雅各書第四章
三、私慾是紛爭的根源（四1∼3）
1. 雅各用一問句來介紹他下一個題目，正如他在三13所做的。在這裡，他所討論的題目自然是依前面的討論而來。雅各已建議「嫉妒和自私的野心」與「擾亂」有關（16節），現在他更清楚的說明「擾亂」的意思，並描述嫉妒和其他慾望如何製造出擾亂。現在爭戰（polemoi）和鬥毆（machai）這兩字取代了「擾亂」。這些字最常用來形容個人或國家之間動武的衝突。然而以其形而上意義來看，這兩個字也可以形容強烈的口角爭執。舉例來說，保羅警戒提多避免「因律法而起的爭競（machai）」（多三9）；所羅門詩篇十二3說，毀謗的嘴唇「燃起爭競」（polemos），這兩字與英文的用法相像，我們也使用「爭戰」（fight），「鬥毆」（battle），「戰爭」（war）等形容實際的戰事或口角爭執（例：「聯合國爭論（fought over）條約的意義」；「邱吉爾總是酷愛議會的戰爭仗」）。雅各寫信對象的基督徒很顯然捲入了口角之爭。既然這類爭執幾乎總會出現尖刻的話語，批評及毀謗，雅各對錯用舌頭的譴責（參三1∼12，四11∼12，五9）可能因這些爭吵而來。
教會常出現這些苦毒的爭論，實在令人悲痛。十七世紀猶太哲學家史賓諾沙（Spinoza）觀察說：「我常感到奇怪，那些以基督徒信仰為傲，聲稱要向全人類表明仁愛、喜樂、平安、自制，及慈善的人，會以如此仇恨的敵意爭吵，且每天以如此苦毒的仇恨彼此對待；看來這種態度，而非他們聲稱的美德，才是他們信仰的實用標準。132」當然，有些爭戰是值得打的；即便如此，在爭論時也不應該犧牲基督教的原則及美德。我們不知道雅各所指的爭論到底是什麼133，不論如何，雅各對爭吵中自私的精神及苦毒的擔心遠超過各種觀點的對錯。有人建議雅各在三14∼16使用了一個字含有政治「傾軋」（eritheia）的意思。
這些爭吵的來源為何？雅各將指頭指向「百體中戰鬥之私慾」。私慾譯自 he{done{，這字之意只是「享樂」（pleasure），但常帶有負面意義，指罪惡的自我享樂（英文「hedonism」從它而來）。在新約中它一直有此負面意義（路八14；多三3；彼後二13）。雅各在此使用這字十分合適，這可由馬喀比書四卷一25∼26的描述看出：「享樂（he{done）有惡毒的趨向，它是所有情緒中最複雜的一種，在靈魂裡它是誇耀、貪戀、渴望尊榮、競爭、惡意；在肉體裡它是亂吃、貪食、一味狼吞虎嚥。}雅各毫無疑問的會在這張名單上加入嫉妒（四2）及自私的野心（三16）。這節開頭幾個字軍事的比方，延伸到雅各對私慾的描寫，即它們在「百體中」製造「戰鬥」。有可能雅各的用意是指個人心內各種私慾的衝突及騷動，但更好是假定「戰鬥」的對象是人性的較高層次，或靈魂，如彼得前書二11所指。破壞基督徒團契的爭吵及衝突，並非來自公義的熱情或有道理的熱心，應當歸咎於自私，自我沉迷的慾望。
a.「你們要，但是得不到」
b.「你們殺害貪戀，但無法得著你們要的」
c.「你們爭吵、鬥毆」（亦參 AV）
這種譯法以動詞的正 / 反順序作基本結構，如此，前兩個句子都是描述慾望受到挫折。由2b∼3節的意義來看，強調受挫折的慾望是有道理的，但此譯法的難處在於將「你們殺害」放於從屬的位置。第二個主要看法可由 RSV 代表：
a. 你們想要卻沒有，所以你們殺害。
b. 你們貪戀又無法得著，因此你們爭戰鬥毆（參
這種結構將重點放在受挫折的慾望導致暴力的事實。我們該採取這種譯法，因它與希臘世界中普通的道德勸勉的模式十分相符。強森（L. T. Johnson）舉了許多例證說明這種模式135，其焦點集中在「嫉妒」（zelo{s），「羨𤒼」（phthonos）及相關情緒如何無可避免會導致敵意的行為，好比爭吵、戰爭及殺害。舉
