卻不該誇張其品質。雖然作者展現了某些文學技巧，但他並沒使用長字及精巧的文法結構。正如羅培士（Ropes）所說「……（雅各書）沒有任何一處提示它熟識希臘文學作品的高級風格。」24
第二，我們無法確定一位巴勒斯坦的猶太人會用成語式希臘文寫作到何種程度。希臘文在巴勒斯坦普遍被使用（特別在加利利），許多巴勒斯坦人，甚至是貧窮人家，均能從小流利地使用希臘文25。真正的問題是：雅各是否受到使他能寫此書信中半文學式的希臘文影響？若沒有雅各詳細的教育背景，不知道他旅遊的範圍，或是他交友的圈子，我們便無法回答這個問題。但我們可以想像，一位被提昇到耶路撒冷教會作首領的人物，絕對具有學好希臘文的才能；而且當時教會中「說希臘話」的人（參徒六1），必定給他機會擅用希臘文，也許也促成他學習的動機。史傑恩（J.
第三，雅各書中哲學與宗教的觀念全是當時人人知曉的普遍觀念，在希臘式理念遍佈的巴勒斯坦，任何受過良好教育的人都熟悉這些27。若說雅各不熟悉這些觀念就太武斷了。這就好像說，一街頭流浪漢擁有哲學學位，因為他用了「存在主義」一詞。
(3) 雅各書對舊約律法的處理方式，是第三個因素，令許多批判學者認為此書不可能為「公義的」雅各所寫。作者將律法（即猶太人的摩西五經──妥拉）描寫成「使人自由的律法」（一25，二12）及「至尊的律法」（二8），將注意力完全集中在道德誡命（二11）上，忽視了禮儀之律（參一27全未提及此方面）。他們聲稱，這種「自由派」式對律法的處理，與我們所知在使徒行傳中（徒二十一20∼25）強迫保羅沿用禮儀律法的雅各，及被猶太人或基督教傳統中高舉為「虔守主義」典範的雅各，是完全矛盾的28。我們的回答有二：第一，把雅各描成「頑固的猶太──基督教敬虔主義之辯護人」的說法，需經相當的修正29。就我們所知，這幅畫像的證據多半來自赫格西僕，而他的歷史真確性實在令人懷疑。新約確實形容雅各要保持猶太人與基督徒間最可能的良好關係，並且因此主張猶太基督徒理當遵守他們的傳統及習俗（徒二十一20∼25；另可能加二12）。但新約同時也表白的很清楚，雅各反對將摩西律法強迫使用在外邦基督徒身上（徒十五13∼21）；他從未辯稱基督徒，不分猶太人與否，都得繼續遵守禮儀律法。所以所謂與雅各書的作者有出入的這位嚴守教條律法主義的雅各，事實上是不合歷史、捏造出來的產物。我們也必須記得，若作者對某件事未曾提及，並不一定表示他不關心。所以，如果雅各是寫給遵守禮儀律法不成問題的基督徒，他就沒有理由要提及此事30。在歸納他的神學及註釋相關經文時，我們會更進一步討論他對律法的態度。在這兒只消說，雅各書中所表達對律法的態度，並不與耶路撒冷的雅各可能採取的態度相左。
(4) 第四個否認主的兄弟雅各寫此書信的因素，與他和保羅對因信稱義的教導有關。眾所皆知，雅各堅持稱義必須包括行為之說（二14∼26），常被視為與保羅「單單」因信而稱義的宣稱直接矛盾。然而許多學者現在同意這兩種看法並非直接衝突，他們使用同樣的名詞，卻賦予不同的意義，又針對不同的問題發言，以致他們的論證好像在夜裏航行的船，彼此錯身而過。他們若非各自不曉得對方的講論，便是其中之一在回答另一方遭誤解的教導。多數學者採納後者情況；雅各對遭誤解的保羅神學提出自己的反應。這是因為雅各所研討的「因信稱義」一語，是保羅信息的特色，除了他的講道之外，很難追找出其他的來源。根據以上這點，學者們宣稱，雅各書不可能由耶路撒冷的雅各執筆，因這位雅各必定十分熟悉保羅的教導──他們兩位曾是教會第一次「議會」（徒十五章）的主要人物，並且後來又相見一次，而這些基本神學問題必曾是討論的話題之一（徒二十一18∼25）。因此雅各書必是在第一世紀末當保羅的神學被斷章取義後才寫成的。昆美（Ku:mmel）針對這論點簡明的表示：「從雅各書二14那一段的辯論，可知保羅神學已至被誤解的第二階段，這不但令我們必須假定此書信的年代距保羅生平甚遠──而雅各死於六十二年，並且也顯示作者對保羅神學所爭論的要點完全無知；這差錯實無法歸諸雅各，他最晚曾於五十五或五十六年間與保羅在耶路撒冷相會（徒二十一18以下）31。」
以上所觸及的問題，是雅各書中最棘手的，我們將在雅各書神學部分及二14∼26的註解中詳盡討論。目前只要指出，假設我們前述的情況是正確的，就足以提出另一個完全不同的解釋了。雅各書所爭論的問題與保羅的教導正相反，是否正因寫作的時間很早，而雅各與保羅尚未相遇，他對保羅的真正意思也不明白呢？當然，保羅在悔改信主不久後就開始傳道（大約主後三十三年），但我們無法確知他於何時領悟到因信稱義「不靠律法」的獨特見解，而大加傳揚，不過在早期之保羅書信中，此觀點已有完整的發展。我們也知在保羅事奉期間，他的因信稱義教導已經被人誤解了（參羅三5∼8）。所以，某些基督徒接觸過保羅的教導，故意或非故意地扭曲了他的原意，將之用作靈性消極的藉口也不是不可能的。這樣，雅各對此扭曲之見解的攻擊，就可能顯出「對保羅神學所爭論的要點完全無知」，只因雅各並未直接瞭解保羅的教導32。的確，在保羅書信尚未普遍傳閱之前，對他教導的重點「完全無知」可能性較大，而其後的可能性就小了。這種可能性暗示雅各書寫作的日期很早；我們希望下一部分中能更多舉薦這一點。至少我們在此能結論說，較早的寫作日期與較晚的寫作日期同樣能夠解釋雅各書第二章。因此，雅各書第二章的論點並不對主的兄弟為其作者造成困難。
