雅各書第一章
Ⅰ 稱呼與問候（一1）
1. 雅各書的作者只簡單的介紹自己為「雅各」（James），或 Jacob；希臘文 Iako{bos；希伯來文 Ya@!qob；英文的“James”是演自義大利文“Giacomo”。這一簡潔的身份證明指向著名的「公義的雅各」，主的兄弟（加一19），那位早期耶路撒冷教會的領袖（參徒十二17，十五13∼21，廿一18∼25）。雖然保羅在加拉太書一19稱雅各為「使徒」，雅各本身並不宣稱自己具有使徒權柄，他情願選用「神及主耶穌基督的僕人」來稱呼自己。雅各稱自己為僕人（doulos，這字可譯成「奴僕」），說明自己的身份是謙卑地事奉地的主人主耶穌，然而身為如此莊嚴主人的代表，自然帶有某種權威。同樣的，在舊約中「神的僕人」、「耶和華的僕人」、「我的僕人」等稱呼，常特別用摩西（參申卅四5；但九11）、大衛（耶卅三21；結卅七25）、以色列（賽四十一8；passim）及一些代表神完成特殊使命的人身上。
新約中，這個名稱常加在使徒及其同工身上，（使十六17；羅一1；加一10；腓一1；西四12；多一1；彼後一1；猶1）。雅各書是新約中唯一稱個人為「神及主耶穌基督」的僕人之處。有人認為「基督」在此不是頭銜而是專有名詞，但雅各更可能有意將耶穌的兩種資格都賦予神學份量：耶穌既是神應許以色列人的彌賽亞，又是人該事奉的主。非常有趣的是，雅各唯一提及耶穌的另外一次，也以同樣的兩個頭銜（二1）來形容祂。
雅各寫這封信給「散住十二個支派之人」。就實際來說，十二支派已不再存在，但這稱呼已成為一個說法，形容神在「末世」所要塑造的以色列，將之重新聚集，靈性更新（參結四十七13；太十九28；啟七4∼8；廿一12）。散住（Diaspora）這字專門指住在巴勒斯坦以外各國中的猶太人（看馬喀比後書一27；約七35）。這兩個名稱在此是否仍然專指猶太人，以及「散住」應以字義解或以比喻解，我們均不確定。彼得前書很明顯是寫給外邦人的，該卷書中「散住」便為第二種用法：基督徒是流散於真正天上家鄉之外的人（一1，註：和合本譯為「分散」）。雅各書較早的寫作日期、猶太氣候及雅各書的收信對象，是使徒行傳十一19那些因迫害而「分散」的（diaspeiro{，此動詞與 diaspora 同源）信徒，他們向猶太人傳福意，最遠至「腓尼基、塞浦路斯和安提阿」，他們極可能曾是雅各教區的信徒，而雅各以「教牧書信」來勸勉他們。
雅各的問候十分簡短：「請安」（chairein）。這是希臘式書信典型問候方式（參徒廿三26），反應出雅各熟知希臘格式。除使徒行傳廿三26之外，這特殊的問候方式只在新約中，雅各代表耶路撒冷會議的決定所寫的信函中出現（徒十五23）；這平行之處支持作者為同一人的看法。
Ⅱ 試煉與基督徒的成熟（一2∼18）
雅各書中很難找到一系統化清楚進展的思緒。他似乎比較喜歡從一個題目接一個題目談，有時以鬆散的相關主題將兩個題目接連起來，有時則用雙關語作轉接。一2∼18含有兩個雙關語。一1的「請安」（chairein）由一2的「喜樂」（chara）承接；而動詞「缺欠」（leipo{）將一4及一5接連起來。其他動詞的銜接性暗示出主題的連續性。「試煉」（peirasmos）、「試驗」、「考驗」（兩者均使用字眼──dokim），「忍耐」（hypomone{; hypomeno{）等字，將一12∼16與一2∼4相連；「成全完備」，「全備」（teleios）則出現在一4及一17；神賞賜的主題出現於一5及一17。在這部分中沒有單一特殊的主題，然而大體說來，雅各似乎在泛論可能威脅讀者信心的真誠及力量的事，他希望這些信徒能進步到成熟、穩妥的地步（一4），為達此目的，他們需要持守基督徒特有的態度，以面對潛伏的絆腳石。
一、試煉與其目的（一2∼4）
讀者為「我的弟兄們」，這稱呼共用了十四次（其中三次加「親愛的」），常用來引介新的段落。這種親暱的稱呼為雅各書內許多勸勉附上了濃厚的牧者語氣。第二項特徵是雅各發出的命令：「要以為大喜樂」。這個命令是直截的，暗示讀者必須下定決心採取喜樂的態度。形容「喜樂」的「大」（英文為“all”，應可譯成「全然」）提示喜樂不能摻雜其他情緒──「要以為只是喜樂」，或「除了喜樂之外無他」──但強調的可能是喜樂的品質（NEB 譯成“Supremely
happy”──極端快樂）。這項命令的特殊之處，是它應用在最不可能自然反應出喜樂的時候：「落在百般試煉中」。譯成「試煉」的這字 peirasmos，在新約中有兩個基本意思，它可以指內在受罪惡的引誘，好比在提摩太前書六9：「但那些想要發財的人就陷在迷惑、落在網羅，和許多無知有害的私慾裡，叫人沉在敗壞和滅亡之中。」但它也可指外在的苦難，特別是逼迫（參彼前四12）。有些經文很可能含括這兩種意義（如：太廿六41及其平行經文）。
在本節中，「落」這字的使用，及在第三節以「試驗」替代 peirasmos（試驗），強烈地指向第二種意義。「百般」這個形容詞，可能不但指一般人所會遭遇的困難，也指基督徒因信心之故會碰到的特殊困境。因此疾病（參五14）、錢財的起落（參一9）及剝削（二6），都可能包括在「百般試煉」之內。不管究竟是哪一種，基督徒都應視試煉為喜樂的機會。
3. 信徒在面對百般試煉時，應以喜樂應對，原因是這些試煉乃是神用來成全信心的「試驗」方法。譯為「試驗」的 dokimion 是罕見的一個字，新約別處只有彼得前書一7出現過，另七十士譯本詩篇十一7（即詩十二6）及箴言廿七21有這字。在彼得前書中，這字似乎含有經過試驗後的結果之意：「你們信心的真實性」（RSV）。然而在七十士譯本的兩處，這字則是指金銀被火熬煉的「過程」；這可能是雅各的用意：受苦是一種途徑，信心經逆境之火考驗後，雜質煉淨，更有力量。由此看來，試煉並非要鑑定一個人是否有信心，而是要強化已存在的信心。
忍耐（steadfastness，或可譯作穩固，希臘文為 hypomone{）是試煉過程後的預期結果。此字在新約中經常出現，用來指明基督徒面對逆境、試探及逼迫時必須具備的品質（參路八15；帖後一4；啟二2，十三10）。「堅忍」（NEB），「沉著的能力」（羅培士），「英雄式的忍耐」（狄比流）等譯法都試圖捕捉此字的意義。特蘭區（Trench）將基督徒對「人」的「忍耐」（makrothymia）與對外在困難的忍耐（hypomone{）作了區分，頗有幫助73。這種忍耐 hypomone{ 並非指對境遇柔順的、被動的屈服，而是指強烈的、主動的、挑戰式的面對境遇，以行為證明基督教能真正帶給人滿足。