雅各真是嚴正的控訴他的讀者犯謀殺嗎？有人確實認定他正是此意。他們猜測說，雅各讀者中某些新近悔改的猶太基督徒，曾是激進猶太奮銳黨運動的成員，這一運動擁護恐怖主義，謀殺著名的羅馬人及其附從。或許雅各必須警戒他們，這種行徑與他們的新信仰全然無法相配137。就當時巴勒斯坦地區的社會政治情況來看，此一假想劇情並非不可能，但它與雅各清楚針對教會內問題而言的事實，卻無法湊合（參三13，四1「你們中間」）。更風行的看法是建議將 phoneuete （你們殺害）修正為 phthoneite（「你們嫉𤒼」），但這種更改沒有經文的支持。另外有人建議「殺害」是指態度而非行動：「你們殺害似的嫉𤒼」（腓力浦；參太五21∼26；約壹二15）。然而我們以上述及的傳統看來，最簡單的方法是直接保持「殺害」的原意，將它看作是受挫折的慾望若未被防範，可能會導致的極端\cs18138。雅各的讀者尚未壞到如此地步，但「爭戰」和「鬥毆」已在他們當中發生，所以若貪婪的熱心不受約束，任其發展，實際暴力的危險就真在眼前了。如此看來，雅各是以深邃的眼光提供我們人性衝突有力的分析。口角爭執，互相毆鬥，或國際衝突，原因全可追溯到想要而得不到的受挫私慾，對他人所擁有的地位或財產嫉𤒼、貪戀。
2b∼3. 為何這「要」的慾望受挫呢？乃是因沒有恰當地禱告。「你們得不著是因為你們不求」。雅各承認說，是的，你們求了，但你們求的方法是錯的，以自私的動機求──這原因使「你們得不著」。耶穌曾應許：「祈求就給你們」（太七7），但祂的意思必是指以神的名，神的國及神的旨意為焦點與動機的祈求（太六9∼10），而不是指那種以自我「享樂」（he{donai）為目標，會與靈魂爭戰（參1節）的祈求。何特註解說：「神不僅賞賜禮物而已，祂也要我們能享受這些禮物；但若僅止於享受而別無他用，則非祂對我們所求的回答；向祂的祈求若不帶著更好的目的，則根本不是祈禱。」
在2b∼3節的希臘經文中，我們遇見一很有趣的現象：動詞「求」，aite{o，由關身語態轉到主動語態，再轉回關身語態。許多人嘗試找出此轉換的重要性，梅爾建議主動語態（
132 Tractatus Theologica-Politicus, ch.6。
133 Mussner（169, pp.188-189） 建議妥拉（Torah）在基督徒生活中的地位可能是爭論的問題。但若果真如此，雅各在此文內沒有反應出律法倒是令人訝異。
134 he{done{ 的動詞形式從未在新約中出現；而多三3證明 he{done{ 及 epithymia 如何常交換使用。
135 「雅三13∼四10」，NovT 25, 1983, pp.327-347。
136 Discourses, III.13.9.
137 參看 Ross, p.45; M. Townsend,「James 4:1-4: A warning against Zealotry?」ExpT 87, 1976, pp.211-213; R. P. Martin,「The Life-Setting of the Epistle of James
in the Light of Jewish History」, Biblical and Near Eastern Studies, ed. G.
A. Tuttle (Eerdmans, 1978) p.100。
138 Davids（pp.158-159）指出雅各在五6指控富人殺害窮人，且聖經傳統指無法供給窮人的需要為殺害。然而，五6是針對教會外之人而言，與四1∼3無法平行。
139 太二十20∼22；可六22∼25；約十六23∼26；約壹五14∼16。只有在馬可福音的經文中稍有可能區分主動及關身語態（即便如此，註釋家們無法同意差別為何）。另外 Turner, Syntax, p.55有進一步的討論。Mussner（p.179）及 Davids（p.160）建議主動語態或許是要同化於耶穌教導的格式（太七7）。
四、勸告悔改（四4∼10）
在此段經文前九節中，雅各分析人生嫉𤒼的罪，他已將其描述為「屬地的、屬情慾的、屬魔鬼的」──是神賜給那些求祂之人「從上頭來的智慧」的反面，他也已形容不受約束，無法實現之嫉𤒼及私慾的可怕結果。現在他從分析轉向勸誡。雅各稱其讀者為「淫亂的人」（4節），「心懷二意的人」（8節），警告他們與世界調情取樂會影響與神的關係（4節）。他提醒他們神向其百姓發的嫉妒，及其恩典的豐盛（5∼6節）；根據這點，他督促讀者悔改（7∼10節）。在此全段經文中，雅各十分倚重舊約，引用它兩次，而且每一節都反應出舊約的字彙及主題。