故此我們可下結論，若以主的兄弟雅各為作者，雅各書內找不著任何他不可能寫的內容，所以我們應該敞開接受此書信自己明顯的宣稱，即雅各為其作者。然而有某些人一方面接受此宣稱，一方面仍然對以上某一項或幾項論證不能釋懷，遂提出折衷方案，即除了雅各之外，尚有一人參與此書的寫作。有些人假設某一文士是執筆者，以解釋希臘文的品質33。這項假設並非全無可能性，因我們知道文士在古時常是書信的擬稿人。然而，在雅各書這個案例中，用字對全書的思路常有決定性影響（如雙關語例：chairein，「問候」，一1 / charan，「喜樂」，一2；leipomenoi，「缺乏」，一4 / leipetai，「缺少」，一5），因此最後的執筆者似乎必須是作者本人34。另一項假設是：本書信乃是意譯雅各的一篇亞蘭文講論或他幾篇講道集錦35。我們無法藉證明雅各書中絲毫不含閃族語文的翻譯而推翻此說，因為如果譯文非常「意譯」，則原文的風貌就不復存在（讀者是否能明顯的看出菲力浦的意譯本聖經是根據希臘文而譯？）儘管我們不可能反證這理論，但支持的證據也不多。
第三個折衷方案是戴維斯（P. Davids）所極力辯護的。他對雅各書中明顯的反常狀況印象深刻──優良的希臘文與閃族文字並存，字彙的差異性，將不相關的題目並列──而結論說，如果對此書信的來源採取兩個階段的過程，就能提供最好的解釋。第一階段是收集一系列的猶太基督徒的訓誡（有些是從亞蘭文翻譯過來。其他則由希臘原文寫成）；第二階段則是將以上訓誡融成單一作品的「編纂」過程。戴維斯並不排除雅各是第一階段，甚或兩個階段的作者的可能36。要證明或反證這項理論都不容易。然而就這項理論以雅各書中反常現象為出發點而言，我們可以質疑是否有此必要。戴維斯所提出的前後不一的現象，並不一定非得假設兩個階段的寫作過程。一位精通亞蘭文及希臘文的作者，在用希臘文寫作時自然會流露出亞蘭文的影響。我們從雅各書中固然常可識別出閃族文字的韻味，但其希臘文，據狄比流（Dibelius）說：「相當勻稱」37。同樣，不相關題目的並列似乎是雅各書文體的結果；一位作者豈不是和編輯一樣，會想盡量使作品更「流暢」嗎？雅各使用自己的講章來寫雅各書也並非不可能。何況第一階段的證據並不令人信服。
這些折衷方案雖無法絕對被否定，但終屬「無此必要」。最順乎自然的結論，就是承認雅各為此書的唯一作者。
9 另外一個可能，是這位雅各乃第五位叫這名字的人（見 W. G. Kummel. Introduction to the New
Testament [Westminster, 1976] 411）。
10 路加福音六16及使徒行傳一13也可以譯為「雅各的弟兄猶大」（如欽定本），因此指的可能是主的兄弟雅各（參猶大書1）。然譯成「雅各的兒子猶大」是最可能的譯法。
11 參 J. B. Lightfoot, The Epistle of St. Paul
to the Galatians （Macmillan, 10, 1890） p.366; Ropes, p.66。
12 在假革利免革利免書信一1中，雅各被稱為「監督中的監督」；根據 Gospel of the Hebrews，(被引用在耶柔米的 Devir.ill.2中)主在復活後首先向雅各顯現；在 The Gospel of Thomas, Logion 12，門徒們問耶穌：「誰將成為我們的首領？」耶穌回答說：「不論你在何處，你總要去找公義的雅各，天和地都為他而生。」（這段話引自 The Nag Hammadi Library，編者為 J. M. Robinson﹝\cs15Harpper & Row, 1977﹞p.119）。Mussner（pp.4-7）對這份資料多方引用，所提供的討論很有助益。
13 特別請看 J. J. Gunter, The Family of Jesus,
Evangelical Quarterly 46期，1974年pp.25-41及 J. W. Wenham, The Relatives of Jesus, EQ
47期，1975年，pp.6-15之間的討論。
14 Lightfoot 在他所著 The Epistle of St. Paul to the Galatians
一書中，「主的弟兄」一文花了很多幅度護衛此觀點。他宣稱此觀點提供最佳解釋為何耶穌的兄弟們權柄似在他之上（約七1-5），並且解釋了為何耶穌將他的母親交託給一門徒，而不交託給自己的弟兄（約十九25-27）。但耶穌的弟兄們對他的「權柄」是否只不過是任何一位親人都有的，這一點不很清楚，而他弟兄們反對他的信息也足以解釋為何他不將母親交託給他們。
15 要知海威弟亞說的詳盡看法，請參 Mayor pp.6-105。
16 自第七世紀以來，某些西班牙作者宣稱，他們的守護神西庇太的兒子是雅各書的作者；第十世紀 Corbey 抄本作同樣的宣稱；加爾文（p.277）建議亞勒腓的兒子可能是作者。
17 看 Mayor pp.3-4的全部列表及討論。
18 參 L. Massebieau, "L~e*pitre de Jacques-est-elle lo*euvre du*n Chr*etien?", Revue de l*Histoire des Religions, 32期，1895年，pp.249-283; F. Spitta. “Der Brief des Jakobus', Zur Geschichte und Literatur des
Urchristentums, 2期（Vandenhoeck and Ruprecht, 1896年），pp.1-239. A. Meyer（Das Ra/tsel des Jacobusbriefes﹝To**pelmann, 1930年﹞）建議這份原來的猶太文件，是根據創世記四十九章中雅各對其十二個兒子的證言。
20 Erasmus; Luther; A. M. Hunter,
Introducing the New Testament（Westminster, 1957）pp.164-165，（雖然 Hunter 在第三版﹝1972﹞中較謹慎，參pp.168-169）。J. Moffatt （The General Epistles: James, Peter and