因此雅各要求信徒以喜樂面對試煉，因他知道，如此才能產生深沉有力、滿有確據的信心。這項觀念的順序，及詞彙的使用，與兩處新約經文密切的平行：羅馬書五3∼4及彼得前書一6∼7。在前者中，保羅提醒羅馬人苦難（thlipsis）可生忍耐（hypomone{n
katergazetai），忍耐則能生老練（dokime{n）。彼得說，苦難可試驗出「信心的真實性（dokimion）」。有些學者深信，惟有直接借用可以解釋這些思想及語言的雷同（如，Mayor，cii頁）。但使用這些字眼來表達信心經試煉考驗的過程及結果，是很自然的，而且前面也提過，舊約中早有前例（亦參傳道經二1∼6）。因此極可能這三位作者均使用了早期猶太教及基督教通行的傳統用語。
4. 保羅和彼得好像都暗示，試煉帶出希望與確據，這一過桯似乎是「自動」產生的。雅各則典型地以一道命令打斷此「過程」。他認為，信徒該讓「忍耐成功」，對「成功」（字義為「完全的」或「完成的」的工作──ergon
teleion）的解釋有好幾種，如忍耐本身的高峰（梅爾），忍耐應當生出的「一切合適的果子」（羅培士），或指此節末了所提基督徒成全完備、毫無缺欠的性格。或許我們該接受最後一種解釋：成熟的基督徒是試煉的最終成果。「使」字 hina，或譯「為要」，引介出「成功」的內容以及試煉的最終目的。「成全完備」是真實「基督徒」經歷試驗後應當達到的地步。雅各最根本的關心，是基督徒的完美或完全，他不斷強調對神與祂的美意全心全意、毫不保留的獻身，相形之下，「心懷二意」就成了罪根。
「成功」（teleios）這字將這節經文的兩部分連繫起來：「成功的」工作即是「成全的基督徒」。這種作全備的包括些什麼呢？工作即認為這字有「成熟」，或「完整」的意思，並建議這項美德可在今生達到。然而此字是否可以如此「軟化」，令人懷疑。雅各用此字形容神的賞賜（一7），「自由的律法」（一25），及那能「勒住自己舌頭」的人（三2），在這三處意思似乎都是「完美」而不只是「成熟」。因此第四節後半段所標明的目標，是一項將來的賞賜──是基督徒當不斷全力以赴的，但事實上，卻惟有到救恩新時代實現時才會獲得。到那時，基督徒美德的全副盔甲才會「毫無缺欠」。
73 R. C. Trench, Synonyms of the New Testament（1880, Reissued Eerdmans, 1973）, pp.195-198。
二、智慧、祈禱與信心（一5∼8）
5. 基督徒可能缺少的最重要美德之一，即是「智慧」。「智慧」（sophia）在舊約書卷、箴言，及兩約之間書卷如所羅門智慧書、傳道經（或通稱「西拉之子耶穌的智慧書」，或簡稱「西拉書」中，扮演了中心要角74。這些書卷簡潔的文體、勸勉的風格，及對實用性的強調，對雅各書的風格及內容有重要的影響。根據這些作品的傳統，智慧最主要是一種以實用為本的美德，為屬神之人提供生活的方向；智慧能「洞悉」神的旨意，並將其應用在生活中（看箴二10∼19，三13∼14，九1∼6，及導論中「智慧」那一部份）。與雅各書一5特別有關的，是說智慧能令擁有者產生圓滿的屬神性格。根據箴言八35，尋到智慧的人就「尋得生命，也必蒙耶和華的恩惠」。所羅門智慧書十5說，智慧令亞伯拉罕「在神面前無可責備」，讓他順服那可怕的命令，將兒子以撒獻上。由此傳統看來，很可能雅各這一節引介智慧這個題目，是因為他認為智慧有使信徒「成全完備」（一4後半段）的能力。有些註釋家（如加爾文、梅爾、戴維斯）指出，二到四節與第五節之間還有一種關聯。他們建議，信徒必須有智慧，才能接受二到三節的命令所採取的觀點。有些經文說，智慧能使義人忍受試煉（參看以上資料，及傳道經四17），這事實頗可支持此項假設。但另一方面，雅各並沒有特意要人注意這一類關聯性。因此，雖然智慧與完全及試煉之間的關係，或許影響了雅各主題的順序，我們或許不該將五到八節及二到四節連接得太緊密。
雅各在應許神會將智慧賜給那些求祂的人中，這一說法反應了舊約的教導（箴二
神的賞賜不單是全心全意的，也不含斥責。傳道經說，「愚昧人的賞賜不使你得益處，因他眼目不單一，他給得吝惜而叱責（Oneidizei）多多……」（二十14∼
6. 各從神賞賜的態度轉而談我們祈求的態度。雅各在六到八節中，是否針對求智慧而言，我們不清楚，他似乎是在談求智慧一事之後，順便附帶教導祈禱中「信心」的重要性。神回應我們的祈求並不因人而異（祂賜與「眾人」，5節），但卻受到我們禱告態度的限制。雅各說自私、屬肉體的祈求，神不會聽（看四1∼3），但是「憑著信心求，一點不疑惑」，祂便會答應。耶穌在教導門徒們禱告時，也同樣使用這幾個字，祂發命令叫無花果樹枯乾時，對門徒震驚的回應如此說：「我實在告訴你們，你們若有信心不疑惑，不但能行無花果樹上所行的事，就是對這座山說，你挪開此地，投在海裡，也必成就。你們禱告，無論求什麼，只要信，就必得著」（太廿一21∼22）。在這兩處經文中，鑰字「信心」和「疑惑」有類似的意義。「信心」不僅相信神會賜予所求，更包括對神全心全意、不動搖的依靠。「疑惑」譯自一個字（diakrino{），基本意義為「區別」。從這字根延伸的意思包括「明辯」（林前十四29）、「爭辯」（徒十一2）等，而其關身語態（middle voice）有「自我爭辯」、「搖擺」、「疑惑」等意思。雅各在二4中使用此字，描寫在教會對富人不當的注意力所造成的「斷定」或「分化」。因此這字的意思比較不是指思想上的疑惑，而是指忠誠方面的衝突，如效忠神還是「瑪門」（太六24），或神還是「世界」（雅四4）。
此節下半段的「因為」（gar），帶入六節下半至八節的整體討論。這幾節經文用一負面的例子，告訴我們必須憑信心求的「原因」：那缺乏信心、「心懷二意」的人，從主得不著什麼。第六節的末了將這人與海的波動來相比，這個比喻重點不在海浪湧向海岸，而在海水不斷的翻騰不定76。正如海的表面一時一刻都沒有同樣的形狀，隨著風向和風力變換飄動，心懷二意的人也沒有固定的信仰和方向。他缺少「靈魂的錨」（來六19），成了各種教義之風和逼迫風暴的掠物，對神的忠誠時常飽受威脅。這樣的人對神沒有不動搖的信心，受逆境及各種觀念的影響，因此從主得不著所求的。
7∼8. 這兩節經文正確的標點很難判斷（最早的新約抄本沒有標點）。某些英文版本將第8節中所描述「心懷二意」的人與第七節中的「這樣的人」視為同格，好比 NASB：「這樣的人，就是想心懷二意的人，不要想從主那裡得什麼」（同時參 NIV，和合本亦同）。另外一些人將「心懷二意的人」看作第七節動詞「得」的主格，好比 RSV：「因為這人不可以為，一個心懷二意，在一切所行的路上都沒有定見的人，能從主那裡得什麼。」按 NASB 的譯法，「這樣的人」就是指六節後半段的「疑惑的人」，雅各乃是批評他自以為祈禱會蒙垂聽的想法。如果我們採納 RSV 的標點，則「這人」就是指六節上半段那「求」的人，雅各乃是提醒他，疑惑之人的祈求不會蒙應允。或許第一種譯法較好，因把以「這樣的人」來稱那剛提到的「疑惑的人」，有貶低身價的意味，是很自然的；「這樣的人」，「那疑惑的人」別想神會回應他的要求，因他對神的態度既不真誠也不一致。
