雅各書第二章
三、公平與愛的律法（二1∼13）
這段經文是雅各書中首次申論一個思想。第一節對偏袒的禁戒清楚掌握了全段。2∼4節描述雅各關心的問題，特別提到對窮人的歧視，這種歧視行為歸咎於「邪惡的思想」（和合本：惡意）。至於為何基督徒應規避此類偏袒行為，則在這段經文的下半部提出說明。首先，偏袒富人與神的態度正好全然相反，神選擇窮人「在信上富足」（5∼7節）；其次，任何偏愛的表現都被那吩咐我們愛鄰舍（8∼13節）的「至尊的律法」所定罪。由雅各討論此問題所花的篇幅，可見此問題是讀者所面對的真實、切身問題，顯然他們受富人壓迫（參6∼\cs167節）後，不但沒有報復，反而造成對有錢有勢之人過度阿諛，對窮人則輕看貶低。這類行徑表示，他們雖聽到那至尊的律法，卻未能行出來。
1. 「偏袒」（partiality，和合本：按著外貌）這字譯自一字義為「接受面子」的希臘字。以這個字來按字面譯舊約希伯來文「偏袒」一字，最早的使用是在新約中。「接受面子」是指以外在考慮作判斷及分別，如外在面貌、社會地位或種族等。舊約一再重複說明，神從不以外貌待人（亦參羅二11；弗六9；西三25），而神的百姓應在這方面倣效祂。有一段經文，在舊約中曾引起多次回響，也談到雅各在一21、二26所關心的許多問題，摩西在該處提醒以色列人：「耶和華你們的神，祂是萬神之神，萬主之主，至大的神，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不受賄賂，祂為孤兒寡婦伸冤，又憐愛寄居的，賜給他衣食」（申十17∼\cs1618）。更接近的則是利未記十九15：「你們施行審判不可行不義，不可偏護窮人，也不可看重有勢力的人，只要按著公義審判你的鄰舍」──因雅各在第8節引用利未記十九18愛的命令。對那些「信奉我們……主耶穌基督」的人，所要求的基本上與此舊約之吩咐並無差別。依外貌取人的偏袒，與相信那一位為打破國籍、種族、階層、性別及宗教藩籬而來的基督，是不一致的。正如保羅所說：「在此並不分希利尼人、猶太人、受割禮的、未受割禮的、化外人、西古提人、為奴的、自主的，唯有基督包括一切，又住在各人之內」（西三11）。
雅各書二1是此書信中唯一另外一處明白提到耶穌之處（亦參一1）。我們在導論已說明，這一情況導致某些學者認為此書信是一猶太文件，在加上這兩處之後被「施浸」進入基督教文學。然而，雖然雅各可能不常提及耶穌，但正如我們所說明的，本書信處處濔漫著耶穌的精神及教導。雅各固然沒有將基督論發揮得淋漓盡致，但他在此對耶穌的形容，充分顯出他基督論的深度。對雅各而言，耶穌是「基督」，是神所應許以色列人帶來拯救與審判的彌賽亞。祂是「主」，高居神右手邊的超越地位，正在使所有神的仇敵都降服（參詩一一○1）。更甚者，「主」這頭銜在希臘文舊約中一貫指耶和華，因此意指耶穌具有神的地位。耶穌不但是「主」，祂更是「榮耀的主」，這個譯法將 doxe{s 用作「主」的所有格形容詞，可能是正確的翻譯，保羅在哥林多前書二8以相似的方式形容耶穌，而雅各喜好這一類所有格結構。不過，另一可能是以 te{s
doxe{s 作為耶穌另一個頭銜（說明性所有格 an epexegetic genitics p.89）：「我們的主耶穌基督，就是榮耀」。然而新約沒有這種用法，所以這項建議不足取。將耶穌形容為「榮耀的主」，特別是指祂升上去的屬天境界，在歷史末了之時，祂還要從那裡回來，施行拯救與審判（參雅五9）。這項提醒在基督徒過份將「榮耀」歸於人時特別恰當。
2∼3. 雅各繼續描述他所定罪的態度，他所形容的情形似乎是假設的，而且幾乎過於誇張，但從雅各關心的程度看來，此種行為絕對存在，從6∼7節很清楚出的可以看出，他乃是針對當時的情況而言。這個例子描述兩個外表相差甚遠的人進入「會堂」，一個全身都是財勢的標記：他戴著金戒指，好像羅馬「騎術」階級人士戴的；他穿著「華美」衣服，即「閃亮發光」（lampros）的衣服。另一個是窮人，穿著骯髒（rhyparos）衣服。富人受到注目，被禮貌的引到自己的座位，窮人則僅被一句話打發：「站在那裡」，或如腓力浦意譯本所言：「如果你要坐，就坐在地上」（hypo to
hypopodion mou）〔字義為「在我腳凳下」〕，可能意為在我腳凳旁的地下〔梅爾〕。這兩個人可能都是會堂的訪客，因為這裡以外貌形容他們，且說他們被引到座位上去。但「會堂」是指什麼？Synago{ge{ 在新約別處（啟二9及三9是例外）指的是猶太人敬拜的所在，然而在此可能不是此意義，因其中的活動似是由基督徒帶領的。這個字一般指為各種不同目的而有的聚會，雅各可能是以此一般意義使用它。近來有人建議，雅各特別是指基督徒聚在一起，要斷某些事務的場合（如保羅在林前六勸勉基督徒的作法）93，但由經文本看來，這兩人應為訪客，他們不可能出席基督徒議事的聚會。所以雅各想的可能是任何一個基督徒聚會的場合，所有出席的人均受到歡迎94。
4. 雅各用一連串的條件子句（「若……若……」）描述他認為與基督徒信仰無法匹配的行為，現在他則用兩層「那麼」子句，來標明來斥責那種行為。這個子句是問句形式，但雅各所使用希臘文結構（質詞 ou）顯明，他期待讀者同意他的判斷。這節經文的頭一個動詞（diakrino{
很難翻譯，多數譯本與 RSV 一樣，將之解釋為指「刻意區分」的行為（和合本：偏心待人）。這動詞當然可有此意（參徒十一12，十五9）並且「在你們自己當中」（和合本：你們）是 en heautois 合理的譯法。但雅各在一6已使用同一個動詞，指那缺少信心之人分裂的、衝突的思想，且這動詞在此的被動式形態，通常的意思是「被分裂」。既然1節已提到信心，從目前上下文看來，此動詞若指內心的衝突也很合宜。所以雅各可能在此將2∼3節那罪惡的行為追溯到它罪惡的動機。對來訪會堂之人不恰當的分野，反應出信徒心中存留的「分裂」心態（en
heautois──「在你們每個人心中）」。前後一致的「基督徒」行為，只能來自前後一致的「基督徒」心思意念。
雅各在寫此篇經文時，可能想到利未記十九15，那裡的上下文是審判，而定偏袒有罪。雅各很可能基於這個聯想，更進一步描述那偏袒之人是用「罪惡的思想（和合本：惡意）斷定人」。他們不但高傲地視自己為判斷人的，更糟的是，他們的決定是根據非基督徒屬世的標準。
5. 從神揀選窮人得救一事上，可以看這些標準完全與神的看法相左。雅各與其他新約書卷的看法一致，追溯基督徒的救恩自神超然獨立的揀擇。既有許多窮人接受福音，就可以有力的證明神的態度。這些每日生活在窮困邊緣的人，在神眼中事實上是富足的，他們的產業是「祂所應許給那些愛祂之人的國」。神的國是耶穌講道的焦點，祂介紹自己為實現神統治的那一位（太十二28；可一15；路十七21），但是神國能力之完全彰顯及祝福之豐富傾倒還有待未來：「當人子在祂榮耀裡，同著眾天使降臨的時候」，忠心的僕人要「承受那創世以來為你們所預備的國」（太廿五31，34）。基督徒的物質條件無論多貧乏，仍然在今世擁有屬靈的財富，並期待將來更大的祝福。基督徒該從這屬靈的再度來斷定他人，而不從物質來看，不論對信徒或非信徒，基督都不該根據世上的標準作評價。