Judas [Hodder & Stoughton, 1928], p.2）認為一不知名的雅各是作者，而比較出名的耶路撒冷的雅各之名是後來附會的。
21 參 Laws p.40。
22 Kittel, art. cit., pp.73-75。
23 Tasker, p.20。Dibelius 認為雅各書是冒名而作，他也提及此論點的主觀性（p.17）。
24 Ropes, p.25。T. Zahn（Introduction to the New Testament, I﹝Kregel,1906年﹞p.112）貶抑其希臘文的品質：「作者使用此外語的能力多麼有限啊！」。
25 此點也有人闡明，如 J. N. Sevenster, Do You Know Greek? How
much Greek could the first Jewish Christians have Known?（Brill, 1968）
26 Do You Know Greek? p.191，參考 N. Turner, Style, Vol. 4 of A Grammar of
New Testament Greek by J. H. Moulton（T. & T. Clark, 1976）p.114。
28 Dibelius 稱此為反對傳統看法的「決定性的觀點」（p.18），同時參 Laws pp.40-41。
29 此形容法為 Dibelius 所用（p.17）。
30 Guthrie, New Testament Introduction,
p.751。
31 Ku/mmel, Introduction to the New Testament, p.413。
32 Kittel, art. city, ZNW 41, 1942,
pp.96-97; W. Wessel, ISBE, 2, p.765。
34 J. N. Sevenster, Do you know Greek?
pp.10-14。
36 Davids, pp.12-13。
37 Dibelius, p.34。
Ⅲ 雅各書的背景
從雅各書內容本身我們就能明白它寫作對象的一些情況。首先，我們幾乎能確定讀者是猶太人。雅各書全然被舊約及猶太教的精神、意象所浸染──浸染得如此透徹，必定不只反映作者的背景，也同樣顯出讀者的背景。舉例來說，雅各書在四4使用陰性「淫亂的人」（moichalides）這字，若不熟悉舊約傳統中將耶和華與其百姓的立約，比喻成婚姻關係，讀來就無法會意。同樣，雅各使用「律法」時單純又不加解釋，這方式已經假設讀者熟悉這律法，且對這律法與他們息息相關毫無疑問。再者，以一神論的信仰告白來綜論「教義」（二19），以及「會堂」（二2）這字，都指出聽眾是猶太人。以上諸例與新約及早期基督教對雅各的描繪不謀而合──他乃在「受割禮的人」（加二9）中間事奉。
這封書信暗示這些猶太人多半是貧窮人，且周圍的社會壓力相當可觀。他們被富有的地主（五4∼6）欺壓、剝削，被有錢人拉進法庭（二6），信仰受到譏斥（二7），作者勸勉他們要有耐心，並且提醒他們的審判者，解救他們的主就要來了（五7∼11）。同時，他們要堅心忍耐所受的熬煉，使他們基督化的品格達致完全成熟，而獲取「生命冠冕」的獎賞（一2∼4、12）。
教會在世上的景況不過是本書的背景，而雅各所擔憂的，卻是世界介入了教會。他警告讀者「與世界為友就是與神為敵」（四4），這個原則成為「清潔沒有玷污的信仰」「保守自己不沾染世俗」（一27）的最主要成因，教會的世俗化在幾方面顯露出來：對富人巴結奉承，對窮人冷漠無情（二1∼4），缺乏節制、批評性的言論（三1∼12，四11∼12，五9），「屬世的、不屬靈的、鬼魔的」智慧，嫉妒又充滿野心，造成分裂及暴烈的爭吵（三13∼四3），高傲（四13∼17）；最糟的是對神「心懷二意」，形成禱告效能的短路（一5∼8），以致信心無法化成行為（一22∼27，二14∼26）。雅各呼召讀者從此世俗行為中回轉悔改，在神面前謙卑下來，好使神升高他們（四7∼10）；並且要謹言慎行，竭力把其他罪人從迷途上挽回（五19∼20）。
以上對讀者背景的形容，無法幫助我們縮小讀者的範圍。可惜，此書信的目的地也幫不上什麼忙，「散住十二個支派」是個模糊不清的稱呼。猶太人被放逐至亞述及巴比倫之後，以色列歷史上的十二支派事實上已不存在了。這個稱呼逐漸成為形容以色列人重新聚集、靈性經過更新，在末世再出現的一種方式（賽四十九6；結四十七13、21-23，四十八29；傳道經三十六11；以斯得拉二書十三39∼40）。由此背景來看，雅各選擇「十二支派」的稱呼，可能是表示他的用意在於寫給全體以色列人，不論基督徒或非基督徒。倘若雅各是以如此廣大的群眾為讀者，我們可以瞭解他為何極少提及基督教教義38。但若他有意寫給非基督教的猶太人，書信中佈道的意味應更強一些。再者，猶太人只在形容末世中重新聚合的猶太人時才用「十二支派」這個名稱39──而雅各不可能認為所有猶太人都將包括在其中。
那麼我們幾乎可以確定，雅各使用「十二支派」乃是來形容基督徒。另外，由句子的背景看來，雅各可能心目中只想到猶太基督徒40。可是新約中亦有相當多的證據賦予「十二支派」更廣闊的意義，即教會，神新呼召的百姓，是舊約及猶太人所期盼的重新聚集、更新的以色列人的實現（太十九28；啟七4-8，二十一12；參加六16）。所以雖然雅各書的內容及語氣強烈暗示讀者為猶太基督徒，「十二支派」這稱呼本身並不受此意義所局限。
「散住（diaspora）」這字是此書之目的地的第二個主要字眼，其解釋方法也有多種。這字是由希臘文動詞「流散」或「散布」而來，是用來形容住在巴勒斯坦以外，外邦人當中的猶太人（詩一四七2；賽四十九6；馬喀比後書一27；約七35），因之也泛指凡流散之猶太人所居住的地方。如果雅各按字面意義使用此字，那麼他的讀者必是居住在巴勒斯坦以外的猶太人或猶太基督徒41。可是就像「十二支派」一樣，新約也以比喻式的意思使用這字，好比形容基督徒活在世上，遠離他們真正天上的「家鄉」（看彼前一1）。所以「散住」一詞對雅各書讀者的所在地並沒有提供什麼線索。塔斯克建議使徒行傳十一19可能是此書信特殊的背景，我們可以由此明瞭雅各使用「散住」的原因。路加告訴我們，司提反被石頭打死以後，波及基督徒遭迫害，許多猶太基督徒被迫「分散」（diaspeiro{，這個動詞與 diaspora 同源），最遠走到腓尼基、塞浦路斯、安提阿等地，在那兒「只向猶太人」傳福音。如果雅各此時已是耶路撒冷教會的領袖，那麼他以牧長身份從母會勸勉因遭迫害而散居在外的信徒，是順理成章的42。我們無法證明這項理論，但是它與此書信的本質、背景，以及我們將建議的日期都配合得恰到好處。
40 J. E. Huther, Critical and Exegetical
Handbook to the General Epistles of James, Peter, John and Jude（Funk & Wagnall, 1887）, pp.11-13; A. S. Geyser, "The
Letter of James and the Social Condition of his Addressees", General
Epistles of the New Testament（Neotestamentica, 1975）, pp.27-28。
41 Mayor, pp.30-31; Hort pp.23-24; Adamson
pp.49-50。
42 Tasker, p.39，同時參 Burdick pp.162-163。
一 寫作日期
如果正如以上所主張的，主的兄弟雅各是本書的作者，那麼寫作日期必定在主後六十二年之前，即雅各殉道之前。有些學者根據雅各書與彼得書許多類似之處，而認為雅各書的寫作日期靠近六十二年。但雅各書與許多寫於主前一百年至主後一百五十年之間的作品均有平行之處，所以以上的看法不足輕重。另有人宣稱，從雅各書中教會的「穩定」情況，及「第二代」典型會發生的世俗化問題看來，寫作日期在六十年左右的可能性較大43。然而世俗化並非第二代的專利品（參哥林多前書），且雅各書本身並無法使我們斷言教會究竟存在了十年或五十年。
另一方面，有兩個跡象使雅各書的寫作日期偏早，即約四十五到四十七年之間。首先，也是最重要的，是雅各書第二章與保羅講道之間最可能有的關係。正如我們在作者部分所研討的，雅各書暗示作者知曉保羅的標語「因信稱義」，但也同時顯示出保羅的教導並沒正確的被明瞭。這樣的狀況只有在保羅傳道早期才最可能，雅各尚未遇見他，沒有機會從保羅親自明白到底他的「因信稱義」是什麼意思。因此，此書信的日期很難在耶路撒冷會議（主後四十八或四十九年）之後。我們可以臆測，保羅約自四十五年開始在安提阿傳道（徒十一25∼26），在同一地區的某些猶太基督徒聽了之後，誤解了他的意思（參徒十一19）。這些猶太基督徒可能視耶路撒冷教會為其「母會」，而雅各身為此教會的領袖，很可能風聞這種扭曲了的保羅的教訓，進而予以駁斥。
第二個使雅各書日期偏早的跡象，是此書信中絲毫未提及猶太人與外邦人的爭論，特別在「禮儀律法」方面。而這個問題是在耶路撒冷會議之前不久，才首度在早期教會中明顯地浮現，從「猶大來的人」到了安提阿教會，教導說外邦基督徒必須受割禮，負起「律法的軛」（徒十五1）。當然，雅各成了神所用的器皿，防止將這些限制加在外邦信徒身上。但在此所要指出的乃是，雅各若在耶路撒冷會議之後才寫此信，那麼信中絲毫不提此問題，或告知會議的決定是不可能的，何況他的讀者有些或許是住在安提阿附近的猶太基督徒。
這兩項考慮指出雅各書的寫作日期介乎四十年代的中期至晚期（四十五年∼四十八年）44。這段期間曾發生嚴重的經濟恐慌（猶大地區在四十六年左右發生饑荒；參徒十一28），並且愈演愈烈的社會──政治──宗教動亂也自那時發端，造成六十六年至七十年間的猶太戰爭。以上這兩項情況與雅各書中所暗示的背景相符合。