心懷二意的（dipsychos）字義為「兩個靈魂的」（double-souled），暗示此人分裂的深度。在希臘文學作品中，此字在這裡是第一次出現，有些人認為雅各自己創造了這字。然而不管此字多新，其觀念未必是新的。舊約將罪人的特徵描寫為「心不專一」（divided heart）（詩十2；何十2）卻宣告那些「一心」尋求神的人為有福（詩一一九2）。猶太人的拉比藉描寫人具有兩種傾向──善和惡──在靈魂中交戰，來刻劃人基本的罪。當文士問耶穌什麼是最大的誡命時，耶穌引述申命記六5：「你要盡心，盡性，盡意愛主你的神」（太廿二37）。若對神的基本態度有條痕，一下這樣相信，一下又變成那樣──這是雅各最反對的，他勸勉我們在禱告中決不可有這種信心（6節上段），神當然不會應允發自不信的祈禱。我們應該注意，「心懷二意」是基督徒生活目標「成全完備」（teleios，4節）的死敵，也與神「單一」、「全心全意」的性格對立（5節）。2∼8節的首要主題，便是渴望動機能單一、純潔，全書信中這種渴望反覆出現（特別看四4∼10）。
74 參 Derek Kidner, Wisdom to live by（Inter-Varsity Press, 1985）。
75 haplous 在太六22及路十一34中的意義還在辯論中。主張「全心全意」、「單純」的意義的解法，請看 O. Bauernfeind, TDNT, 1, p.386; I. H.
Marshall, The Gospel of Luke（Eerdmans, 1978）p.489。
76 Klydo{n 這字意為「波濤洶湧」或「起伏澎湃」而非「波浪」（Hort, pp.10-11）。在古典文學中，海的不靜止、洶湧的起伏常用來作變換及不穩定的比方。看傳道經卅二2；Philo, On the Giants, 51; On the
Sacrifice of Abel and Cain, 90; On the Eternity of the World, 125。
三、貧窮與財富（一9∼11）
9. 9∼11節與前面的關連不是完全清楚。有些人認為雅各並不在意思路的邏輯連貫性，故9∼11節乃是開始另一獨立的主題；另外有人則指出，試煉的主題將12節與第2節銜接：貧窮可能是讀者所面對最突出、最艱難的試煉（Hort, Mussner, Davids）。還有另外一些人建議，雅各對「心懷二意」之人的討論，令他接著探討生活中最易造成對神心意不專的領域：在神與瑪門之間的掙扎（Tasker）。我們一方面承認，以上看法都有可能影響雅各安排主題的順序，但同時也必須注意，雅各並沒有將任何一種說法表達得很明確。所以最好不要將這段經文與這些題目拉得太近。
第9節將弟兄形容為卑微的（tapeinos），指的是社會經濟狀況卑微的基督徒，即沒錢沒勢的人。tapeinos 這字的意思很清楚，因舊約經常以此意使用這字（參詩十18；卅四18；一○二17；賽十一4；摩二7），且 tapeinos 在此與「富足」 plousios（10節）形成對比。如果雅各書是寫給巴勒斯坦和敘利亞的猶太基督徒，許多讀者，可能佔其中大多數，都是貧窮人。我們知道大約這時發生餓荒，基督徒既被社會大眾擯棄，可能遭受更嚴重的苦情（參看徒十一28∼29）。在苦難當中。基督徒的社會地位固然低微，卻要因「升高」而「喜樂」（RSV 譯為 boast，誇口；NEB 譯為 be proud，引以為傲）在這段上下文中不是指自我重視的高傲，而是指一個人因看重神所看重的，而有的喜樂誇耀。升高（hypsos）這字新約別處也曾用到，形容基督升入的屬天領域（弗四8）及聖靈降自的所在（路廿四49）。信徒藉著信心歸入屬天領域，成為天上國民（腓三21）。因此我們可以說，「升高\cs8」包括信徒目前所享有的屬靈超越地位，也包括他對將來有份於基督那榮耀永遠國度的盼望。這種目前的地位與將來的產業的組合，雅各在另一節經文中特別提出來，將 hypsos 的意義作了更明白的詮釋：「神豈不是揀選了世上的貧窮人，叫他們在信上富足，並承受他所應許給那些愛他之人的國麼？」（二5）
10. 富人與窮人一樣，必須越過外在物質環境，看見長存的屬靈價值，及那看不見的「屬天領域」的真實。「窮人」和「富人」的對比及是常見的聖經主題，在舊約聖經時代末期特別多有談論，那時「窮人」（希伯來文 ~a{ni^ 與卑微、受苦、信靠神拯救的聖徒幾乎是同義詞，同樣，「富人」也常與不敬虔的壓迫者相聯，他們想靠自己的財富來自救。神應許升高前者，但卻要審判後者，馬利亞在她的尊主頌歌中表露的盼望，就是此傳統的代表：「他叫有權柄的失位，叫卑賤的升高，叫飢餓的得飽美食，叫富足的空手回去」（路一52∼53；同時請看引言中「貧窮與財富」部分）。
許多註釋家依據此傳統視10節中的「富人」為不信者。他們更進一步指出，雅各書中從來沒用「富人」（plousios）來稱基督徒（除了屬靈的意義之外），並且雅各書五1∼6對富人廣泛宣布審判，而10b∼11那富足人的「降卑」即是指他在末日所受的審判。採取此種看法的人一般都建議，在降卑時該誇口的勸勉是帶諷刺的說法：「富足人過足了好日子，他能對將來期望的就是降卑，那是唯一剩下來讓他好『誇口的』。77」然而這裡反諷的筆調並不明顯，並且似乎有點格格不入。以這段為嚴正的勉勵似乎更恰當，若是如此，這「富人」必是信徒。就文法來說這種看法也較獲支持，因9節「弟兄」（adelphos）是在「卑微的」（tapeinos）一字之前，因此自然它也涵蓋10節的「富人」（plousios）。
我們不以10b∼11作為降卑的原因，而視之為富足之基督徒在降卑中仍能誇口的理由：這世界短暫的本質使人無法倚靠財富。雅各在此顯然是借用以賽亞書四十6∼8，該段經文正是說明這項真理：「凡有血氣的」都將消逝，與神話語的永存形成對比（同時請看彼前一23∼25對此段經文的使用）。詩篇四十九16∼\cs1617包含了對財富相似的警告：「見人發財家室增榮的時候，你不要懼怕，因為他死的時候什麼也不能帶去，他的榮耀不能隨他下去。」雅各從此聖經傳統中取材，提醒富有的基督徒，財富不能久長，他必須時常謹慎，不要太看重那無法「懓帶」到另一世界的財富。