那位應許國度的人──「祂」──最自然指的是神，此句子的主詞。但是也可能雅各想到了耶穌的八福：「你們貧窮的人有福了，因為神的國是你們的」（路六20；參太五3）。耶穌和雅各都不是說，窮人得著國度的應許只因他們是窮人。我們早先已指出（看一9∼11的註釋，及導論中雅各的「神學」），「窮人」幾乎已成為一個術語，指那些經濟遭壓迫靈性卻敏銳的人。因此，它是一種通稱；我們不能認為包括每一個窮人，或排除所有的富人。耶穌雖然曾嚴肅警告說，財富會成為作門徒的跘腳石（參可十23；路十二34），但祂及雅各都沒有將富人排除於國度之外。雅各沒有說「只有」窮人才蒙揀選，他的要點是提醒讀者，「許多」窮人蒙了揀選，這項事實清楚的責備那些歧視他們的基督徒。
6∼7. 與神仁慈的原則對比（de，意即「但」），雅各痛斥「你們反倒羞辱貧窮人」。雅各如此直截了當的語氣顯示，不論2∼3節有多少假設的成份，他的某些讀者的確犯了偏袒的罪。此種態度更令人吃驚之處，是全不合互惠原則。這些信徒不但不是以愛來回報愛，反而是將尊貴加給那些積極欺壓、迫害小小信徒團體的富人。他們的欺壓包含了經濟剝削：katadynasteuo{
（欺壓）在七十士譯本經常出現，形容窮人（參摩四1、孤兒寡婦（參結廿二7）受富人的剝削，這些富人的行為與「真虔誠」的要求恰好相反，為了經濟上的利益將窮基督徒拉進公堂。
這節經文顯示，雅各的讀者多數是貧窮的信徒。這並不令人吃驚。早期教會歷史中，那些世上財物不多的人發現，福音的屬靈應許十分吸引他們。保羅提醒哥林多人：「你們蒙召的按著肉體有智慧的不多，有能力的不多，有尊貴的也不多」（林前一26）。巴勒斯坦的信徒，至少是耶路撒冷的信徒，特別受貧窮之困：安提阿教會在主後四十六年饑荒時，曾致送救濟金給他們；後來保羅亦從外邦教會中收集金錢，送給「耶路撒冷聖徒中的窮人」（參羅十五26）。雅各書中所暗示的社會經濟階級的強烈分化，與我們所知第一世紀巴勒斯坦的狀況相符。一小群富有的地主和富人不斷積增財勢，而大多數百姓被迫拋離家園，更加窮困。雅各大多數的讀者是屬於此窮困的農工階級。
雅各的讀者不但像他們許多同胞一樣，經歷經濟迫害，更受到宗教的迫害。此兩者也可能相互關聯──以經濟理由控制基督徒的人，其動機可能摻雜了對他們信仰的譏諷。Blaspheme（和合本：褻瀆）這字意為言語的濫罵，如保羅在哥林多遭反對，被猶太人「毀謗」（blasphe{mounto{n 徒十八6）。這些言語上的誹謗是衝著「尊」（kalon，美善）「名」（參彼前四14）而來──可能是指「基督」。「你們所敬奉的（或所被稱的）」乃是譯自希臘文一個很難解的組合：to
epikle{then eph~ hymas──字義為「你們被稱的」。這是將一希伯來成語過份字義化的翻譯，值得注意的是，雅各於使徒行傳十五17引用阿摩司書九12，也用了這成語。這片語含有親密關係的意思，甚至有佔有之意，經常在舊約中出現，以形容耶和華和祂百姓的關係。現今對信徒而言，耶穌，彌賽亞，居於這地位；凡聲言效忠祂的人，就掛上祂的名字──簡言之，他們是「基督徒」。那些褻瀆此「尊名」之人，竟在教會中得著上好的禮遇，是多麼不相稱啊！
8. 8∼13節提供了有力、連貫的論點，反對所有形式的偏袒。這論點的要點是：基督徒將受律法審判，而此律法最基本的要求之一是愛眾人。第8節與其前面經文精確的關係不夠清楚，如果引介此節的希臘字 mentoi 譯成 really（RSV；「indeed」，NIV；和合本：「若」），那麼雅各的建議是，「至尊的律法」惟排除偏袒之後才能真正實現。但 mentoi 在新約其他七處出現時，意義為「然而」（however），在此也該採用這譯法才對。按這個解法，第8節乃是與上文成對比，特別是與第6節上半成對比：「你們羞辱貧窮人是行惡；……然而，你們若遵行至尊的律法才是好的」（參 NEB, NASB）。
「至尊的律法」是什麼？既然10∼11節的「律法」包括十誡的誡命，此處可能指的是全部舊約律法，它之被稱為「至尊的」，乃因是天上的君王所賜95。這種說法的困難在於──此同一律法於12節被形容為「自由的律法」，而一25將這用詞指為福音的誡命，特別指耶穌的教導。「至尊的」（basilikos）這稱號似乎根據第5節的「國」（basileia）而來，因此應含有基督徒的觀念。既然雅各後來在第8節引用利未記十九18「愛的誡命」，我們或許也該將基督所特別挑選出來作律法總結的這項吩咐（太廿二34∼40），看作是「至尊的律法」，不過，在新約中一項誡命被稱為 nomos（律法）是不尋常的，而雅各用「根據」（kata，和合本未譯出）來引介舊約引用句，可見這條誡命不是「至尊的律法」。從以上多方考慮來衡量，我們最好是將「至尊的律法」視為神對基督徒的一切旨意的另一種形容方式。這個旨意特別在耶穌的教導中啟示出來，祂要求門徒全然順服神，以配稱為「國度的繼承人」（5節）。但是雅各與耶穌和保羅一樣（羅十三8∼10；加五14），刻意的說明，「神國的律法」不是取代舊約中神的要求，而是將它納入其內。
倘若雅各說，至尊的律法必須「根據」愛的誡命來實現，他可能用意不在於形容守此律法的方式（「藉愛他人來實現」），而在於此律法本身的本質──這律法的中心吩咐是基督徒必須「要愛人」。在舊約中「人」（英譯：neighbor）（re~a）特指以色列同胞，但耶穌將其擴張，包括我們所接觸的每一個人，外邦人（路十25∼37）、敵人（太五44）都在內。雅各指出，愛鄰舍，這「至尊律法」的中心誡命，嚴禁教會歧視任何走進其大門的人；他的看法與耶穌的教訓一致。
9. 雅各引用愛的誡命，令他更能斥責那些「蓄意偏袒」的人是「犯罪」。不論依據衣著、國藉、社會階層或種族而歧視他人，都顯然違犯了耶穌呼召我們去遵行的「不受約束」的愛。且既然愛的吩咐是「至尊律法」的中心，我們若表露偏袒，就違犯了那律法。因此8∼9節正成對比，我們順服律法去愛時，便「是好的」，但當我們偏袒，違背律法，就「被……定為犯法的」。