43 Hort XXV 頁；Tasker pp.31-33; Milton p.233。
44 Kittel 對此日期提供了特別有力的見解（art. cit., ZNW 41, 1942, pp.71-102）。亦可參看 Zahn, Introduction, 1, pp.125-128; G. H.
Rendall, The Epistle of St.James and Judaistic Christianity（Cambridge University Press, 1927）, p78; Mayor cxliv-clxxvi; Knowling,
xxxiv-xxxviii; Guthrie, New Testament Introduction, pp.761-764; D. E. Hiebert,
The Epistle of James（Moody Press, 1979）p.41; Burdick pp.162-163; Wessel, ISBE,
2, p.965。
二 寫作地點
我們就雅各書的作者及日期所達成的結論，也就決定了寫作的地點。雅各在這段期間住在耶路撒冷，而他的讀者可能住在巴勒斯坦以外靠海岸線直到北邊的地方，即敘利亞，或小亞細亞的南部。書信中所用的句子，特別是「秋雨春雨」（五7）似乎確定是這地區，因為只有在地中海沿東岸地區雨才按這個順序來45。勞斯（Laws）近來建議，羅馬是此書的寫作地點46，但她所提出唯一的原因是雅各書與源於羅馬的彼得前書、黑馬牧人書及革利免前書有文學類似之處。
第一世紀中期近東地區的社會狀況，與雅各書中所顯示的情況也相吻合。當時周遊各地以尋利的商人（四13∼17），及富有、遙控土地、欺壓赤貧勞工階級的大地主（五1∼6），是人人熟悉的人物。火熱而甚至出現暴烈場面的宗教辯論，使雅各所牧養的教會也受到感染，這亦是人人知悉的事（參三13∼四3）。尋求以暴力贏取以色列人自由的奮銳黨運動愈來愈具影響力，事實上某些學者認為，雅各書四2──「你們貪戀還是得不著，所以你們殺害」──可能指的是將暴力思想引進教會的奮銳黨人47。無論是或否，第一世紀巴勒斯坦及敘利亞的社會狀況，確實為雅各書提供了恰當的背景。
45 看 D. Y. Hadidian, "Palestinian Pictures
in the Epistle of James", Expt18, 1951∼1952, pp.227-228。
46 Laws pp.25-26。
47 R. P. Martin, "The Life-Setting of
the Epistle of James in the Light of Jewish History", Biblical and
Near-Eastern Studies, ed. G. A. Tuttle（Eerdmans, 1978）p.100; M. J. Townsend, "James 4:1-4:
A Warning against Zealotry?" Exp T 87, 1976, pp.212-213。
Ⅳ 雅各書的本質
就形式而言，雅各書是一封「文學的」書信。它以典型的書信引言開頭──作者的身份、收信人，及問候；但是它缺少個人的回憶記錄，也沒有提及特殊的問題及情況，連「真正」書信的特徵──末了的評論──也沒有。雅各好似現代教會的主教或官員寫一封「公開信」給他的教區會眾，以書信的形式為住在廣大地區的基督徒捎來勸勉及安慰。因此雅各書與保羅寫給個人的信（腓利門、提摩太、提多）及寫給某教會的信（羅馬、哥林多等）有別，但與彼得前書和約翰一書等寫給廣大讀者的書信很類似。
當我們更細心察看雅各書內容中的特殊本質，四個特性便顯著的浮現出來。首先，也是最突出的，是強烈的牧者勸勉語氣。雅各較任何其他新約書信具更多命令式語句，他的目的顯然不是傳遞消息，而是吩咐、勸勉及鼓勵。然而雅各在發出吩咐時多半是以溫和牧者關切的口吻，他十五次用「我的弟兄們」或「我親愛的弟兄們」來稱呼他的讀者。第二個眾所周知的特性是雅各書在結構上的鬆散。除了某幾段用較長的篇幅來發揮某單一主題（二1∼13，二14∼16，三1∼12）外，此書信的大部分是由簡短、獨立的格言及小段所組成，而且我們很難識別一部分與另一部分間的邏輯關係。
雅各書的第三個特性是他大量使用比喻及例證。這些比喻──翻騰的海、枯萎的花、鏡子、馬、船、小火、制伏野獸、泉源、高傲的生意人、腐蝕的金屬、蟲咬的衣服、耐心的農夫──相當容易引起一般人的興趣，因此對雅各書在一般讀者中的流行有不少助益。第四個特性對現代讀者來說不那麼明顯，但對原始收信人來說卻是很突出：即雅各傾向從其他資源借用題材。我們曾提過雅各書中瀰漫著耶穌的教訓，舊約也在雅各書中佔了顯要的角色，有時直接引用，有時暗指引喻。但特別饒富趣味的是雅各書與某些早期猶太教及基督教作品之間的平行之處，在這方面最值得一提的是彼得前書、傳道經（Ecclesiasticus，偽經之一）、十二族長約書、黑馬牧人書（特別是「誡命」部分）及革利免前書（所羅門箴言、斐羅、十二使徒遺訓、伊格那修書信與雅各書也有少數平行之處）。在多數情況中，這些平行的語言及主題不止在一本書中出現，所以很難證實那一本書依據那一本書。最自然的看法是，這些書全都使用了當時流傳的道德教訓傳統，可能來源是希臘化的猶大教訓。雅各顯示對這傳統十分熟稔，並採用了其中某些部分來勸勉其讀者。
學者們將以上之特性及其他因素放在一起考慮，曾試圖將雅各書內的題材加以分類。羅培士說，雅各書是篇激烈的評論，屬會話類文體，用來指教一般讀者，其特徵為短句、反問句、條件子句及重複48。雅各書某些部分或可分類為激烈的評論，然而就整體而言，這種分類不甚恰當。比較受歡迎的說法為雅各書是勸勉文。狄比流的註釋對推動此說甚具影響，他辨認出勸勉式書信的四項主要因素：運用傳統題材、道德訓勉並列而未經組織、主要觀念的重複，及題材的一般實用性。這種勸勉文體，他說，可以廣大不同的古代資料中尋見，包括許多新約書信在內（參羅十二∼十三；來十三）49。
一般說來，雅各書確實表現了這四項特徵，不過雅各書中思想的連貫性較狄比流所定規的來得多。但是以「勸勉文體」來描寫雅各書太含糊，這種描寫可以用在許多不同的文獻上，本身並不是一個很有用的分類法。我們不否定這個分類，但願意為雅各書進一步推薦另一種更特定的文體：早期基督教講章或訓誡。許多以上列舉雅各書的特性，與猶太會堂的訓誡相類似，雅各將此形式用在教會中是最自然不過的。雅各將他對耶路撒冷羊群的講道摘錄在一封信中，送至那些無法親自聽他講道的人當中，不也是順理成章嗎50？所以雅各書最好被看成是一個簡短講章或訓誡，或許濃縮過，又或是一系列的講章精萃，以書信的形式送至分散的信徒當中。