4. 對舊約的依賴可清楚的從他開頭對讀者的稱呼看出來。「淫亂的人」譯自 moichalides，這是陰性名詞，意為「淫婦」（參 NASB）。某些抄本將陰性刪改為陽性「淫亂的人」（參 AV）以紓解陰性的難題，但這明顯是次等的作法。那麼雅各為何使用陰性形式呢？某些人認為，雅各以字面的意思使用這字，將注意力轉向教會中對婚姻誓約不忠的婦女，但此經文的上下文沒有任何徵兆支持這種說法。這種說法的來源其實是舊約，在先知書裡特別強調，神以恩典揀選以色列人，將他們帶入與祂合一的約的關係中，這項關係經常用婚姻的比方來描繪（賽五十四1∼6；耶二2）。因此，當這關係因以色列人與別神嬉遊而瀕於破裂時，那情況便可稱為「淫亂」：「以色列家，你們向我行詭詐，真像妻子行詭詐，離開她丈夫一樣，這是耶和華說的」（耶三20）。先知與一不忠的淫婦結婚也用來反映以色列人對耶和華的不忠，何西阿書將這主題表達得最為透徹。以色列人「行了淫亂」（二5），離棄她「第一個丈夫」耶和華，以追隨其他「愛人」，即巴勒及其他假神（二7）。然而耶和華應許向祂百姓表示憐憫，他們會再一次稱祂為「我夫」（二16），因耶和華應許：「我以誠實聘你歸我，你就必認識我耶和華」（二20）。耶穌也使用此比方，稱那拒絕祂的人為「淫亂的世代」（太十二39，十六4）。正如這些資料所建議的，這個傳統將耶和華描繪為「丈夫」，以色列人為「妻子」。
因此雅各使用「淫婦」為表徵，指他的讀者是神不忠實的百姓。他們尋求與「世俗為友」，便是犯了「屬靈淫亂」的罪，把自己變成神的敵人。從舊約背景的角度來看，這種對立不僅指信徒對神懷有敵意，也指神對信徒懷有敵意。神必定會審判那些不守向祂所起誓約的人。當然，雅各的讀者並沒有公然的揚棄神，刻意決定去追隨世界，但他們的「嫉𤒼」、「自私的野心」以及「不受約束的情慾」表現在「屬地的、屬情慾的、屬鬼魔的」態度中（三15），也差不了多遠。神不會容忍對手的並存；一旦信徒的行徑表現出世界的特徵，他就是向世界效忠，而非向神效忠。透過刻畫出屬世行為的最終結果，雅各想要驅策讀者的良知，刺激他們悔改。他們需要認清自己自私、爭吵的行為是一件嚴重的問題。
5. 雅各將舊約中神是祂百姓之配偶的比方，作了強有力的應用，這是明這節經文的要訣。他提醒讀者思想神的嫉妒，這就是為什麼與世界有任何調情嬉遊都是那麼嚴重，因為神的嫉妒要求與祂聯合的人全部、無保留的，不搖動的效忠。RSV 及 NASB 的翻譯便是以此方式來了解此節經文。這項翻譯拿 pneuma（靈）作為動詞 epipothei（yearn，渴想，和合本譯為「戀愛」）的受詞；視 pros
phthonon 為副詞（jealously，嫉妒地）140，並假定這動詞的主詞為神141。
然而，這項解釋並非絕無僅有的一種，另外一種最重要的可能，由 NIV 的翻譯代表：「祂所賜住在我們裡面的靈趨向嫉妒」（亦參 AV, NEB, GNB，腓力浦）。在這譯法中，pneuma 是此節的主詞，指神在造人時吹進人裡面的「靈」（創二7），所以雅各的要點是指出人性嫉妒及羨妒的傾向。這種解釋能夠舉出令人刻印象深刻的支持論證，好比就語言學來看，他們說，雅各的話形容人比形容神來得恰當。NIV 譯成「羨妒」（envy）的
phthonos，在聖經希臘文中總有負面的意思，自然不會用來指神。再有，如前面所探討的，phthonos
是雅各於三13∼四3所用傳統中的一個鑰字，在此傳統中這字總是形容人性罪惡的態度。相同地，epipothe{o（渴想）在聖經希臘中也從不用來指神。且以其上下文而言，雅各在此對人生與生俱來傾向罪惡的嫉妒再作提醒，十分有道理；雅各的讀者需認清自己私慾的強大力量，以有效的對付它。最後，對人性罪惡的宣告，豈不很自然能與第6節所強調神「更大的恩典」成對比嗎？
儘管以上幾點都有道理，卻沒有一個是決定性的。既然
phthonos 和 ze{los 有時互相換用（參馬喀比一卷八16；西緬約書四5；迦得約書七2）且後者常用在神的「嫉妒」上，將 phthonos 歸於神不是不可能的。再有，phthonos 有時被希臘作家用來描寫奧林匹克眾神的嫉妒。因此，雅各用 phthonos 來形容神對祂百姓的渴想，雖說不甚尋常，絕非不可能。或許他選擇這字，是因他已在三13∼四3中以負面的意義用了 ze{los。另一方面，雅各使用 epipotheo{（「渴想」），非但不成為反對RSV譯法的理由，事實上反而支持它。這字在別處沒有用來指神，它在新約中卻一直有正面積極的意思。再有，若照第二種譯法，以這字的意思為「趨向」，實在非常勉強。同時，讓此句子中兩個動詞有相同的主詞最合自然，而如此，「神」必是