那麼此富足基督徒所該誇口的降卑指的是什麼呢？我們建議兩種可能的意思。第一，富足的基督徒應該記得，不管他在世人眼中如何「升高」，他在神面前的地位則非如此。他必須注意將眼光定準在他真正、屬靈的地位上，以經歷神美好旨意的祝福。雅各在此很可能想到耶穌的話，就是祂在四10提到的：「自卑的必升為高」（太廿三12）。第二個可能的意思，是「降卑」乃指信徒自己與耶穌基督認同，耶穌曾「自己卑微」（腓二8），被世人鄙視。
因此，雅各乃是向窮困及富足的基督徒都提出勸勉，要他們謹記，他們的把握唯一的根據是與基督耶穌認同。在世人眼中無足輕重、無關緊要的窮困信徒，應以與主的關係而歡呼，因主己被高升至宇宙中最崇高的地位；而在世人眼中具有高超地位，又靠財富而安心的富有信徒應該記得，他唯一常存的保障來自與「憂患之子」，「被藐視、被厭棄」之主的關係。換句話說，不論貧富，信徒必須自屬天的角度來看他們的生活，不從屬地的角度看。
11. 這節經文繼續引用以賽亞書四十6∼7，更詳細的形容10節中提到的「過去」。RSV 用現在式翻譯此節前段的四個主要動詞，反應出此處希臘文過去式格言式、定律式的語氣。但這種時態也可能意指動作的突發性78。很快凋謝的花之比方，對中東讀者來說是很熟悉的，他們每年看見早春的花在無情炎陽下迅即凋謝。在 RSV 譯成炙烈的熱風（Scorching heat, Kauso{n）或許該譯成「炙熱的風」（如和合本：熱風，如 NASB 的譯法）；此字在七十譯本出現幾次，指「東風」，即熱沙漠風；也常用作審判的比方，參何西阿十三15：「他（以法蓮）雖在弟兄中茂盛，必有東風颳來，就是耶和華的風從曠野上來，他的泉源必竭，仇敵必擄掠他所積蓄的一切寶器。」
這個植物的比方所要說明的重點，11b作了簡明的摘要：正如花一樣，一天看來盛開，隔天立刻枯萎，富人「在他的追求中（和合本為：所行的一切事上）也要這樣衰殘」。「衰殘」這動詞（maraino{）在此顯然有死亡的含意。「追求」把 poreia 這字作了很適當的翻譯，它的意思可以只是「方式」，即「生活方式」，但也常具有「旅途」的特別意義。從本處上下文，及雅各書四13來看，此字可能是指以求利為動機的生意旅途，在其中富有的基督徒突然「被神取去」。
77 Dilelius，p.85。
78 Moule, p.12; Adamson, p.63。
四、試煉與試探（一12∼18）
12. 有關智慧與祈禱（5∼8節）及貧窮與財富（9∼11節）的勸勉，多少帶些插句性質，接著雅各在12節又回到試煉的主題（2∼4節）。從動詞的類似可以清楚看出此節與前段經文間的關係。「試煉」這字在兩處均出現，12節的「試驗」則接起第3節的「試驗」（分詞）（這兩字均來自同一字根 dokim）；12節的「忍受」只不過是3、4節中譯成「忍耐」一字的動詞形式。前面經文將「忍耐」呈現為試驗的結果，這裡11節則向那些經過試煉的人宣佈祝福。所以雅各的含意是，基督徒必須操練「忍耐」，以達到穩定、堅忍的性格。好比運動員「忍受」鍛鍊的壓力，使身體達到高度的耐力，基督徒也要忍受生活的試煉，以達到靈性的耐力，臻至完美。
凡成功通過試驗的基督徒，便有得獎賞的應許：「生命的冠冕」。「冠冕」（Stephanos）這字有時指皇冠，但更常用作頒給得勝運動員的桂冠（參看林前九25），而其寓意為象徵榮耀和尊貴。最後這層意義最適合這裡，因「冠冕」是靈性成功的表記，由宇宙之王頒給那些在苦難與試探中「持守信心」的人。「生命」應即指獎賞──「得獎賞，即生命」。這「生命」當然不是指肉身的生命，而是指永遠的生命，在永恒中享受神的同在。耶穌在啟示錄二10在對受苦基督徒說的話，與此節的觀念密切同行：「你務要至死忠心，我就賜給你那生命的冠冕。」即使忍受試煉意謂著身體的死亡，那些愛神之人的獎賞還是「生命」；我們對神的愛藉著願意為基督受苦表彰出來，並藉以得著成全。
有些人反對以「獎賞」為忠心基督徒生活的目標。的確，以計算獎賞為動機來事奉神，與基督徒的靈性完全相反；但新約中前後一致地請基督徒思想未來的產業，因為思想這榮耀的產業會成為靈性得力、堅持到底的奇妙資源，只要我們明白「現在的苦楚，若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了」（羅八18）。信徒將眼目定睛在這產業上，就能在試煉中找著支持及力量，看清眼前的苦難不會久長。這產業不是靠己力賺來的，而不從愛及奉獻之心來事奉神，也得不到。另外，米頓也說得很好：「這種獎賞惟有真正的基督徒才懂得欣賞。」79
13. 基督徒在世上所遇到的各種患難及痛苦，如果能以信心去忍受，便能產生靈性的完美（4節），並引致神的獎賞（12節）。然而若以錯誤的態度來面對這些難處，就會產生有害的結果。雅各認為，錯誤的態度之一，是將隨試煉而來的犯罪引誘怪罪於神。舊約很清楚說，神確實會試驗祂的百姓，祂會將他們帶進某些狀況，以試驗他們是否情願順服。「神要試驗亞伯拉罕」，祂命令他獻上兒子以撒（創廿二1）；祂試驗以色列，讓他四圍都是外邦國家（士二22）；祂也試驗希西家，任他接納巴比倫的使者（代下卅二31；參王下二十12∼19）。神雖會試驗或驗證祂的僕人，以加強他們的信心時，卻決不會刻意引誘他們犯罪，以致摧毀他們的信心。因此即使用以指外在試煉及內在試探的希臘文字根相同（peira-），我們有必要加以區分。雅各可能是在13節作此轉接：「如果有人被此等試煉試探，他決不能說：『這試探是從神而來』」（按 GNB 譯）。強調神主權的人，常落入一個問題──如果試探從神而來，人如何能抵抗？這些人有責怪神試探人的傾向，並用以屈從試探的藉口。在雅各之前一百五十年，西拉之子耶穌己抗議這種傾向：「不要說，『因為主的緣故我離正道』；因神不會做祂所恨惡之事。不要說，『是祂領我偏行己路』；因祂不需要罪惡的人」（傳道經十五11∼12）。
13節末了提出兩個為何人不該因試探責怪神的原因，第一個原因與神的性格有關：祂「不能被惡試探」。這種譯法為多數英文譯本採用，將罕見的字
apeirasto 視作被動詞作形容詞用，具有「無法被試探」的意思。但我們也必須提另外兩種可能。何特（Hort）將這字與另一相似的，常用的字
apeiratos 相比，其字義為「缺乏經驗的」。這種解釋在 NEB 中反映出來，「神不被罪惡觸及」。另一方面，戴維斯力主此字意義應為「不應該受試驗」，他認為這樣解釋比傳統的譯法更恰當──因為神不能被試探的論點如何能駁斥神會試探他人的想法呢？──而且這種解釋能配合舊約以色列人在曠野試探神遭判罪的事80。以上傳統之外的解法，不比傳統的解釋更好。何特的建議忽視了