有人說，一篇好的講章必須有結構，雅各書是否表現出此最重要的特徵呢？許多人或許同意路德的說法，他指責此書信的作者：「把東西扔成一堆……雜亂無章。」51狄比流堅決否認雅各書中個別的格言及段句間有任何關聯，他的看法幾十年來支配了註譯的方向。然而近年來此觀點被重新檢討。亞當森（Adamson）稱雅各書表現了「持續的合一性」，52戴維斯以法蘭西斯（F. O. Francis）53所辨識的書信結構來審查雅各書，發覺此書信的文學結構乃細心經營的。他將此書分成三個主要部分：「雙重開場白」（一2∼27），「主體」（二1∼五6），及「結語」（五7∼20），並發現每一部分中，此書的三個基本主題不斷重複：試探，智慧 / 純淨的言語，及貧窮 / 富有54。戴維斯固然對雅各書的結構提出了非常有益的見解，但他將全書的主題如此劃分未免太過。舉例來說，他把二14∼26安在貧窮 / 富有的主題之下，建議此段經文的主題為「慷慨」──這種說法的正確性令人質疑。
因此，在抗議狄比流極端挑剔的處理方式下，戴維斯等人卻矯枉過正，提出的結構遠非雅各書分歧的材料所當有的。事實上雅各多樣的勸勉實在無法歸類為少數主題，也無法納入一連貫而合邏輯的結構，如此必定不免摻入人為的標題，有時甚是誤導。我們無法標榜雅各書具有現代講章所必備的完整結構及重心，我們情願將它看作是作者一個主題接一個主題寫下的訓誡，有時前後有關聯，有時就早先提過的觀點或主題再多加追述。有時則突然介紹一完全新的題目。某些中心主題就像交響樂或歌劇中的音樂主題一般不時湧現，但其頻率尚不足以形成綱領的標題。
雅各書的勸勉可分成五大部分。首末兩部分只是將不同的材料收集在一起而已，中間三部分卻顯然各有主題。一2∼18是「開場白」，介紹幾項雅各基本上關心的事：在受試煉時需要忍耐、信心不動搖的重要性、貧窮及富有的問題等。第二部分，一19∼二26，主題是必須將神的話語實際行出來。基督徒該是「行道的人」，因為「真正的信仰」需要有實際的順服，好比對窮人表現愛心而不排斥他們。第三部分，三1∼四12，主題是教會中的爭鬥及其解救方法。「從下面來的智慧」帶有嫉妒及私意，導致尖酸、批評性的言語，是爭吵的根源，破壞了教會。這些罪惡要藉在神面前謙卑的悔改才能克服。第四部分，四13∼五11，討論在「末日」所持有的態度及行為。由於生命太捉摸不定，人性的高傲必須棄絕，信徒在受到富人的壓迫時，應耐心等候主的再來。最後部分，五12∼20，討論誓言及禱告，並以鼓勵罪人悔改結朿。
48 Ropes, p.10-16。
49 Dibelius p.5-11，亦可參 L. G. Perdue 的文章 "Paraenesis and the Epistle of
James", ZNW, 72, 1981, pp.241-256，此篇文章提供稍微不同的評論標準。確實，「勸勉文體」的分類最主要的難題在於其定義的鬆散。
51 Luther, "Preface to the New
Testament"（1522），在 LW, 35, p.397。
52 Adamson, p.20。
54 Davids pp.22-29。
Ⅴ 雅各書的神學重點
雅各書常遭批評為沒有神學。這種說法的對錯完全在乎對「神學」的意義作何解釋。從一方面來看，雅各顯然很少提及許多基本的基督教教義。對於聖靈的工作，教會的神學重要性，舊約在基督身上的實現，基督的贖罪捨身，或復活，雅各隻字未提。然而以雅各書的長度而言，我們很難期盼它將神學的各個主要論點都包括在內。較嚴重的控訴，是說雅各沒有以基督為其教訓的中心。耶穌基督只被提名兩次（一1，二1），其中有一次基督是信仰的對象（二1），而且雅各書中倫理道德的呼籲，未顯明是建立在基督的工作或其身份的重要性上。所以，如果「神學」指的是以基督的身份及工作為焦點的一套信仰系統，雅各書確實缺少神學。
從另一方面來說，指控雅各書為「非神學」也有失公平。我們必須記得，雅各書的寫作目的決定了他所包括的神學教導份量；他是寫給一群已經通曉基本基督教教導的信徒，而且特別如果讀者以往是自己教區的人，他就沒有理由重溫這些教導。雅各的讀者對任何主要教義問題都沒有困惑（唯一可能的例外是行為在救恩中的地位問題），他們的難題是沒能將信心活出來，因此雅各自然會全力討論日常生活的問題。
雅各書是一篇實用的訓誡，為要鼓勵信徒在實際生活中表現出對信仰承諾的真實。這目的能說明為何雅各沒有提出一大堆神學教導。就如賴德（G. E. Ladd）所言：「我們不可能從本書信的內容斷言雅各對神學不感興趣，一位神學家是可以寫實際的訓誡的。」55再者，雅各書或許不具教義教導很明確的特性，我們卻不能假定它缺乏神學的基礎。舉例來說，在討論邪惡的富人為讀者所帶來的問題時，雅各認為「末世」已開始了（五3、5），然而他同時也展望未來，認為審判將於主再來時臨到（五7∼9）。這些經文顯示，雅各的勸勉乃是根據基督教的末世觀，亦即彌賽亞時代已降臨歷史中，但尚未即刻將歷史帶至終點。
最後，除了這些神學前提之外，我們不該忽略雅各書中所出現的神學教導。些書對信心與工作、祈禱、神的本質、罪的根源、以及智慧等，對我們貢獻良多。當然，這些教導的上下文均為「實用的」勸勉，但當此「實用神學」不再被認可為「神學」時，實是教會的悲哀。因此，雖然雅各書斷續的、訓誡的本質令我們無法描繪出一部「雅各的神學」，我們仍然能夠視察出雅各對某些重要神學的貢獻。
一 神
假若我們以嚴謹的意義使用「神學」這個名詞──即指「神的教義」，那麼雅各書可以說是包括了相當份量的神學，因為雅各非常關注如何將他對讀者行為的期盼與神的本質相連。雅各暗示，基督徒的生活和行為應該完全依據他們所事奉之神的性格。正因為神「厚賜與眾人，也不斥責人」，基督徒才不該躊躇向祂求智慧（一5）。雅各的這項吩咐很像耶穌對門徒的鼓勵，一切都可向神求──這個鼓勵也是根據神的本質而來，祂是那位給兒女好東西的天父（太七7∼11）。雅各或許是取材於此。神恩賜的美善也在一17中強調；雅各在這節經文中又著重神性格的不變性，以抵擋那些誣賴神會試探人之人。雅各聲明，神不但賜下全備的賞賜，祂更不可能受邪惡的誘惑，因此若說神是試探人的，則根本愚昧無比（一13）。神可能為了祂僕人的好處而試驗他們，但我們決不可將人因罪性而導致的罪的誘惑與神扯在一起（一14∼15），我們決不可將過失歸咎在神身上，替罪找藉口。
雅各書的主要經文之一，四4∼10，其中心也是神論。這段經文螫人般地揭發讀者的俗世心態，並以強烈的字眼呼喚他們悔改。文中的揭發及呼喚均建立在神的性格上。四5十分難解，最好是將它解作神對祂百姓所發的「神聖的嫉妒」（參後文註釋）。如此，它便成了雅各控訴的最佳基礎；他指控他的讀者為屬靈的「淫婦」，他們與世界糾纏不清，玷污了與神的關係（四4）。但雅各也提醒讀者，神的恩典足夠滿足祂嫉妒的聖潔的要求；然而惟有謙卑順服的人才會經歷到那恩典（四6）。因此神恩惠的性格成為雅各熱切懇求讀者在主面前謙卑的基礎（四7∼10）。