10. 10∼11節解釋（gar，因為）第9節最後的子句，說明只犯一條即是犯了眾條。因此這些經文構成一連串的推理，導致11節末了的斥責，這是雅各在第9節就同樣指出的──偏袒的基督徒是「犯罪」之人。不錯，他們「只」犯了一條，但雅各的回答是，「律法」──即神對祂百姓的旨意──是看不見的整體，違犯其中一部分，即與其全部相左。律法的整體性是公認的觀念，其自然的推論即是全部都應遵守。馬喀比書四卷記錄，虔誠的以利亞撒拒絕接受吃不合律法之肉的命令，他回答說：「不要認為我們吃污穢的肉是微不足道的小罪，在大事或小事上違犯律法，其嚴重性是相等的，因為在兩種情況中，律法同等受到鄙視」（五19∼21）。耶穌也表明了相似的看法，祂警告說：「無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣做，他在天國要稱為最小的」（太五19；亦參加三10，五13）。這樣的警告有其必要，因為人們通常認為遵守「較重」的誡命，可以遮蓋未遵守「較輕」之律法的失敗。但雅各同意那標準的看法：在「一條上」失敗，人就有罪。何況，雅各的讀者未做到的那「一條」──愛的要求──根本不是「較輕」的要求。正因如此，雅各的論點就更加有力了。他在11節中更進一步說明為何會這樣。
11. 這節經文解釋為何律法必須被視為一整體。只要律法被視為不過是一條獨立的誡命，那麼很可能我們會認為，違背某一特定的誡命，只是犯了那一條的罪。但事實上，個別的誡命組合成為一不可分割之整體，因它們反映出同一位賜律法者的旨意。違背一項誡命就是不順服神自己，在神面前便為有罪。
這些經文的邏輯全然是猶太式，但此處雅各「猶太化」的程度有多少？若我們以其邏輯結論來看，雅各顯然主張順服律法的每一條誡命，包括禮儀律法在內。雅各的用意真的如此嗎？他的這封信沒有一處建議他對律法的看法是如此嚴格。他在10∼11節中也暗示我們，他的看法不是如此。一般說來，當猶太神學家要說明像雅各在11節中的論點時，他們會在一「重」的誡命之外再引用一條「輕」的；好比以利亞撒在以上提到的馬喀比書四卷經文中說，吃污穢的食物（一件「小」事）與違背一「大」的誡命同樣嚴重。但雅各所引用的，卻是份量相等的十誡中的兩誡，這就表示他在10∼11節中所想的，只是舊約律法的某些部分而已。同時值得注意的是，愛的誡命與早期教會所著重十誡中第二部分有關「愛人」的誡命關係緊密（看太十九18∼19；羅十三8∼10）。因此雖然雅各採用了舊約及猶太教的邏輯，他的應用卻是在一新的情況中；他並不催促人完全服從「舊約律法」，他所提倡的乃是「至尊的律法」（8節），「自由的律法」（12節）──一個內部包含舊約律法，但要從耶穌已使之成全的角度去明瞭了律法。耶穌在馬太福音五19的話中，「成全」也是其基礎；祂說，律法連「最小的」一條都要遵守，這要求已假定祂成全了第17節才提及的律法。
雅各在11節引用「不可殺人」這條誡命，是否有特殊的理由？耶穌教導說，不可殺人可以延伸包括怒氣（太五21∼26），約翰也坦白的說：「凡恨他弟兄的就是殺人的」（約壹三15）。根據以上教導看來，雅各可能認為，偏袒的態度也被包括在此誡命的範圍之內。雅各的讀者別以為他們沒有犯某些誡命──好比姦淫──就無罪了，他們的偏袒表現是犯了不可殺人的誡命。雖然這種解釋相當可取，我們仍要小心，不要太重視它。雅各可能只是因為這兩條誡命一向被用來作神在律法中要求之例子，而引用它們（參太十九18；羅十三9）。
12. 10∼11節在雅各論證中好似插入句。他現在已準備好，要就8∼9節所說明的要點來下結論。雅各已經辯明偏袒觸犯了愛的誡命，而此誡命是管轄基督徒的「至尊的律法」的試金石，因此也成了審判信徒言行的標準。雅各將相關副詞 houto{s（照）各放在動詞「說話」和「行事」的前面，以強調其重要性。這兩種動詞用的是現在式，強調這種「說話」和「行事」應該是一種生活方式。雖說這節經文可應用至任何行為，毫無疑問的雅各想的則特別是：要用不偏袒的態度向眾人表達愛。
這節經文中對按律法受審判的強調，為某些人帶來困難。舉例來說，何特說：「……這意思似乎不是說，自由的律法將是他們受審判的標準或工具，而是說，他們將受的審判，是按他們曾生活的氣氛，就是那自由的律法……。」96但是這說法將介系詞 dia 在 RSV 中譯成「under」）指僅含自由的律法之「氣氛」，令人難以接受。Dia 通常具有媒介的意思（「by」），而這層意義在此節中非常合適：就是信徒的行為將按著自由律法中定規的標準來評估（參羅二12，該處與這裡密切平行）。基督徒的「審判」將依據他們對福音所表達的神的旨意順從了多少，這真理亦貫穿於新約之中。耶穌警告說，在祂回來時，祂將審判「列國」，並獎賞那些同情他人之人（太廿五31∼46）。保羅亦證實：「我們眾人必要在基督台前顯露出來，叫各按著本身所行的，或善或惡受報」（林後五10）；約翰說：「遵守神命令的就住在神裡面」（約壹三24），神以恩典接納我們，但這不是我們從祂之義務的終點，而是一個新的起點。神的律法不再是恐嚇人、約束人的重擔，因神的旨意成為我們生命中「自由的律法」──我們喜歡知道，祂不但「釋放」我們不再受罪的刑罰，並且在聖靈中賜給我們能力去順服祂的旨意，因此甘心樂意接受這個義務。用雅各自己的形容來說，這個律法是「栽種的道」，「寫在我們心上」，有能力拯救我們（雅一21）。
13. 這節的警告強化12節的吩咐：那不憐憫人的別想在受審判時蒙憐憫。雅各指出，「憐憫」是自由的律法一部分，也是讀者特別該知道的。事實上「憐憫」正是愛的誡命所要求的（8節），也正是他讀者在「羞辱貧窮人」時所沒有做到的。撒迦利亞書七9∼10很清晰的表達出憐憫與關心窮人之間的關係：「萬軍之耶和華曾如此說，要按至理判斷，各人以慈愛憐憫弟兄。不可欺壓寡婦、孤兒、寄居的和貧窮人……。」假若雅各的讀者繼續歧視窮人，他們就將自己陷在嚴厲審判的危險中。耶穌曾重複提到人的憐憫與神的憐憫之間的互相關係，最令人震驚的是無憐憫的僕人的比喻（太十八21∼35；同參太六14∼15）。
如果在憐憫上失敗會受到嚴重的懲罰，那麼其反面亦同樣真實：「憐憫原是向審判誇勝」。這句話可以解作神兩種性情的相對份量，其要點為，神歡喜以祂的「憐憫」勝過祂的「審判」。但更好的解法，是將「憐憫」看作是人這方面的：我們的憐憫能為我們在神的審判台前辯護，以致向神的審判「誇勝」。何特如此形容此情景：kriseo{s（審判）在神的法庭中是起訴者，而 eleos（憐憫）毫無畏懼的站起來大膽的抵擋其控訴97信徒靠自己永遠應受神的審判：我們對「至尊律法」的順服總不完全，不如應有的完美（10∼11節），然而我們憐憫的態度及行為可以算為基督在我們裡面的證據。而因著我們與那一位替我們完全實現律法的基督合而為一，我們在受審判時便有不致定罪的信心。
93 R. B. Ward, "Partiality in the Assembly: James
2:2-4" HTR 62, 1969, pp.87-89。他根據拉比記錄法庭中衣著標準，及對待訴訟當事人的資料，而強力主張此看法。第4節中的「斷定」似乎很配合他的理論。
94 Synago{ge{ 在 Hermas, Mandates 11.9.用指「基督徒」（「公義之人」）的聚集。