peirazo{ 這字可能有的雙關語意（神不「試探」因祂自己無法「被試探」）。戴維斯質問傳統看法所牽涉的邏輯頗有道理，但他自己的解釋所賦予
apeiratos 的意義，證據十分貧乏81。如果我們採取 RSV 的譯文，那麼這子句如何對雅各的論點有貢獻？推想而知，它應被視為一種初步的觀察，引人思想主要的重點：「祂也不試探人」。「我們必須明白，試探是一種犯罪的衝動，既然神不被任何犯罪慾望所感，祂就不被想成盼望人被試探所誘」（Laws）。
14. 面對逆境的人決不可藉責怪神施試探而為自己失敗找藉口。如果他要怪也只能怪自己──試探來自他自己的私慾。慾望（epithymia）並不總是有不好的意義（參路廿二15；腓一23），但就像多次新約中一般，在此它指的是屬肉體、自私，不合法的慾望。這字經常特別指的是性慾，但在此用單數，可見其涵意更廣。拉比們曾說「罪惡的衝動\cs8」（yeser hara）是每個人都有的，雅各也似乎在此想到人內在有犯罪的傾向。試探源自此「罪惡的衝動」，因為它會「牽引」人，「誘惑」人。「牽引」（exelko{）含有強有力的拉走或拉開的意思，「誘惑」（deleazo{）則建議藉提供餌來吸引。這兩個動詞均曾被寓意式的使用，形容享樂的吸引力或說服力強之教師的吸引力82。但是這兩字最初是用在釣魚的比喻中，而在此可能仍有此意：「慾望」好似上了餌的凢，先誘惑它的獵物，然後將它拉走。假若一個人不全力拒絕「慾望」表面的吸引力，他就會「上釣」，而無法逃離它大力的牽引。雅各未提撒旦為試探的源頭，並不表示他忽視這最終的「試探者」（參四7），他在此的目的是強調個人對罪的責任，並且如班爾（Bengel）所評：「來自魔鬼的建議並不會造成危險，但等到它們變成『我們自己的想法』，就糟了。」83
15. 「慾望」本身不是罪。但當一個人在自我意志行動下同意慾望的誘惑，罪便產生了。雅各使用懷孕生子的意象鮮活的描繪了這項順序。他將慾望描寫成母親（epithymia 一字原文屬女性），生出她的孩子罪來，如果讓這孩子長大，就轉而生出死來。將「慾望」比喻作誘人的婦女。勾引信徒進入姦淫的關係，然後帶出死亡，令我們想起箴言五章到九章那淫亂婦人扮演的角色。這個婦人將客人帶至陰間的深處（箴十九18），與智慧將命賜給那些尋得她的人（箴八35）恰成對比。既然雅各在5節提到智慧，可能他腦海中浮現這個舊約的比方，因而以忍受試煉的人會得生命（12節），與容讓「慾望」發展的人會致死亡（15節）作對比。基督徒在試煉中的掙扎，會產生這些嚴重的後果。
16. 這一節為12∼15節及17∼18節的轉接。將犯罪的意圖歸給神──說祂試探人──是件嚴重的事。雅各要確知他的讀者在這件事上不致受欺騙。神不但不會引誘人犯罪，祂是所有美喜善賞賜的源頭（17節），其中最大的賞賜之一就是新生命（18節）。
17. 這一節的大意很清楚：神，祂仁慈的性格不會改變，也無法改變，是所有美善的根源。至於這節的許多細節則模糊不清。第一個問題是，雅各為何同時提出「美善的恩賜」及「全備的賞賜」。塔斯克建議，我們將「美善的」視作述詞形容詞，他引介了這兩個名詞的對比：所有的賞賜都是「美善的」，但是每一項「全備的」賞賜則來自神（參 NEB 小字）。若以上解釋為真，在這兩個名詞之間，應當有一相反連接詞「但是」（alla 或 de）。所以可能這兩個名詞並無意義上的差別，雅各可能為了文筆的效果，而作重複加強，或許他乃是引用不知外的來源84。
第二個問題出在此節的標點。RSV 與大多數譯本一樣，將逗點置於「從下頭來」之後，使「降下來……」成為一額外的獨立分詞句子。但是 NEB 將「從下頭來的」與「降下來」聯合起來：「所有美善的給與及每一項降自上頭的全備賞賜……」。可能 RSV 的譯法比較適切，因為 NEB 譯法將介糸詞句子（「從眾光之父」）有些笨拙地吊在那裡。
將神形容成「眾光之父」，在聖經中是獨一無二的。「眾光」幾乎可以確定是指天體，可能包括太陽、月亮及星星（參看詩一三六7∼9；耶卅一36﹝七十士譯本卅八36﹞）。聖經常以天幕作證明，見證神的創造手藝及不斷運作的大能（特別看伯卅八4∼15、19-21、31-33；詩一三六4∼9；賽四十22、26；及猶太作品傳道經四十三1∼12）。將神描寫成「父」，也是指祂的創造之工（參伯卅八28）。因此雅各的用意是提醒我們神慈愛的大能，彰顯在祂「美善的」創造之工中（參創一）。
這個天體的比喻一直延用至此節最後一個句子。RSV 的小字註明此處希臘原文不確定。大多數抄本都是寫兩個主格名詞，改變（parallage{）及影兒（aposkiasma），這兩名詞被「或」（e{）字及一所有格名詞「轉動」（trope{s）分開，這名詞是附屬於「影兒」。如果採用這種讀法，那麼所有格 trope{s 必須被視為來源或主格，因此 RSV 譯為「因著轉動而有改變或影兒」（Variation
or Shadow due to change）。然而某些早期且重要的抄本，將「影兒」寫成所有格（aposkiasmatos）；如果採用這種讀法，則 e{ 這個字就可能應該加上「有氣號」的，使它變成附屬於 parallage*
的相關代名詞。如此這句子就可譯成「因為影兒轉動而有的改變」（variation that belongs to the turning of the shadow85）。以上兩種讀法的意思都不算頂好，然而支持前者較多，所以最好採用前者。此句中所用的兩個字 trope 和 parallage* 常用於星球方面，這事實再加上前句中的「眾光」看來，很可能這裡指的是某種天文現象。「改變」自然是指天體定期的運轉。但「轉動的影兒」是否是指月亮的盈虧，或由月蝕產生的影兒，或日夜不斷的轉換，則不清楚。然而雅各的語言並不是專用術語，所以我們可以猜想，他的用意不外是指由受造物中觀察而知的恒常變化。此種受造物的變化性常被用來襯托、對比，創造之神不變的本性（參 Philo, Allegorical Interpretation, 2:33：「每一種受造物必須經過改變，因這是它的本質，就象不變性是神的本質一樣。」）。