雅各是一位一神論者自不用提，但他對這一點的強調卻饒有趣味。他不但以舉例目的而聲明神的獨一性（二19），還提醒到「設立律法和判斷人的只有一位」（四12）。雖然不直接與一神論有關，雅各對「獨一」（oneness）觀念的興趣也可由形容神「厚賜」與人（haplo{s，一5）一字中看出，因這字有「單純、單一」、「不分」的含意。神的「獨一性」也是雅各提及「全部律法都須遵守」（二11）的根據。我們或許會問，這些聲明與雅各對耶穌的說法有何關係。雅各對「一位判斷者」的強調，如何與五7∼9所暗示那將來的基督是「站在門前的審判的主」並解？雅各在三節經文中（二1，五7、8）稱耶穌是「主」，這名稱尚出現七次（三9，四10、15，五4、10、11、15），非常清楚指的都是父神。以上情況導致兩種結論；首先，雅各稱耶穌為「主」（也可能還稱祂為「那榮耀」，如果以二1此字作為另一個頭銜，反應出「神的榮耀」的觀念（Shekinah）），並將末世審判的角色歸給祂，便明明意指耶穌就是神。其次，雅各顯然感到毫無困難，可以在同一封信中主張「只有一位設立律法和判斷人的」，而又認為耶穌基督再來時將是審判者。所以在此我們看出，早期教會自然且幾乎不知不覺地開始視耶穌為神。
二 末世觀
雖然雅各書中許多道德訓勉與猶太，甚至異教希臘文學作品類似，但是其上下文的末世含意，卻賦予它們新而不同的焦點。將來的審判在雅各書中極受重視。雅各提醒讀者們：「審判的（主）站在門前了」（五9）。這個審判的事實及基礎，重複成為激勵信徒過聖潔生活、討主喜悅的因素（一10∼11，二12∼13，三1，五1、6、9、12）。另一方面雅各也提醒讀者，在事奉中顯為忠誠、多結果子之人將獲獎賞（一12，二5，四10，五20）。雅各深信，這個審判及得救的時機隨時會到來，就在眼前：「主來的日子近了」；「審判的（主）站在門前了」（五8∼9）。許多學者解釋這些話說，雅各以為主會立即回來，就在他尚在世的年間；但雅各的用語不一定是這個意思。雅各顯然深信主可以在很短時期之內就回來，但他所說的話沒有一處顯示他確定主會在某一特定時限內回來。
如果雅各書中一重要的激勵因素是期待審判或在主回來時得到拯救，則他亦未忽視基督徒的生活的現世「末世觀」：基督徒是「神國的承受人」（二5），藉屬靈的重生而「在祂所造的萬物中好像初熟的果子」（一18）。五3可能證實雅各認為「末世」已經開始。換句話說，雅各書顯示出他與耶穌、保羅及新約各卷都同樣教導「末世已開始觀」，即實現神應許的日子已經開始，但這時期的高峰尚在期待中。我們必須從這種「已經……尚未」的末世張力狀態中來明瞭雅各的倫理道德觀。56
56 Mussner pp.207-210特別強調這一點。
三 信心、行為與稱義
雅各對神學最著名、最引人議論及最重要的貢獻，來自他在二14∼26中對信心、行為和稱義之關係的教導。確實，許多神學書籍提及雅各，只是消極的，為顯示他在這部分的論證與保羅對稱義的教導並非不協調。但是雅各有他自己的見解，而我們應該積極予以欣賞。雅各絕對反對淪於呆滯、沒有行動的「正統」基督教。「正確的信仰」誠然重要且必須，但若信仰失去了行為的表現，則必非真正的信仰。雅各在這一部分最深刻的關切無疑就是這一點：因他說了三次（二17、20、26）。他的某些讀者顯然誤解了保羅，將「信心」局限於口頭承認（二19），及空泛、缺乏誠意的好話（二15∼16）。一個人或許稱自己有此種「信心」（14節），但此種信心是「死的」（17、26節）、「不結果子的」（20節），在審判時一無所用（14節）。
我們需認清，雅各所指的此種「信心」，即某人「稱」他有的信心（14節），與雅各所了解的信心並不相符。雅各認為信心是對神及基督所發的堅定、不動搖的承諾（參二1），經過試練被考驗、煉淨（一2、4），透過禱告支取神的祝福（一5∼8，五14∼18）。這些經文證明，控訴雅各的信心觀「次於基督教」或「次於保羅」是多麼錯誤。在這一點上，雅各和保羅是完全相同的。正如保羅在加拉太書五6所說：「使人生發仁愛的信心」，在神面前才有功效，雅各也說：「信心沒有行為是死的。」
然而常有人指著另一點說，雅各和保羅確實處於對立的立場，這一點與行為在稱義上的地位有關。眾所皆知，保羅強烈的強調信心為稱義充分的基礎：「我們看定了，人稱義是因著信，不在乎遵行律法」（羅三28），雅各則說：「人稱義是因著行為，不是單因著信」（二24）。再有，他們兩人均以亞伯拉罕為例說明自己的見解。保羅說，神宣稱亞伯拉罕為義（創十五6）完全根據信心，乃在他受割禮之前（羅四1∼12）；雅各則說，亞伯拉罕的稱義是他願意順服，獻上以撒的結果，創世記十五6藉此行為才「應驗」。以上看法常被挑出，作為早期教會中兩種相異、甚至相衝突的看法的代表：即不講律法的外邦宣教（保羅），及肯定律法的猶太基督教（雅各）57。如果這是真的，我們就面對了一個困擾的難題，對「我該做什麼才能得救？」這重要的問題，新約似乎有兩種不同的答案。幸好我們不致被迫採此結論。因為當我們瞭解他們個別使用經文的上下文，並小心注意他們對某些主要字眼的用法，我們便能看出，雅各和保羅的看法是互補，而非互相矛盾。
首先要注意的是，保羅和雅各所對抗的問題正好相反。保羅在加拉太書和羅馬書對稱義的聲明，是針對猶太人倚賴行律法以得救的傾向而發；為了抗議對行為的過分重視，保羅高舉信心為稱義的唯一途徑。另一方面，雅各對抗的是對行為的忽視\cs8，一種「毫無舉動」的態度，將信心變作不過是純正教義而已。為了對抗將信心曲解，雅各不得不主張行為的重要性。
第二件要提的是，保羅和雅各在談「行為」時所使用的上下文不同。當保羅稱人無法靠行律法稱義時，他顯然是指悔改之前的行為；而雅各書二章的行為指的則是由信心所發的行為：是悔改之後的行為。當然，一個人在相信基督之前的行為和相信之後信心的行為，在救恩中地位並不相同58。
這領我們到第三點，也是最重要的考慮。如果保羅心中所想的「行為」是悔改之前的，雅各的「行為」是悔改之後的，那麼這些行為所根據的「稱義」，在保羅和雅各的想法中必定有別。事實確實似乎如此。保羅使用希臘文動詞 dikaioo{ （稱義）來形容罪人白白被賜與一新的地位的大能作為，這個地位──即能以義人的身分站在審判世人之神面前──是建立在罪人與基督的聯合之上，並藉信心得著。換句話說，dikaioo{ 對保羅是表示一個人首次從罪和死亡的境界轉移到聖潔和生命境界的名稱。由於那稱義的乃是罪人，那「不義的」（羅四5），自己沒有公義可獻上，所以「行為」在成就這項轉移上沒有地位。
然而在雅各書中，dikaioo{ 有另外一種意義，是舊約、馬太福音及許多猶太文獻中屢經證實的意義。在這些資料中，dikaioo{ 通常形容根據一案情的事實所作的裁決；法官宣稱某人是「公義的」，因為那人在實際行為上被證明為「公義」或無辜（看附註：舊約及猶太教中的「稱義」的首段）。再有，這種稱義的判決常與最後的審判聯在一起。既然雅各書非常顯然是以猶太人為對象，又在許多處與耶穌於馬太福音中的教導平行，我們自然可領會他乃是以此意義來使用「稱義」一字。我們更可從二21∼25的稱義及二14的得救之間的關聯來證實以上的觀點──那兒救恩與最後審判所宣告的裁決相關。所以雅各所說的乃是那最終，「最後的稱義」，即根據我們的生活在末日所作的宣判，而真實信心所必然產生的行為亦將會計算在內。就這最終的判決而言，雅各和保羅是一致的，因為保羅也提醒我們，「我們眾人必要在基督台前顯露出來，叫各人按本身所行的，或善或惡受報」（林後五10），他們的不同，乃在於用來形容此判決的名稱。