95 Philo 以寓意解釋民數記二十17「至尊大道」（royal highway），他經常稱引至神和祂的話語的道路為「至尊的道路」，（參，如The Posterity of Cain, 102; The
Unehangeableness of God, 144, 145）
96 Hort, p.56。
97 Hort, p.57。
四、使人得救的信心（二14∼26）
此段經文是雅各呼籲藉行為辯明自己有「清潔信仰」的高潮，這段經文從頭到尾只有一個神學論點。
這一段很清楚是雅各關切之事的中心。他深深的受「信心」只是口頭承認的態度所困擾──好比承認「神只有一位」（19節）。這種信心「沒有」行為（20、26節），雅各認為這種信心是「死的」（17、26節，「不結果子的」（20節，按 RSV）；沒有能力拯救（14節），也無法使人稱義（24節）。雅各當然認為信心是必要的，他宣稱自己有信心（18節）。但他有的信心是「有行為」（14、17節）的「真信心」，並藉行為來「成全」（22節），是「與行為並行」（22節）。它是受人景仰的信心之「父」亞伯拉罕（21∼23節）及妓女喇合所表現的那類信心。雅各這項論證的重點表達了三次（17、20、26節），他所重複強調的不是行為必須外加在信心之上，而是真實的信心包括了行為。這才是信心的本質。
此封書信這部分雅各是用「辯論的」風格來寫，有時稱作「爭議」。雅各引入一「假設的反對人物」，藉他所陳明的立場以襯托出自己的辯論（18節），他攻擊那些相信只信不行之教導的人，好似他們就在眼前一般（「虛浮的人哪」20節）；而且他直接訴諸讀者，要他們判斷他所說的是對是錯（「你們知道」22、24節，和合本譯「可見」22節，「這樣看來」24節）。這類風格強烈表示，雅各所對抗的是教導錯誤信心觀念的假教師。我們幾乎可以確定，這些教師熟悉保羅對「單單因信心稱義」的堅持，但也同樣清楚，他們對保羅的看法不過是一知半解。雅各在這段經文中所抗議的看法，絕對不是保羅的觀念。如果我們解釋得合宜，便可發現保羅和雅各對信心和行為的了解，及對這兩者與稱義之關係的看法，並無二致。他們之間表面的衝突，乃是因他倆賦與「信心」和「稱義」不同的定義，以及因他們的論點是針對不同的錯誤而來。
14. 雅各強調「憐憫」及其在審判之日的結果（12∼13節），自然會導致以下的問題：「憐憫的行為在審判時怎麼會有幫助？」「難道信心不是一切嗎？」雅各對此問題的回答，是指出信心和行為之間不可稍分的聯合。他以向讀者提出兩個反語來開始，但乃是針對那提倡「只要信心」之觀點之人而發。這兩個問題的答案明顯是否定的（事實上第二個問題的希臘文結構自然意指否定的答案）：沒有行為的信心是無「益處」的；那種信心無法「救」人。以上最後一句強調了信心的特殊本質，值得重視。在 AV 中，此句子譯成「信心能救他嗎？」意思是說雅各否認信心能救人。但是希臘文信心（pistis）這字在此子句中有冠詞，表示它指剛才提到的那種信心；即那人宣稱自己有的信心。所以雅各不是說信心無法拯救；他乃是說，這人聲稱自己所擁有的信心，那「沒有行為」的信心，是無法救人的。因此，雅各自己對信心的看法與保羅及新約其他著者無異（參一6，二1，5；五5），但在二14∼26的「信心」常是指「偽」信心，保羅和雅各都不會承認那是真正的基督徒信心。
雅各說這種偽信心是沒有行為的。有人根據這個字指出保羅和雅各之間仍有差別。一方面，雅各以正面意義使用這個字，指基督徒為實踐愛的律法而有的愛及憐憫的行為（參二8∼13）。另一方面，保羅爭論反對「律法的行為」，即律法主義式地遵行摩西律法，有人說這詞特別是指禮儀方面的規條。然而在保羅書信中，「律法的行為」一詞是否嚴格的限於摩西律法的禮儀規條，還值得懷疑。大致說來，保羅和雅各對「行為」的定義是相同的：行為是順服神的行動；他們的差別是在任何情況下有此行為。保羅否認在我們與神建立關係之事上行為有任何價值；雅各的堅持則是，一旦那關係建立了，行為乃是必要的（看此節後附記：保羅及雅各中的「行為」）。
缺乏這些行動的信心無法「拯救」。雖然「拯救」（so{zo{）有時描寫人最初如何進入神的國度（「轉而相信」），它也經常形容在末日最終從罪、死亡及審判中得釋放的意義。這字在雅各書中似乎為此意義（參一21，四12，五20），既然13節提到最後的審判，所以這裡也最好如此解。因此當雅各說某些人聲稱自己有信心無法救他，他可能指在神公義的審判時，這種信心一無用處。
附註：保羅及雅各中的「行為」（二14）
為了減低保羅和雅各對稱義這件事明顯的差異，經常有人主張他倆給予 erga「行為」這字十分不同的意義。他們說，保羅排除「律法的行為」為稱義的依據，這「律法的行為」可解釋為某些特定的行為──像舊約的禮儀規條，或以「律法主義」精神而有的行為。另一方面，雅各所要求的「行為」則清楚的是實踐愛之律法的慈善行為。儘管這種區分廣被採納，我們仍有理由質問其正確性。因一方面，保羅對「行為」的觀念比以上之解釋要廣泛得多，羅馬書九10∼11是保羅書信中最接近「行為」定義的經文：「不但如此，還有利百加，既從一個人，就是從我們的祖宗以撒懷了孕，還沒有生下來，善惡還沒有作出來，只因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的……」在這些經節中，「行為」很清楚的包括人行的任何事，「或善或惡」。在羅馬書四章中，亞伯拉罕無法誇口的「行為」顯然是「好行為」，但羅馬書四章與三20∼28的議論緊密相聯，而那兒用到「律法的行為」一詞。由此看來，保羅認為「律法的行為」是一種特定的「行為」，就是順從摩西律法的行為。此一詞的類似說法，在猶太作品中只出現兩次，其意義亦是如此。（mas*e^to{ra in 4Q Flor. 1:7；參 1QS 5:21; 6:18）。因此保羅的目的是在稱義的依據上，排除所有的行為──不僅是某些行為，或出於某種精神的行為98。
另一方面，我們不清楚是否可將雅各的「行為」限定於慈善的表現。當然，他方才剛提到實踐愛之律法的活動，在15∼16節中引用慈善的表現為例子。然而他所用的特殊例子，就是取自亞伯拉罕及喇合（21∼25節）生平之例，並不明顯地與慈善行為有關。特別在亞伯拉罕的例子中，焦點乃集中在他對神的順服，一點沒提到對他人表現出慈善的行動。因此可見保羅和雅各使用的「行為」一詞，基本上是相似的：指任何為順服神、事奉神而作出的事。保羅和雅各的差別在於行為與悔改的「順序」：保羅否認悔改之前的行為有任何功效，但雅各懇切呼籲，悔改之後行為絕對有必要。