18. 雅各指出神用真道生了我們的事實，作為祂美善恩賜的一個範例。這是神己依據祂自己「恩惠的、自發的決心」（bouletheis）行出來的86。但這裡「生」指的是什麼？是指人類之生──依神話語的諭令而生？還是祂的百姓以色列之生（參申卅二18）？或是基督徒之生──藉福音真道而生？贊成第一種解法的人指出，17節有清楚提到受造之物，斐羅使用「生」（apokyeo{）這個動詞形容創造，且「所造的物」（Ktismata）這字可能是指非人辦的營造物87。贊成第二種解法的人訴諸舊約資料，指以色列是神的「初熟的果子」。然而有一些決定性的因素支持第三種解釋。首先，「初熟的果子」（aparche{）一詞，新約習用於稱基督徒（特別看帖後二13；啟十四4），且基督徒蒙救贖之受造之物「初熟的果子」，這個觀念與羅馬書八章19∼23有平行之處。其次，18節中「生」這動詞清楚的與15節的用法對此平行（這是新約中唯一出現的兩處），所以這裡「屬靈的」新生物與15節屬靈的死亡成對比。再看，也是最具決定性的，是「真理的道」最有可能是指福音。新約其他四處用此一詞彙，是指福音（林後六7；弗一13；西一5；提後二15），而在雅各書中此詞與21節「能救你們靈魂的道」相關。因此我們認為雅各書以基督徒的靈性「新生」為神所賜之美好事物最有力的例證。此新生是神親自決定的，祂的「旨意」乃是不改變的不像祂所造的萬物一樣。神所用來成就此屬靈新生命的工具就是福音，「真理的道」。這新生的目的，乃是要基督徒在神宇宙救贖計劃中成為「初熟的果子」──其餘「美善的恩賜」神還要繼續賜下來。
80 Davids. pp.82-83；另外，The Meaning of apeirastos in James I. 13,
NTS 24, 1977∼1978 pp.386-392有更深入的討論。
81 Davids 辯稱 apeiratos 在新約偽經 Acts of John 57及 Pseudo-Ignatius 11中的意思為「不應該受試驗」，但是「不能被試探」的定義在這兩書卷中更合適。另外，他的看法很難解釋 estin（動詞：is），而必須加給所有格 kako{n 特殊的語意。
83 J. A. Bengel Gnomon of the New
Testament, 5 （T. & T. Clark, 1860）p.7。
84 認為雅各可能是引用他人的原因之一，是這節前八個希臘字形成一幾乎完美的六音步詩行──就雅各不卓越的文學修養來說，是非常特別的（參看 Moyor p.57; Ropes p.159; Dibelius p.99;
Davids p.86）。
85 此譯法是羅培士提出的，他決定採取此譯法（p.162），同時參 NEB：「variation, no play of passing shadows」。
86 Cantinat p.95。
87 Hort, p.32; L. E. Elliot-Binns,
Ⅲ 真信仰與行為（一19∼二26）
雅各書第一大段（一2∼18）關係鬆散，集中在試煉，試探的主題。一19∼二26，則比較緊密的集中於一項吩咐，即一22所表達的：要行道。這項吩咐是一21∼27的中心，辯明「行道」是任何純正基督教所不可或缺的。二1∼13用如何愛貧窮弟兄為例，闡明如何表現此種順服。而此種順服和信心的關係則在二14∼26中更深發展。這一段有四個字特別突出：「道」（Logos），主要表現於一21∼17；「律法」（nomos），一25提及，二8∼13更加強調；「行為」（erga）和「信心」（pistis），在二14∼16為論點的重心。
一、對言語及忿怒的勸誡（一19∼20）
19. 雅各以他常用的稱呼──「我親愛的弟兄們」，引進有關急促語言及無節制之憤怒的簡短勸誡。通常在他書信中，這項稱呼表示轉接進入另一新的題目。然而有人建議，在這裡的勸誡和上下文之間可有緊密的關係，特別是因「道」一字在前一節（18節）及後面（21節）都出現，因此有人辯稱，雅各用意真是如此，那麼他沒有註明「道」是動詞「聽」和「說」的受詞就有些奇怪。再有，禁止人快快動怒與此觀念並不相配合。因此雅各很可能在此是突然轉入另一新題目88。
RSV 與多數譯本一樣，將此節的頭一個字看作是命令句：你們要知道，然而就形式而言，此字也可以是直述句；參 NEB，「對於那事你們是知道的」。雅各喜好用命令句，特別是訓勉讀者時，因此這裡命令句較有可能。控制個人言語的重要性，是智慧文學中素享盛名的主題（參箴十19，十五1，十七27∼28；傳道經五9∼九1）。值得注意的是，言語的放鬆通常與不受控制的憤怒連在一起，根據箴言十七27：「寡少言語的有知識，性情溫良的有聰明」。我們常因對人發怒，而導致急促的多言多語，雅各雖不禁止所有的憤怒（「義怒」為一例），卻禁止不體貼、不受約束的脾氣帶來的輕率、有害且無法收回的話語（參傳七9）。雅各在三1∼12會就此題目作更多討論。
20. 憤怒不可無節制，是根據人的怒氣「並不成就神的義」這項事實。在此要正確的指明「神的義」究竟何意，相當困難。我們可考慮三個可能性。第一，這句子可能是指「神所賜予我們公義的地位」（將所有格 theou 當作主格）。此種義的解釋，可從保羅書信中有很多例證（參腓三9），而雅各在二14∼26顯然以此一般意義使用「義」及其同源詞「稱義」二字。第二，「義」這字可能意為「公平」（參 NEB），如此，雅各就是在警告讀者，不要認為人的怒氣找藉口，以它為神公平審判的工具（這個解釋以所有格 theou 為略具佔有力）。這種「義」的意義在七十士譯本中有很多例證，且「行了公義」這句子在希伯來書十一33（參 RSV）中亦可能有此意義。第三個可能性是將「義」了解為「神所贊同的公義活動」（將所有格\cs16 theou 看作受格；參 NIV）。「行」（poieo{）或「實踐」（ergazomai）公義在聖經希臘文中素有此意（參 ergazomai，試十五2；徒十35；來十一33也可能適用此意）。最後這項解釋似乎最有力，尤其當我們看見惟一清楚以「義」指在神面前的地位（即第一種解法，是在一句引言之中（引用創十五6）。因此基於此項解釋，「成就義」便是「犯罪」（二9）的反面。急促，無節制的憤怒是罪，因為違反了神要求祂百姓的行為準則。在七十士譯本唯一將「行為」（ergazomai）及「義」合起來使用的地方（詩十五2），其上下文講的是言語上的罪；這雖然有些巧合，但頗令人驚訝。
二、「要行道」（一21∼27）
21. 這節經文通常與19∼20節連在一起看，但雖然它因「所以」這字顯然與前面有關，卻藉「道」這個題目更密切地與其下面經文相聯。再者，「所以」（dio）這字可能是將21節之後的討論與18節相接，而不是與19、20節相接。建議這種看法的原因，是彼得前書一23∼二2的模式與雅各書一18、21的類似令人驚異：藉著神的道得著重生後，接著便是「除去」罪惡，愛慕神真理的命令（由 dio 引入）89。若說是彼得借用雅各或是雅各借用彼得，都不可能；但這兩位作者或許都使用了早期基督教通用的講章順序，先說明神藉祂的話語給祂子民屬靈的新生，接著便勸勉信徒脫離與舊生命有關的罪惡行為，按照拯救他們之道的準則來生活。