「保羅和雅各在這個問題上，乃是不同的思想圈子中進展；若企圖將一個圈子附加在另一個圈子上，以決定他們在細節上一致與否，終屬枉費工夫。」59這話評得十分正確。但我們可以從他們個別的思想範疇及用字習慣去明瞭他們的主張，然後再將他們結合起來。一旦完成這個步驟，一個統一而神學上一致的畫面就浮現出來了。保羅衷心堅持，信心是將罪人移轉到神恩典境界的唯一人為條件；雅各對此首度的轉移並未多言──雖然我們不可忽視他所稱基督徒乃「用真道生成」的聲明，及這個過程是出於神的旨意（一18）。雅各所關切的，乃是有人企圖在我們生活的審判中抹殺行為的角色。我們憑信心與基督聯合，在神眼裡是唯一稱義的根據。而依此聯合所產生的行為，則納入神對我們最終審判的考慮。所以在神學名詞中，保羅講的是公義的「轉承」（imputation of righteousness），雅各講的是公義的「表彰」（declaration of righteousness）60。
57 舉例來說，參 J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the
New Testament（Westminster, 1977）, pp.251-252。
58 在此點上，有些學者找出保羅和雅各之間有更大的差別，他們建議保羅的「行律法」指的只是禮儀上或律法主義的行為。然而這種看法令人懷疑；看附註：保羅及雅各中的「行為」。
59 Ropes, p.36。
60 看 Calvin, Institutes III.17.12。約翰衛斯理在解釋保羅和雅各之間的差別時，採取相同的途徑，他認為雅各說的是「最終的稱義」，雖然行為不是此稱義的基本要素，然「行為的證明」卻是此稱義的考慮（Minutes of 1744; Wesley's Works, VIII,
p.277Q. 14）。
四 律法
對雅各和保羅之間關係的討論，通常貫注在稱義這件事，但另一項題目──律法在基督徒生活中的作用──也出現問題。卡度（Cadoux）甚至稱，雅各和保羅對這問題的分歧遠較稱義來得大61。路德對雅各的批評也提及此題目，在他替雅各書及及猶大書所作的序中，提到雅各「稱律法為『使人自由之律法』而保羅稱之為奴役、憤怒、死亡及罪之律法」。路德在此所觸及的難題，是保羅似乎解除了基督徒對律法一切的義務，他們已經向「律法死了」（羅七4），不再「在律法之下」（羅六14∼15），卻是「蒙聖靈引導」（加五18）然而雅各卻暗示，基督徒仍然必須是「行律法的人」（四11），且堅持「全部的律法」是將來審判的標準（二9-12）。我們在此暫不挖掘保羅是否完全排除律法對基督徒的權威問題，（如哥林多前書十四34、以弗所書六2∼3，和羅馬書八7等經文，可讓我們駐足三思保羅的觀點），先來進一步探討雅各的觀點。
首先，雅各在對律法的觀念中顯然並不包括禮儀的誡命。他從未提及這一類的律法，甚至在他可以自然提及的情況下都沒有講說。因此當他在二10∼11中論到犯了「一條」誡命就是犯了眾條時，他是用十誡中的兩誡為例。而典型的猶太論證方式則會提一條較不重要的禮儀誡命，來襯托出順從的必要，連無足輕重的誡命也不可忽視。所以我們可以看出，雅各已遠離保守猶太人對律法的態度，因為在猶太教中，禮儀誡命是律法中不可分割且極其重要的一部分。
其次，雅各在三處對律法的描述也很有意義。在二12中他稱律法是「自由的律法」，一25形容為「全備、自由的律法」，而二8中則引述利未記十九18「至尊的律法」62。用「全備」稱呼舊約律法是猶太人的習慣，而形容律法有使人自由的效用，在外邦人（特別是斯多亞派〔Stoics〕，參 Epictetus, Diss. IV.1.158; Seneca, De vita beata 15.7）及猶太人（斐羅，Every Good Man Is Free 45；b. Abot. 6, 2b）中均很普遍。但由上下文看來，雅各使用這形容詞的方式另有含意；關鍵在於一25中「全備、自由的律法」似乎與「真理的道」相等，這真理的道使基督徒「重生」（一18），帶來救恩的「所栽種的道」（一21）。既然這「道」明顯指的是福音，「自由的律法」也必和這道──福音──有關。二8對律法為「至尊的」（basilikos）形容，也可以類似的方式解釋。因為雖然舊約律法可被猶太人稱為「至尊的」，但這字在這裡必須從二5雅各所提神國的角度來看。律法是「至尊的」，乃因它與國度中的人有關，或者因它是那位「君王」所頒布的。既然此處乃是引自利未記十九18「愛的吩咐」，也是耶穌挑出來作為律法總綱的經文，所以這一節可能是指耶穌所吩咐的誡命。
因此我們發現雅各對「律法」（nomos）這字的使用不能與耶穌的福音分開。事實上許多學者很想建議雅各所講的律法即為福音，就像某些早期教父的見解（參巴拿巴書二6），將耶穌的教導視為「新律法」63。但是即便有不少證據顯出雅各將耶穌的教導與舊約律法視為同等，要把舊約律法從雅各對「律法」的觀念中剔除，則是絕對不可能的（參二9∼11）。米頓（Mitton）建議，雅各的「栽種的道」（一18）及耶利米所預言寫在人心上的新約（耶卅一31∼34）之間有某種關係，這看法很有助益。64
這項律議是說，只有當舊約律法「實現」耶穌的教導及工作時，雅各才高舉其權威。他並不特意將耶穌的教導與舊約律法分開，因為這兩者已在耶穌──這位神的國度的創始者──的權柄下，融合在一起了。正如偉塞（Wessel）所言：「在十二使徒遺訓中，『自由的律法』是巴勒斯坦猶太信徒對基督徒言行標準的形容方式。」65這個教導仍是「律法」，因它乃是傳達神對我們言行權威性的旨意；但它是「自由的」律法，因賜這些教導的那一位，祂的「軛容易」，祂的「擔子輕省」（太十一30）。
由此看來，說保羅與雅各在律法上有衝突的看法不攻自破。正如稱義的例子一樣，他們兩人對關鍵性字眼的用法有別。保羅的「律法」nomos 指的是藉摩西傳的律法，他辯駁道，就摩西之約而言，這一部分已經失去效用，然而甚至他都曾提到「基督的律法」（加六2；參林前九21），基督徒應臣服於其下。這「基督的律法」與雅各的「至尊、自由的律法」毫無差別。
63 Mayor p.74; W. Gutbrod, TDNT, 4,
pp.1081-1082。
64 Mitton p.72。
65 Wessel, ISBE, 2, p.960；同時參 L. Goppelt, A Theology of the New
Testament（Eerdmans, 1982）, 2, pp.203-206; D. Guthrie, New
Testament Theology（Inter-Varsity Press, 1981）, p.699。
五 基督徒生活
雅各在這一方面作了最重要的貢獻；「新約再沒有一卷書像雅各書，全然集中在道德問題上。」66若我們對這題目要作徹底的討論，則相當於重複整本註譯，所以在此只考慮一些一般性的題目。