15∼16. 從15∼16節雅各所使用的例子中，我們看出他對那信心只在口頭上的人特別關心。他對此人的描述，顯示他至少表面上與教會有關，因為那有缺乏的是他的「弟兄」或「姊妹」。所缺乏的是基本維生的必需品：夠用的衣物（希臘字 gymnos，「赤身露體」，即穿的不夠，經常指缺乏外衣，chito{n 及「日用的飲食」。這位「信徒」如何回應？他用虔敬的話語將那有需要的人打發走：「平平安安的去罷，願你們穿得暖吃得飽」。「平平安安的去罷」是猶太人散會常用的句子，NEB 和腓力浦譯本頗能捕捉其意：「祝你幸運」。thermainesthe（穿得暖）和 chortazesthe（吃得飽）這兩動詞可以是關身式也可以是被動式。如是關身式，則此「信徒」在鼓勵那有需要的弟兄自己想辦法，「自找出路」：「使自己得以溫飽」（NEB）。如果此兩動詞是被動式，則此打發之語就是禱告的形式：「願你穿得暖吃得飽」。這兩種情況的要點是相同：面對自己弟兄姊妹的需要，這位「信徒」除了表示好意之外，其他一概不做。雅各問：「這有什麼益處呢？」從這例子的意思來看，這「益處」主要指的是缺乏照顧的情況：言語，不論用意多好，都沒有使這些缺乏令人受益。但是用心的讀者決不會錯過雅各在14節所用相同的句子，這位信徒空洞的話語不但對他人無益，也同時不給他自己屬靈的「益處」。
這個例子，正如二2∼3的一樣，是假設的情況，雅各並不是指某一特定的事例。但另一方面我們很清楚知道，此例子反映出雅各深切、真實的關懷。供應窮人是勝過審判的憐憫行為之一（13節），在這一點上，雅各的立場與歷史悠久的聖經傳統一致。以賽亞呼籲他那時的百姓「把餅分給飢餓的人」，「將飄流的窮人接到你家中」，「給赤身的遮體」（賽五十八7∼9），藉此把真正的意義注入宗教儀式中，「然後」神才應允他們的求告。耶穌將國度應許給那些照顧「我這弟兄中一個最小的」之人（太廿五31∼46）。約翰認為，任何一位不供給有缺乏弟兄的人都不可能有真正的愛，因為愛不是「只在言語和舌頭上，總要在行為和誠實上」（約壹三17∼18）。這個警告是教會不斷需要聽的。我們經常滿意於只提供言語，但神可能呼召我們去行動。言語──講章、禱告、信心宣告、智慧的忠告、勉勵──是真實基督教所不可或缺的，但雅各提醒我們，人們惟有看見與這些言語相配的行為，才會覺得它真具意義。
17. 雅各從以上例子繪下結論說：「信心自己（和合本未譯「自己」若沒有行為，就是死的）。「自己」一詞（kath~ heaute{n），正如梅爾所說，似說這種信心「……不但外在無法運用，內在也是死的99」。這類信心「從裡到外」都是無用、不活躍、無生命的在這類上下文中，「死」 nekros 有此意義，參羅七8；來六1，九14。因此雅各在此對照的不是信心與行為，而是「有行為」的信心與「沒有\cs8」行為的信心。後者好似沒有「靈魂」的身體（參二26），沒有生命，在審判之日對人一無用處。
18. 雅各藉著另一個人表達意見，將他的議論推至新的階段：「必有人說」。這人的身份及他的意見內容不容易決定，主要的困難在於古代抄本缺乏標點，所以我們必須自己決定此人的意見到底延伸到多遠。以下是三個可能：
a. 這人是雅各的「同盟」，他藉質疑14∼17節所提那人信心的真實性，來延續雅各的論點：「你（前例中的「假」弟兄）說你有信心，我有行為，你將你沒有行為的信心指給我看，我便藉著我的行為將我的信心指給你看。」100這項解釋法的好處在於對代名詞的處理自始至終都一致。「你」總是那稱自己有信心卻沒有行為的人，「我」總是雅各或他的同盟，稱自己有行為。但反對此看法的理由更強：它將此節的開頭句子「但必有人說」作為引介與雅各相似的看法。alla 「但」這字當然可以作強調用（「是的」，「確定」），但一般而言，在希臘文學裡，這片語一致是指引介一個與已經提出的看法相對或反對的看法（參看林前十五35及「爭議」文體中無數的例子）。再者，這樣的引言需要將開場白讀成「你稱自己有信心」，但雅各並沒表明清楚這種含意。
b. 這人是持異議的人，懷疑雅各信心的真實性。根據此看法，反對者的話被侷限在引言後的前三個字，而是問句形式：「你（雅各）真有信心嗎？」雅各然後回答說：「我有行為，你既然沒有行為，就無法將你的信心指給我看，我卻可以藉著那些行為將我的信心指給你看。」101有些人同樣主張那位反對者是在懷疑雅各的信心，卻走到另一個極端，認為18∼19節完全是反對者的話：「你（雅各）說你有信心，我也一樣可以說我有行為。但你在行為之外，就無法將信心指給我看，而我，如果我願意，可以從我的行為將我信心指給你看。你的（雅各的）信心比鬼魔的好不了多少！」雅各的回答則從20節開始102。這種看法保留了開場句子自然的力量，但在解釋「我有行為」這一詞上過分勉強。何特認為「我有行為」是雅各對反對者質問的回答，但 kago{（「and I」，而我）一般不是用來引介回覆問題的句子，而且這樣使整個片語似乎成了冗贅。另一種可能，即18∼19節全是反對者的話，其對18節末了部分的解釋更是牽強。
c. 因為前兩種看法遭諸多困難，或許採納第三種解釋比較好。根據第三種看法，18節前部分的「你」和「我」並不是指爭論的雙方，只是用來分辨兩個不同的人。NEB 在翻譯時採納了這種解釋：「但某人會反對：『這人稱自己有信心，而那人卻指向他的行為』」（亦參 GNB）。那麼這「那人」是反對雅各論點的人，他說不同的人可能有不同的「恩賜」：一人可能有信心而另一人可能有行為。保羅不是說聖靈隨己意分賜這些恩賜嗎（林前十二）？他是不是說信心也是恩賜之一嗎（林前十二9；參羅十二3）？那麼雅各怎麼能要求所有的基督徒同時有信心和行為？雅各對此論點的回答是，信心和行為並不是基督徒或有或無的特別恩賜，也不是任何一個基督徒可以「挑選」的。只有行的表現才能證實那真正、能救人的信心的確存在。這項看法的難題在於，此節開頭的「你」和「我」無法用以指特定某人，而在此節其餘地方則似乎是指特定人物。羅培士回答此難題，指出犬儒學派哲學家德勒斯（Teles）的某一論證中，同樣有代名詞力量轉換的現象。分析到最後，這項解釋較其他說法問題較少，所以可能該採納103。
因此，雅各乃假想一反對者，來推進他信心與行為不可分的論點。若說這兩者間有裂隙，是無法想像的，事實上也不可能。真實的信心無法沒有行為而仍存在。當雅各向反對者說：「將你沒有行為的信心指給我看」，他不只是向他提出信心證據的挑戰，乃是指出，那反對者說自己有的信心根本不是信心。
19. 這種「沒有行為」的「信心」能成就什麼？雅各將它與鬼魔有的信心相類比，顯出其空洞之處。他們相信神只有一位，正如猶太人或基督徒一樣。神只有一位的宣告是從申命記六4取出，猶太人一天誦讀兩次，為他們的認信禱告（示馬 Shema，原意為「聽」）中的一部分。正對許多外邦人的多神信仰，基督徒也堅持神只有一位（參林前八4∼6；加三20；弗四6；提前二5）。所以難怪雅各會讚揚他們對信仰的認同：「你信的不錯」。但雅各立刻將此同一信仰也歸給「鬼魔」，由此可見他的讚揚帶有一點嘲諷的意味。他提到鬼魔對此信仰反應，也帶有嘲諷的用意。「戰驚」（phrisso{）這字在某些古老魔術文章中，指「魔術師希望利用魔術帶出來的效果」（MM）。何特說，它「比敬拜一詞表達的關係更疏遠，卻又有更重的俯伏的含意」。但至少它是一種回應──某些自稱相信神只有一位之基督徒顯然還沒有這種回應！