雅各對「脫去」（opotithemai）這字的使用，更進一步支持了他是沿用通行傳統的看法。這字通常是指「脫去」一套衣服（參徒七58），在新約中廣泛用以指「脫去」成為基督徒之前的舊的行為模式（參羅十三12；弗四22，25；西三8；來十二1；彼前二1）。根據雅各的看法，應該脫去的是「一切的污穢和盈餘的邪惡」。污穢（rhyparia）則在二2用及，以形容窮人的衣服；然後主的使者才能給他穿上一套嶄新的華服。因此「脫去」這字在這裡保有穿脫衣服的喻意。「盈餘」這釋法是從一意為「剩餘」或「豐富」的字（perisseia）而來，塔斯克建議，在此它與
perisseuma 同義，意思為「餘剩的邪惡」。但在羅馬書五17及哥林多後書八2這字顯然只指「豐富」，所以最好認為雅各將這字加入，是要強調基督徒必須與花樣眾多、勢力普及的罪爭戰（參 NIV，「the evil that is so prevalent」）。
「脫去」罪惡的同時，要「接受」另一種東西：「所栽種的道」。何特辯稱，譯成「所栽種的」（emphytos）那字意思應為「天生的」（智慧書十二10，那是此字在所謂「聖經」希臘文唯一另一次出現），而雅各指的是人自然的，「天生的」接受神的啟示的能力──「即那按照神形像所造的受造者所具之天然本能，使人類能夠明白啟示」。但此觀念不但聖經根據可疑，且對上下文來說也太籠統，因為「道」在此處被形容成有拯救的能力（21節）且能帶來重生（18節）。這些資料很平白的指明，「所栽種的道」必是指所宣揚的神的道，而不是人與生俱來的本質。
依此而言，emphytos 指的是「已經」栽種好的東西90。這個對道的特殊觀念，或許是依據耶利米書中著名的「新約」預言而來，在那兒神應許說：「我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上」（耶卅一33；參一25中提及的「自由的律法」及導論中「律法」部分，原書第37∼39頁）。雅各如此形容「道」，表明他認為基督徒不可以為得救後就與「道」無關了，因這道已成為基督徒永久的、不可分的一部分，恒常在他裡面吩咐他、引導他。因此「領受所栽種的道」的吩咐，指的不是悔改得救（在新約別處接受這「道」指的是悔改），而是指接受道的訓誨約束，按照其準則而活。真正「重生」的基督徒（18節），藉著謙卑接受道作生活的權柄及指南，表彰這道已改變了他們。或者，我們可使用主自己使用的比喻，來作同樣的說明：信徒要在心中準備「好土」，使已栽種之道的「種子」能多結果實（參可四3∼20）。雅各以「你們靈魂的得救」為其果實。「靈魂」在此只是指「人自己」，這與舊約的使用一致，而救恩則是指向將來：「領受這道」能在審判之日得釋放。
22. 為了避免人誤解「領受這道」指的為何，雅各在22∼27節說明他的意思，將我們直接帶進他的牧者心聲。不論理論上你多麼同意這道，除非你將它實行出來，否則就是尚未真正接受它。當然，「聽」道是必要的──若以為雅各反對聽道，則是極大的誤解。雅各所極力反對的乃是聽而不去行，就這一重點而言，雅各是與那時普及的猶太人信仰站在同一陣線上。「解釋〔律法〕不是首要的事，能實踐才是」，一位第二世紀的拉比如是說（Simeon b. Gamaliel in Mishnah, Abot. 1:17）。保羅也反應出這個猶太教的要點，他寫道：「原來在神面前不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義」（羅二13）。雅各的關切再一次與耶穌的教導一致：「聽神之道而遵守的人有福」（路十一28）。耶穌的講道充滿了神震撼的、奇妙的恩典，藉福音臨至罪人身上，但耶穌呼召人要絕對順服也同等強烈──這順服是人回應神的恩典必有的結果。這兩個因素，神自發的恩典及人感恩的回報，即是福音的主體。我們藉神的道得以新生（18節），這道又栽種在我們裡面（21節），我們就必須將這道實行出來。
那些無法行道，只能聽道的人，就會陷入自欺欺人的致命危險中。假若福音的本質既包括拯救的大能也包括順服的呼召，那麼只接受其中之一的就未真正得著這福音。這就是為什麼雅各說，那些只「聽」道的是「欺哄」自己。他們認為經常去教會，參加查經班或自己讀經，就已經與神建立了關係，但若他們的聽沒有順服伴隨，那麼他們在神面前的真正狀況就大不相同。加爾文說：「順服為真正認識神之母。」91
23∼25. 雅各用一比方來詳盡說明只聽道之人與聽且行之人間的對比。「只聽道的人」被比作那「對著鏡子看自己本來的面目」，然後立刻忘記他所看的人。而行道的人卻「詳細察看那全備、自由的律法」，並且「時常如此」；他乃是「實在行出來」。這個比方到底在比較什麼呢？某些人建議，雅各以看的方式作對比：「只聽道的人」倉促的瞥一下那自由之律法，並不留心，而行道的人則認真思想律法（參 NEB）。這項看法假設23節的「鏡子」與25節的「全備律法」相當。不過，在古老的哲學及宗教中，鏡子雖然經常具此比喻的意義，但雅各的用意似乎並非如此。更重要的是我們沒有理由將23∼24節中\cs22
Katanoeo{（看）這動詞解作倉促或草率的看。事實上，這動詞通常含有仔細的，注意的思考的意義（如路十二27，耶穌要我們「想百合花」）。勞斯注意到這點，便建議將比較之點完全倒轉來看。她認為，雅各可能意指，即使仔細看鏡子印象卻迅速飛逝，與短暫一瞥「全備的律法」卻有長久的效果，兩者成尖銳對比。然而25節的看（parakypto{）雖可以指快速的看，它最常見的意思為其字根意義（para，「在旁」及 kypto{，「彎曲」），顯示一個曲身下去仔細看某物時的身體動作（看彼前一12）。所以我們看不出雅各變換動詞帶有任何特殊對比之用意，必須再從別的角度來分辨雅各的意思。
這段經文中一個很明顯的重點是24節「忘了」及25節「存留」（和合本譯「時常如此」）間的對比。這個重點在25節末了再次出現，那兒「聽而忘的人」與「行的人」再次成為對比。這項強調建議，雅各可能使用照鏡子來描繪神的道對那些只聽不行之人身上表面的、暫時的影響，他們從神的話語上得不到長久的利益，就好比梳頭時照鏡子的效果。另一方面，行道的人「存留」或「持續不斷」（parameinas），意指他接著去「行」神的道（參 NEB），或繼續默想神的話語（參 GNB）。無論是哪一種解釋，都是贊許行道的人藉行為表現出神的話語對他的生活不斷產生衝擊。