正如我們早先強調的，雅各的道德觀必須從上下文的末世觀去瞭解。他的勸誡雖常帶著超越時間的「智慧」訓誨特性，但總是針對讀者「已蒙拯救卻尚未得榮耀」的情況而發。因此，雅各明瞭他的讀者不可能完全脫離犯罪的傾向（「我們在許多事上都有過失」，三2），但他鼓勵他們極力朝「完全」或「成全完備」的目標（teleios, 1:4）努力。最令雅各擔憂的，是「心懷二意」，即對神的忠誠及對世界的誘惑舉棋不定的分裂現象。他責難讀者為「心懷二意」的人（dipsychos, 4:8），並用同一字眼形容疑惑的人，說「他們像海中的波浪，被風吹動翻騰」（一6）。這種「分裂」現象也表現在言語中，人的舌頭既讚美神又咒詛人（三9∼10）；而當我們無法活出信心來，也落入了這種現象（這是一19至二26的主題）。雅各最深摯的期盼，是基督徒將不穩定、不一致的「半路信心」拋在腦後，以全心全意在思想、言語和行為上對神盡忠不二為目標，向前邁進。這就是雅各訓誡的重心。約翰衛斯理對基督徒「完全」的描述，對這一點描述得很好：「從一方面來看，是以純潔的動機，將生命完全奉獻給神。將整個心都交給神，惟有一個渴望、一種計劃能統管我們的情緒；我們將全部的靈魂、身體及財產奉獻給神，不只是一部分而已。」67
雅各堅持基督徒必須行道，而非單單聽道。他將行為視為信心不可分的一部分，也是以上所強調重點的一部分。順服「自由的律法」，即耶穌對神誡命的綜合，必須是感於心行而於外的，這種順服有其重要的社會性，「愛人如己」的誡命就是「至尊的律法」（二8）。雅各並深信「清潔沒有玷污的虔誠」必須表露在對窮人及受剝削者關心上（「看顧在患難中的孤兒寡婦」，一27），並且以溫柔、不自私的態度對待他人（三13∼18）。偏袒富人便是違犯「至尊的律法」（二1∼7），和毀謗他人一樣（四11∼12）。
禱告是雅各所描繪基督徒生活的另一部分。我們已經看見他提醒我們，神寬厚又不斥責人地將好禮物賜給那些尋求祂的人，以勉勵我們禱告；但雅各特別囑咐我們要以正直的靈獻上禱告。信心──不搖動，將自己全心奉獻給神──是基本條件（一6∼8），「信心的禱告」才能使人脫離肉身的疾病（五15）。如果信心是神應允我們的條件，自私就是挫敗我們禱告效能的態度：「你們求也得不著，是因為你們妄求，要浪費在你們的宴樂中」（四3）。「義人」才會經歷禱告的豐滿力量，禱告對這樣的人才是「大有功效的」（五16）。
66 W. Schrage, Ethik des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament, 4（Vandenhoeck & Ruprecht, 1982） p.266；同時參考 Laws p.27。
67 John Wesley, A Plain Account of Christian Perfection（1766; Wesley's Works, II, p.444）。
六 智慧
雅各在一5及三13∼18這兩段經文中提到智慧。在前者中，雅各勉勵讀者，若缺乏智慧便可祈求。可能雅各在此提到智慧，是因他的讀者若要忍耐試煉，就需要高品質的智慧（一2∼4），但這一點並不很清楚。在三13∼18中，雅各將屬世智慧──「屬地的、屬靈的、屬鬼魔的」──與真正「從上頭來的」智慧作對比，譴責那些在教會中自認為有智慧，卻自私又導致分裂的人。真智慧的特徵是好行為、謙卑的態度，及促成與他人和睦相處的好品德。雅各對此名詞的用法與舊約的強調一致，舊約認為智慧是神的恩賜（箴二6），且是珍寶，因為它幫助擁有它的人明白主的旨意，而且更重要的，是能順服主的旨意。
在猶太著作中，智慧有時被視為與律法（妥拉）互為一體，且有形而上的含意。雅各書則沒有與這類著作接觸的跡象68。令人更感興趣的，是他的智慧與聖靈之間可能有的關係。舊約中曾經提及這兩者密切的關係（賽十一2）；有人指出，雅各對智慧所生美德的形容（三17），與保羅對「聖靈的果子」的描述（加五22∼23）密切平行。戴維斯建議說：「雅各書中智慧的功用好似保羅所說的聖靈。」69這或許正確，但雅各書的資料並不足以讓我們決定這些平行處是否出於雅各刻意的安排。大致說來，智慧在雅各書中不佔顯要的角色，他只在兩處經文中提及，並且不打算在傳統之外另拓展其意義。70
68 R. Hopppe 認為智慧是雅各書中極強的神學觀念，它與能使人重生之神的道（一18）有關，並且有能力激發基督徒生活的好品行（Der Theologische Hintergrund des Jakobusbriefes﹝Forschung zur Bibel 28; Echter, 1977﹞pp.51-71）。但 Hoppe 的結論，乃是將雅各書中幾處不相干的經文硬拉在一起而來，並且他又將猶太人二元性智慧的傳統讀進了雅各書中。
69 Davids, p.56；同時參 J. A. Kirk, "The Meaning of wisdom
in James: Examination of a Hypothesis", NTS 16, 1969∼1970, pp.24-38。
70 Mussner, p.249。
七 貧窮與財富
「舊約後期猶太教中敬虔與貧窮並列的傳統，無一不在雅各書中出現。」71如果此說為真，那麼要明白雅各的重要貢獻，就先得了解此傳統。
在舊約中，這項傳統可摘要成四點。第一，神對窮人、受欺壓的，及流浪人特別關心。神要「作孤兒的父，作寡婦的伸冤者」（詩六十八5）；「他為孤兒寡婦伸冤，又憐愛寄居的，賜給他衣食」（申十18）。因此，第二，神的百姓必須對無助之人同樣表示關懷。申命記繼續說：「要憐愛寄居的」，而先知們最常對以色列人的責難，即他們不照顧貧窮人（參摩二6∼7）。第三個舊約傳統，在詩篇裡尤其突出，即將「窮人」（~a{ni^）與敬虔的、公義的人視為一體的傾向（特別是詩十；卅七8∼17；七十二2、4；賽廿九19）。如此，社會及宗教觀念便結合在一起，以致成為許多混淆的根源。經濟困乏及社會迫害逐漸與宗教敬虔密切相關。在受迫害之下，「窮人」以受逼迫的情況作為求神拯救的根據：「但我是困苦窮乏的，主仍顧念我。你是幫助我的，搭救我的，神啊，求你不要啝延！」（詩四十17）。由這些詩篇寫作的情況來看，許多義人顯然受到富人的欺壓。這領我們到第四點，這一因素在近猶太作品中比在舊約中更顯著，即富人及有勢力的人逐漸被視為與惡人72。
耶穌的教導很受此背景影響，而雅各自然會從耶穌的教導取材，也會從舊約中取材。他提醒讀者們：「神揀選了世上的貧窮人，叫他們在信上富足」（二5），這令我們想起主的八福：「你們貧窮的人有福了，因為神的國是你們的。」（路六20）雅各直接採用舊約的主題，把照顧孤兒寡婦視作真實信仰的基礎（一27）。雅各向富人發出的審判（五1∼6）與先知們的責難極其相似；雅各的讀者必須忍耐等候主的拯救（五7∼11），就像詩篇中的「貧窮人」一樣。然而雅各與先知們責備富人，並不是因為他們富有。例如，雅各列出「富人」將遭審判的罪狀為：自私的積攢錢財（五2∼3），毫無道理的奢侈（五5），欺壓工人（五4），及迫害義者（五6）。一10∼11可能也顯明，雅各並不會因富人有錢而責難他們；這兩節的「富人」可能是主內「弟兄」（參看註釋）。無論如何，雅各的讀者大多數是窮人，其中許多正遭受有錢有勢之人的迫害；在此情況中，以上所提舊約豐富的傳統，便成了雅各所用比喻及內容的豐碩資源。
71 Mussner, p.80。
72 參 E. Bammel, TDNT, 6, pp.888-902; Davids
pp.41-44。
──《丁道爾聖經註釋》