這節經文非常平白的指明，雅各在這幾節經文中討論的信心，與他及保羅所宣講的信心相差甚遠。按正確教義而言，早期教會根本不以為這種信心足以令人得救。真實的信心必須超過理智，進入意志，不單影響我們的「信仰」，也必須影響我們的態度及行為。正如米頓所說：「擁有正確的神學是件美事，但這還不夠，除非那美好的神學也擁有我們。」
20. 雅各對「信心可以沒有行為」的看法，自這節經文引入一新的階段。他在19節已指出，這種「空的」信心只不過是對神的知識而已，鬼魔也有這種知識，而除了導致對神赤裸的恐懼之外，它一無所成。現在雅各將從舊約證明，「真」信心素來都有行為，這種「有行為的信心」導致神的接納。雅各稱那提倡信心和行為可以分開的人為「虛浮的人」。「虛浮」（kenos，字義為「空洞的」）很少用以指人，它可能意指不但道德邪惡，而且知識不足。我們不需假定雅各針對某一人而言（某些學者急於找出雅各和保羅間的衝突，甚至認為雅各在此指的是保羅！），責備一假想的對手是古代辯證中習慣的特色（亦參羅二1，九20）。雅各問他假想的對手，是否願意「知道」（gino{sko{）信心沒有行為是「無效果的」？（AV及和合本譯為「死的」，是根據另一種較差的抄本）譯成「無效果的」（barren）那字是 agros，其字義為「沒有作用」或「閒蕩的」──耶穌用此字形容那些一天沒有受雇工作的工人（太二十3，6），雅各在此選用這字，刻意玩弄字眼：「信心沒有行為是不行的！」這節再一次陳明全段的重點：沒有行為的信心不能「拯救」（14節），不能使人「得益處」（16節），是「死的」（17、26節），且一無用處。
21. 再有，沒有行為的信心無法「稱義」，這是21∼25節的主題。雅各在24節用神學為讀者說明，在21∼23節及25節用亞伯拉罕及喇合的生平為讀者舉例說明。很可能雅各引證亞伯拉罕，是因他的對手已經使用創世記十五6來證明信心的重要性。亞伯拉罕是以色列歷史中最受景仰的人物之一，常被猶太人借來支持他們各種各類的看法。他順服神「難解」的吩咐獻上兒子以撒，自然是神學及靈修註解廣受歡迎的資源。斐羅稱「獻上以撒」是亞伯拉罕最偉大的行為（On Abraham, 167）；馬喀比書二52節將亞伯拉罕在「受試煉中」表現的信實，與創世記十五6「這就算為他的義」的宣告相連。雅各辯稱，亞伯拉罕順從神的吩咐，願意殺死自己的兒子，是他「行為」的證據，根據此證據亞伯拉罕就被「稱義」。
雅各的辯證就是在這點上最令人議論紛紛。因他宣稱亞伯拉罕「是因行為稱義」，這顯然與保羅衝突，因保羅明明宣稱亞伯拉罕是因信稱義，而非因行為（羅四1∼3）。雖然許多學者稱此衝突無法解決，存細查考他們對關鍵字
dikaioo{（稱義）的用法，還是可以表明保羅和雅各沒有衝突。這字是保羅的招牌，他在加拉太書及羅馬書中使「因信稱義」成為辯證的中心。我們必須瞭解的是，保羅給予「稱義」一非常特殊的意義，與他整個神學觀點密切相關。這字的意義是指一個人首次從罪及死亡的境界串轉移到聖潔和生命的境界，這項轉移藉罪人憑信心與耶穌基督──那「公義者」──認同而產生。因此對保羅來說，稱義是一至尊的法庭式行動，神在此舉中不看人的任何「行為」，聲明罪人在祂面前無罪（羅四5）104。
至於雅各給予 dikaioo{ 的精確意義為何，學者的意見稍有不同。不少學者認為，雅各是以證明的意義使用這字。亞伯拉罕及喇合「藉行為稱義」是指他們藉好行為證明了他們公義的地位。如此，與保羅的衝突便不存在了；因保羅強調信心是「宣告」稱義的唯一條件，雅各乃是辯稱，行為是「證明」公義地位的唯一方式。將此意義附於
dikaioo{ 雖有某些前例（參創四十四16；路七29，35及 G. Schrenk 在 TDNT, 2, pp.213∼214中的參考），但此意義卻不是它通常的意思。更重要的是，這意義與雅各書第二章並不相配，那兒的問題不是「公義如何可證明出來？」而是「何種信心能保障公義？」因此雅各可能是以宣告的意義使用 dikaioo{
，但是他與保羅不同的是，他將這字應用在神對一個人「最後」宣告的公義，而非人「首度」憑藉信心獲取的公義。換句話說，雅各說的「稱義」是保羅說的「審判」，這一分野，即衛斯理所說「首度的稱義」及「最後的稱義」，能將保羅和雅各表面的差異解釋開來105。
以此意義使用 dikaioo{，在舊約、猶太教及耶穌的教訓中有許多前例。在舊約裡，dikaioo{（希伯來文 sa{dag）一般指無罪的判決，根據「公義」的表現，或「對約的忠貞」（參以下附註，舊約及猶太教中的「稱義」），而這判決自然與最後審判相連。在耶穌的教訓中衪可清楚找到
dikaioo{ 的這層意義，祂在某一場合警告聽眾：「因為要憑你的話定你為義，也要憑你的話定你有罪」（太十二37）。雅各通常運用耶穌的教導，特別是馬太福音中所記，因此這一資料更具份量。對如此解釋雅各書第二章，有一個的反對意見不可忽視；根據 RSV，亞伯拉罕的稱義是「當」他獻上以撒之時，但那簡單過去分詞 anenegkas 可以同樣譯成「已經獻上」（having offered），即是在許多有助於亞伯拉罕「最後稱義」的行為中，特地指出一件來。
假若我們如此來瞭解雅各的教導，就不能說他與保羅的教導有衝突。雅各肯定亞伯拉罕有好行為，這些行為成了神最後審判亞伯拉罕一生的標準。他也已假定亞伯拉罕有信心，這信心是他蒙神接納的基礎（22∼23節）。但雅各強調，已經蒙神接納之人，必須藉好行為彰顯這關係的美果。保羅全力要說明的，乃是那在這些行為之前，並促成這些行為的事。保羅要清楚闡釋，「進入」神的國惟藉信心，雅各則堅持，神要求那些在神國之「內」的人有行為。
98 對這一問題，請看 D. J. Moo, "Law", "Works of
the Law" and "Legalism in Paul" WTJ, 1983, pp.73∼100。O. Weber 觀察到伯拉糾試圖將羅馬書三28中「律法的行為」局限於禮儀律法，而回答說：「倘若將羅馬書三28的對照限制於禮儀，大門就為道德的『義行』而開；這種「單憑信心」（「相信十字架的」）絕非宗教改革家們所提倡的」（Christian Dogmatics, 2﹝Eerdmans, 1983﹞, p.311）。
99 Mayor, p.99約瑟夫使用同一詞彙說及律法「內在的功德」吸引了許多人去研究它，遵守它（Contra Apion 2.284）。這字彙另一個意思是「本身」、「獨自」（參徒廿八16）。但約瑟夫的用法與雅各最近。
100 Mayor, pp.99-100; Adameon, pp.124-125,
135-137; Musener, pp.136-138.