我們注意到22節的「道」在25節中變成全備──自由的律法。「律法」（Nomos）的意義在雅各書中不容易分辨（看引言中「律法」部分的討論）。對雅各這一類的猶太人來說，律法一般指的是摩西的律法，這律法經常被稱為「全備的」（參詩十九7），有時並被稱作賜真自由的力量（參 Mishnah, Abot 6:2）。但此處上下文使我們猶疑，無法接受「自由之律法」即是指舊約律法，因為自經文的思路來看，25節的「全備律法」必與22節的「道」相同；而這「道」，又是那帶來屬靈新生（18節），引至救恩（21節）的真理的道。由此看來，我們必須將「全備自由的律法」與福音密切的相聯。而從耶穌的教導對雅各之倫理觀鉅大的影響看來，這「律法」可能特別包括耶穌的倫理要求。雅各要向讀者強調，隨救恩的「好消息」而來的，是對完全順服的徹底要求，這是無法避免的。用「律法」來形容基督教「真道」中命令的層面，以雅各的身份來說是完全自然的（而在某種意義上為後來的神學家，將律法與福音分別處理而開路），這「律法」包括舊約的吩咐，在二8∼11說得清楚。但由雅各用「全備」來表明律法的特徵看來，這些吩咐必須從耶穌成全了舊約律法的角度來看（太五17）。並且，雖然仍是「律法」，其對順服的呼召卻是「自由的」，因為，正如耶利米對新約的預言（卅一31∼34），它是寫在心上的（參21節「所栽種的」）。隨著福音徹底、絕對的要求而來的，是神使人能得到恩典。耶穌呼召人「來」就他，負起他的「軛」，他應許道：「我的軛是容易的，我的擔子是輕省的」（太十一28∼30）。
89 這個說法假設彼前二2中 to logikon adolon gala 指的是神的話語（參 AV 「Sincere milk of the word」，及 J. N. D. Kelly 的論點，A Commentary on the Epistles of Perer and
of Jude [Harper & Row,1969] p.85）。
90 emphytos 這字的此意，請看 Herodotus 9:94, Epistle of Barnabas 1:2;
9:9（那兒所指的是福音），及 Adamson 的註解，pp.98∼100。
91 Calvin, Institutes, I.6.1.
附註：「他本來的面目」（一23）
經常有人辯稱，在23∼\cs1624節及25節之間，還有更進一步的對比。RSV 所譯的「natural face」（和合本：「本來的面目」）是譯自一難解的希臘文句子：to
proso{pon te{s geneseo{s autou；字義為「他『最初』的面目（the face of his 「genesis」）。許多註譯家看不出將 te{s geneseos 加在 to
prosopon 之後有何特別重要性，他們指出 genesis 可以意為「存在」（existence）（所羅門智慧書七5；猶底特書十二8），因之此句子僅指那人確實見到的面目。但 genesis 通常帶有「出生」或「創造」的意思，何特因這點辯稱，這句子指的是這人受造的面目，有「神造他應有的原樣」之意。因之23∼25節的對比，就在於看見神要他如何，卻不下功夫之人，與那看見神要他如何，即努力去達成之人。然而，我們很難想像人身上那「看不見」之神的形像，會是那人從鏡中看到的。另外一個可能性，是 genesis 與斐羅作品中的一般用法相同，含有受造的、過渡的意思，以與神永恒的境界有別。那麼雅各可能應用此意，將那人確實看到的「面目」或性格對比。這種解釋法相當可取，但可能過於微妙，因25節壓根兒沒有全備律法會反應出「理想性格」的意思。再有，以所見的形像為對比，會軟化了原本將「忘了」及「持續不斷」之間作對比的意思。因此或許最好的解釋法，是不賦予 genesis 任何特殊意義。如此，23∼24節只是一個單純的例子。沒有寓意的特色；「只聽道的人」惟在一點上與照鏡子之人相比：缺少長久的效果。與其對比的是實踐的人，他藉行為表明自己因神之道而有了改變。
26. 雅各舉出一些能表彰順服神話語的行為，來結束這段真基督教對實際生活應用的一重要勸勉。其中之一，是雅各顯然極其關切的，即控制「舌頭」之事。他已勸誡讀者「快快的聽、慢慢的說」（19節），在第三章他會更深入探討這問題，而在四11∼12他又再度回到這題目。雅各建議舌頭好似野獸，若恰當的控制、引導它（「勒住」）便能完成大善事，但若其發揮，破壞力就龐大無比。一個無法控制自己舌頭的人，就是在自己的「虔誠」上「欺哄自己的心」。他只不過是「聽」道的人，因為無法將聽見的付諸實行，表明他的信仰是空洞的。「信仰」（Religion），和合本為「虔誠」這字將希臘文
thre{skeia 的意義及其有稀有的形容詞 thre{skos 譯得很傳神。這個名詞並不只用在形容基督徒，而是普遍地用在希臘宗教裡，表示對一神（或眾神）的敬仰及崇拜，它經常含有外在敬拜行為的意思。雅各建議真正信仰的試金不是外在的敬拜儀式，因我們可能在儀式中根本不用思想，心無誠意；信仰真正的試金石乃是順服──缺乏了它，信仰便是「虛的」：空洞、無用且無益。
27. 我們必須記得，雅各在此並非企圖將所有與真敬拜神有關的事作一歸納。正如加爾文所言：「他並不是在為信仰下一廣泛的定義，只有提醒我們，若缺了他所提的事，則信仰便毫無意義……92」宗教儀式，若存敬虔的心及敬拜的靈來進行，並不是錯的事──且神的話若非先被「聽到」，就沒法「做到」。但雅各所關心的，是太過注重「聽」而忽視了「行」。此經文提到，我們生活中能表示對神話語真誠的「聽」，還有兩件事：關懷社會及持守道德。舊約吩咐人照顧「孤兒寡婦」，倣效神對他們的關心──神要「作孤兒的父，作寡婦的伸冤（保謢）者」（詩六十八5）。以賽亞書有一節經文與雅各書這裡十分相似，說神不會再承認祂百姓獻上的敬拜（他們的「宗教」）；除非他們「洗濯自潔……學習行善，尋求公平、解救受欺壓的，給孤兒伸冤，為寡婦辨屈」（賽一10∼17）。孤兒寡婦變成世上無助之人的代表，有「清潔」信仰的基督徒會倣效他們的天父，去幫助那些無助之人。在第三世界或大都市中的貧窮人，失業或身無分文的人，不受政府及法律保障的人，這些人應該看見基督徒「真實信仰」的豐富表現。
道德清白是真實信仰的另一證明。「保守自己不沾染世俗」意為避免在思想上及行為上與圍繞我們的社會價值系統同流合污。這個社會多多少少反映出非基督徒（若不是反基督徒的話）的信仰及行為，信徒生活在此世界上，經常有受此系統感染的危險。雅各將這最後一方面列入，是很重要，很有價值的，因為這一點超越了行為，透入我們的態度及信念，就是行為的發源地。「全備基督徒」（4節）的「清潔信仰」包括心地的清白及行為的清白。
92 Calvin, p.299。
──《丁道爾聖經註釋》