101 Hort, pp.60-61。
102 參 C. E. Donker，「Der Verfasser der Jak. und sein
Gegner.Zum Problem der Einwandes in Jak. 2:18-19」，ZNW, 72, 1981, pp.227-240; Z. C. Hodges，「Light on James Two from Textual Criticism」，Bib Sac 120, 1963, pp.341-350，他用一證據不甚充份的讀法來支持他的解釋。
103 多數學者現在採納此看法，雖然大多數帶著勉強。特別可參 Ropes, pp.208-214。
104 對此點及全部討論，參看 L. Morris, The Apostolic Preaching of
the cross （Inter-Vasity Press, 1955），pp.251-298；以及他的 The Atonement: Its Meaning and
Significance （Inter-Vasity Press, 1983）pp.177-202。
105 Minutes of 1744（J. Wesley, Works, VIII, p.277）。
附註：舊約及猶太教中的「稱義」（二21）
dikaioo{ 這動詞在七十士譯本中出現四十四次，其中二十八次是根據希伯來文同義字，二十二次是根據動詞 sa{dag 的相關形式。這字最常與「法庭」有關聯，形容法官宣告的無罪判決。sa{dag 通常的用法並不直接涉及法律的背景，但其法庭含意仍然存留（創卅八26，四十四16；耶三11；結十六51∼52）。神經常被形容成法官，人在他面前申訴自己的案情（撒上十二7；賽四十三26；彌七9），而祂將對眾人的一生作判決。特別重要的是，此項神聖的判決通常依據實在的行為而定。舉例來說，彌迦書六11，耶和華警告說，祂不會視用「詭詐法碼」的人為清潔（dikaioo{）；列王記上六31∼32，所羅門祈求說：「人若得罪鄰舍，有人叫他起誓，他來到這殿在你的壇前起誓，求你在天上垂聽，判斷你的僕人，定惡人有罪，照他所行的報應在他頭上，定（dikaio{sai）義人（dikaion）有理，照他的義（dikaiosyne{n）賞賜他。」在這類案例中，公義並不是指無罪的行為，而是對約盡忠。神對那些遵從約中標準的人宣告無罪。隨之而來的，是人認知靠自己絕對無法配得神宣告無罪：「求你不要審問僕人，因為在你面前凡活著的人，沒有一個是義的」（詩一四三2）。保羅所強調稱義的本質完全是恩典（羅三20；加二16），在這裡有一個清楚的先例。長話短說，不過，舊約一般的說法，是「人被宣告公義乃依據事實\cs8，即在一般的事或某件特殊的事上，他們是正直的，無辜的。」106這個宣告自然與最後的審判密切相關（賽四十三9，四十五25，五十8，五十三11）。
猶太教持同樣的基本觀點：「公義」與正確的行為相關，即神的律法所定義行為；而稱義的判決是向那些忠實遵行舊約規條的人而宣告107。馬太福音反映出此猶太教的用法。雖然進入國度有賴於對耶穌的委身（「跟從耶穌」），但主對門徒行為的期望（太五20）則主要是（若非全然是）公義；而
dikaioo{ 也用在最後的審判，那時「行為」，即我們所說及所行的，將被列入考慮（太十二37）。
22. 雅各仍然針對18節中的「反對者」說話（「你可見」You see，和合本未譯「你」），此處希臘文動詞是單數，他現在聲明亞伯拉罕的信心是與他的行為並行。如果21節給我們的印象以為雅各只對亞伯拉罕的行為有興趣，那麼這節經文證實雅各一向肯定亞伯拉罕有「信心」。我們必須記得，雅各要描繪的，是亞伯拉罕信心的本質，一種不是「沒有效用的」信心（20節）。再有，創世記十五6對亞伯拉罕信心的強調，可能一直存記在雅各的腦海中。雅各從亞伯拉罕的行為談起，是因他需要強調這位族長生平中的這一要素。或許雅各的某些讀者抓住創世記十五6，為要強調亞伯拉罕的信心，而且根據某些猶太傳統，將這信心解釋為他離棄偶像去「敬拜一神」108但是這種信心當然不比魔鬼的信心好多少（19節），而雅各要表明，亞伯拉罕的信心遠超過此。
雅各使用另一雙關語來強調亞伯拉罕的信心與行為間的密切關係：信心與他的行為（ergois）「並行」（synergei）。亞伯拉罕的信心是一個「有行為」的信心，活躍的信心，不僅是行為的資源，更是行為的良伴。這種信心與行為不斷的合作，藉一不完全時式動詞表現出來，這時式含有持續的或重複的行動的意義。「信心」不是亞伯拉罕在某一場合才用上的，它激發、引導他的行為，並與它合作。亞伯拉罕的信心不但產生行為，或與行為同工，他的行為也對信心有貢獻：「成全」了信心。這裡使用的動詞 teleioo{ ，意為「使全備」或「使臻成熟」，正如「全備的」基督徒是藉忠心忍耐試煉（一3∼4）而產生，「全備的」信心也是藉持續順服的行為而產生。經過一連串的「試煉」就是神要他前往的呼召，亞伯拉罕的信心得以強化、成熟及加深。雅各這樣說，並不是指沒有行為信心就無法存在（因為垂死之人可能真正信主，但卻沒有機會表現出「行為」），也不是說信心只能藉「行為」來「成全」，而是說行為是真正使人得救之信心不可缺少、無法避免的結果，並且可將信心帶至「成熟」的地步109。如果我舉起鐵槌一揮，穿過一張玻璃桌子，自然的結果是玻璃桌子碎了，破碎並不等於鐵槌的揮動，但卻是其無法避免的結果。同理，信心是導致稱義「決定性的」動作，但「動作」留下其痕跡──就是「行為」。我們不要將信心與行為混淆，但信心絕無法與行為分開。
23. 信心與行為在亞伯拉罕生活中積極合作，特別表現在他順服神獻上兒子以撒一事，結果他蒙神的接納：他得著「義」，並被稱作神的朋友。一直隱藏在雅各亞伯拉罕的討論之後的經文，創世記十五6，現在被引用了，但雅各聲言這段「經文」因亞伯拉罕的順服而「應驗」。他的意義究竟為何呢？我們都知道創世記十五6並不是預言。它直截了當的聲明，神「算」，或「考慮」亞伯拉罕的信心為「義」，此處上下文乃指他相信神應許賜給他一親身的兒子及許多後裔。「義」應以公議會或法庭的意義來看，意為神認為他在祂面前是「對的」，這很可能是原文的意義110。那麼，這項宣告如何能「應驗」呢？
有一個重要的訣竅，是明白動詞 plero{o
不一定必須嚴格的意指「應驗」。這字基本意義是「裝」或「裝滿」，用來形容魚網（太十三48）或房子（十二3）上。在新約中更典型的用法，是指舊約因耶穌的降臨而「裝滿」或「達到頂點」，其形式可能是「應驗」一預言，或帶出某歷史事件終極意義（太二15），或舊約的律法解釋及應用的巔峰（太五17）。因此我們不需要認為，雅各將創世記十五6看為一預言，後來在亞伯拉罕的生涯中「應驗」。他所建議的乃是，這一經文最終極的重要性及意義在於亞伯拉罕順服的一生中。當亞伯拉罕「相信」神，神就在當時、當地，給了他與祂之間正確關係的地位：是在他有行為「之前」，在他受割禮「之前」。保羅將這點有力的提出來（羅四1∼17）。但亞伯拉罕的信心及神對他無罪的宣判「被裝滿」，即達到最終的意義，是亞伯拉罕用行為「成全」他的信心之時，而主的使者再一次確定神的判決：「現在我知道你是敬畏神的了」（創廿二12）。雅各並不否認，早在亞伯拉罕順服神獻以撒之前，他就已經憑信心得著所賜的公義地位，但他所要強調的是，亞伯拉罕的信心是有力的、帶出行動的信心，而因著其信心的行為神的判決再一次被肯定。那最被根據信心而作的稱義宣告，其最終之意義及功效藉最後的稱義宣告而達成了，而這最後宣告的根據，是「很有信心的行為」。因此保羅所注意的是創世記十五6時間上的位置，用它作為亞伯拉罕最初單單依據信心而被稱義的證據；雅各引用同一經節則好似「座右銘」的用法，作為亞伯拉罕一生的寫照，以它作神對亞伯拉罕公義的最後宣告。
雅各又介紹亞伯拉罕有行為之信心的第二個結果：他又得稱為神的朋友。RSV 將這句話與創世記十五6的引用分開，暗示它不是第二段聖經經節。這是恰當的，因這句話在舊約中找不到。然而舊約有兩節經文稱亞伯拉罕是「神所愛的那一位」（代下二十7；賽四十一8，譯註：此兩處經文和合本譯「朋友」；亦參賽五2及但三35七十士譯本，參 JB），且這稱呼是兩約之間文獻對亞伯拉罕普通的稱呼111。雅各引用它，按明亞伯拉罕因其深厚的信心及實際的順服，而獲賜予殊榮的地位。
24. 雅各現在直接針對讀者而寫（you see「ho{rate」是複數；和合本僅譯：這樣看來」，從亞伯拉罕的生活擷取出一神學原則：「人稱義是因著行為，不是單因著信」。這項陳述使雅各及保羅間的差異達於高潮。因保羅的說法不是正相反嗎？「所以我們看完了，人稱義是因著信，不在乎遵行律法」（羅三28）。在14及21節的註釋中，我們已針對關鍵性的要點討論過，但在此重複也有點幫助。首先，我們必須認知，保羅的「信心」及雅各的「單因著信」是完全不同的觀念。保羅對信心的觀念是強而有力的，信徒憑藉此信心與他的主基督親密的聯合，此信心也包括對主絕對順服；因此保羅可以談「信心的順服」（羅一5），並說「使人生發仁愛的信心」在基督裡才有功效（加五6）。換句話說，對保羅而言，信心包括絕對順服；信心的真實內容為承認耶穌是主，這種信心能帶來救恩及稱義（羅十9∼10）112。雅各對信心的觀念或許與此並不相遠，但他在14∼26節一直提到某些人稱自己有的「信心」（14節），這種「信心」只有言語而無行動（15∼16節），是口頭上的承認而無信靠及獻身（18∼19節）。雅各在24節所講的「單因著信」乃是指這種死的，無效果的信心。保羅會是第一個責備認為此種信心可以稱義的人。
另一方面，我們也很難想像保羅會說「人稱義是因著行為」。正如羅馬書四2∼8（並參羅九10∼12）所說明的，保羅排除「行為」為稱義的基礎。但我們必須記得，保羅在此講的稱義是信徒初次被賜予公義的地位，而雅各，如我們已討論的，賦與
dikaio{o 不同的意義，用它指神最後對我們一生的判決。假若人與神的最初關係只建立在信心的基礎上（保羅），則對此關係的最後認可必須將真信心無可避免產生的行為納入考慮（雅各）。如加爾文所說：「……保羅認為我們不需行為的幫助而得稱義，雅各則不允許那些缺乏好行為的人被算為義。113」雅各加於信心前的小字「單」（英譯：only），是一切差別所在：它表明雅各並沒有將信心從稱義的過程中排除之意。然而他所擔憂的，是那種對生活毫無作用的信心。我們所稱的「廉價信心」。面對這種傾向，雅各不得不強調信心的積極本質，並言明最後行為的關係重大。保羅則面對相當不同的問題，他猶太教的對頭和力主猶太化的對手。認為順服神的行為是充份的基礎，足以保全他們在聖經中的地位；為了敵擋他們，保羅明言他們所依賴的約事實上已被毀，只有相信基督才是與神和好的唯一途徑。
一旦有人欲倚賴其宗教活動而得救恩，我們就必須竭力傳揚保羅強烈的呼籲，要求全人歸向基督。但若有人以「信心」只不過是對某些救義的口頭承認，我們就必須再度大力肯定雅各對信心的詮釋，指出它是活潑的順服114。
25. 雅各加進一最後的例子，以防萬一讀者錯過重點。若有反對雅各的說法，說亞伯拉罕的行為不過是一豐富經歷神的恩惠的人自然的表現，那麼「喇合」可不是如此。喇合沒有任何信仰的基礎，只是確定「耶和華你們的神本是上天下地的神」（書二11），根據這「信心」，她「接待使者，又放他們從別的路上出去」。當然，雅各並沒有特別提到她的信心，但從他整體討論中很清楚的可以看出，他認定了這一點。值得注意的是，希伯來書十一31將她挑出來作為信心典範之一。因此，雅各在這裡的論點，與他在21節類似的話語相同：神最後的審判將會考慮一個人藉行為表彰的實際的義。接待（hypodexamene{）及放出去（ekbalousa）這兩個分詞是簡單過去式，說明這些行為是神最後判決的依據。
為何雅各挑選喇合作因行為稱義的範例？或許他受了將亞伯拉罕和喇合相連的傳統的影響，這點有革利免壹書十、十二章作證。該段稱讚亞伯拉罕和喇合，因他們「有信心和好客」。談到亞伯拉罕是指創世記十八章所記他接待三位使者的事，這事蹟猶太傳統經常提及。有些人認為，這好客的動機解釋了為何雅各提到亞伯拉罕和喇合，因他們的「行為」正是那些信心膚淺之人所沒有的（15∼16節）115。不過，這個理論有一大困難，即雅各沒提及創世記十八章的事蹟。另一個可能是，亞伯拉罕及喇合兩人同時被提到是因他倆都是從異教歸信的，他們的行動是因著他們相信那位「獨一的神」，但雅各似乎顯然更強調的是喇合與亞伯拉罕的不同，他稱她為「妓女」。以色列的英雄及「父親」亞伯拉罕，在此與聲譽敗壞的外邦女人相提並論；然而族長與妓女兩人都因信產生的行為被稱為義。
26. 雅各再一次重複其主題，作為此段經文的結束：「信心沒有行為是死的」。正如身體沒有賜其活力的靈，或生命的「氣息」（參創二7），只不過是一具屍體而已，信心沒有帶來活力的行為也是死的。我們再度看見，雅各所關心的不是將行為「加」在信心上，而是人必須擁有正確的「信心」，一種「有行為的信心」。沒有這種信心，基督教就變成無效的正統主義，再沒有資格被稱為信心。
有點反諷的是，沒有一人像路得那麼強有力的捕捉到雅各書二14∼26的基本信息（摘自其羅馬書序言）：
哦，這信心是活躍的，忙碌、積極而有力。它不可能不經常行善。它不問這好事是否該做，在問問題之前，它已經完成了，並且做個不停。而無論何人，若不如此行，就不是信徒。這種人東張西望，尋找信心和好行為，但卻不知信心為何物，或行為是什麼；可是他用許多話說了又說，空談信心和好行為。
106 J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul: A
Linguistic and Theological Inquiry（Cambridge University Press, 1972）, p.18。Ziesler 對舊約及猶太教對公義觀念的討論特別有價值（看 pp.17-127）。
107 B. Pryzybylski, Righteousness in
Matthews and His World of Thought（Cambridge University Press, 1980），pp.37-76。
108 參 Philo, The Virtues, 216; Josephus,
Antiquities, 1, 154∼157; Jubilees, 11∼12; 及 Davids, pp.128-129。
109 與雅各用語的一平行用法，可見於 Philo, On Husbandry, 42，那兒他說雅各是「因管教而得以成全」（to teleio{thenti ex askeseo{s; Confusion of Tongues, 181是平行之處）。
110 參 L. Morris, The Apostolic Preaching of
the Cross, p.263；及 The Atonement, p.187。
111 參 Philo, On Sobriety, 5b; On Abraham, 273;
Jubilees, 19:9。
112 這點請特別看 G. Eichholz, Glaube and Werke bei Paulus
und Jakobus（Kaiser, 1961）, pp.24∼37。
113 Calvin, Insititutes, III, xxvii, 12。
114 路德若活在另一個時代，很可能會更強調雅各的信息。當他面對過多的行為要求，在尋求平衡中，遂堅持保羅信心的信息。這點請看 D. O. Via「The Right Strawy Epistle Reconsidered: A
Study in Biblical Ethics and Hermeneutic, JR 49, 1968, pp.253∼267; J. Reumann, Righteousness in the New
Testament （Fortress, 1982）, pp.156∼157; Dibelius, pp.179∼180。
115 特別看 R. B. Ward,「The Works of Abraham: James 2:14∼26」, HTR 61, 1968, pp.283∼290。
──《丁道爾聖經註釋》