kato{kisen（make to dwell，使住在）理所當然的主詞。
最後，從上下文看來，神對祂百姓嫉妒的適切性，遠超過 phthonos
這字在語言上的難題。第5節顯然是要證實第4節中某一重點，若此重點為人性極易嫉妒，則在上下文中最多只不過是勉強說得通。但我們若以第5節是對讀者的提醒，神渴望祂的百姓毫無保留的全然屬於祂，則這節成為對第4節美好合宜的實證，加強了不可與屬世的態度和價值調情取樂的警告。
我們不清楚雅各將「所賜住在我們裡面的靈」看作是賜給信徒的聖靈（參 NASB）還是神造人時令人得生命的靈（創二7）。不論何種情況，這片語提醒我們，因神在我們生命中工作，祂就對我們有權利。比較困難的問題是，雅各所提及之「經上」引自何處。前面曾提及，雅各的用字並不完全重複任何舊約經文，這使得許多學者假設雅各在此引用了偽經142。但「經上」（graphe{）一字在新約中只限於指正典舊約經文的資料，所以我們有理由認為，雅各所想到的是神的嫉妒的主題，如出埃及記二十5，卅四14；撒迦利亞書八2等經文所說的143。
6. 對第5節的解釋將決定第6節上半輕微的對比意義為何：「但（de）祂賜更多的恩典」。如果5節下半被看作是人的靈具罪性的聲明，則「更多」或「更大」﹏cs22]meizona）的恩典會是指神能克服罪性的能力及意願：「神賜我們的恩典是對付這種邪惡的靈及任何其他邪惡的靈」（腓力浦）。然而，若5節下半講的是神對我們發的嫉妒，則6節上半就強調，神的恩典完全足夠幫助我們達到祂的嫉妒對我們的要求。我們的神是「烈火」，祂對我們的要求看來可能嚇壞人；但我們的神也是憐憫的、恩惠的，全然慈愛，願意供給我們一切所需，來達到祂嚴格的要求。如奧古斯丁所說：「神所賜的是祂所要求的」。
然而，要經歷此種恩典有一項條件：謙卑。這段來自箴言三34的引文意義就在於此；它成了7∼10節諸項命令中最重要的主題。神所賜供應能力的恩典，只有那些願意承認自己的需要而接受此賞賜的人才會得著。另一方面，「驕傲的人」只有被神阻擋。這一主題響徹在舊約中（參詩十八27，卅四18，五十一17，七十二4，一三八6；賽六十一1，番三11∼12）。值得注意的是，「驕傲」（pypere{phania）常與嫉妒有關，或許雅各有意在此含蓄的責備他於三13∼四3所批評嫉妒和自私的人。
7∼
雖然雅各早先曾強調，個人對罪惡的傾向必須對罪負責（一14），他在此承認，有一超乎人的罪惡生靈存在。diabolos
這字在七十士譯本中被用來翻譯 s*tn，即希伯來文「撒但」。因此魔鬼和撒但這兩個名稱，在意義上完全一樣（參啟二十2），兩者均指魔鬼的主要目標之一是「將神與人分開144」。基督徒必須「抵擋」此種分隔；若他確實如此行，雅各應許說，魔鬼「必離開你們逃跑了」145。不管撒但有何能力，基督徒可以確知，神已賜他力量，足以克服那能力。
我們應「親近神」，不陷入撒但欲將我們與神分離的技倆，雅各應許說，神會滿有恩典的回應我們，就是主動親近我們。當然，雅各在此顯然不是談救恩，而是談基督徒的悔改。凡真心悔改轉向神的人必會發現，祂好像浪子的父親，急切的接納犯錯的兒女。
8b∼9. 8b∼9節的吩咐詳細說明了我們當如何「親近神」。這些吩咐呼召人真誠、徹底的悔改。脫離雅各於三13∼四3所形容的惡行。8節下半的兩個吩咐採用了全然平衡的平行句，每一子句中的命令都由受詞承接，並以一帶責備的稱呼來稱讀者，作子句的結尾。希臘文中沒有定冠詞或所有格代名詞，題出這兩個子句犀利生動，這份犀利也藉雅各強烈的以負面形容讀者表達出來：「有罪的人」，「心懷二意的人」。這些稱呼與雅各慣常用的膩稱「弟兄」大異其趣，令讀者感受到他們所犯之罪的嚴重性。
「心懷二意的人」譯自 dipsychos（「兩個靈魂的」），這字雅各早先已用過，形容信心不穩、疑惑的人（一6∼8）。在目前這段中，這稱呼使人立刻記起那尋求「與世俗為友」之基督徒（4節）的「兩面性」。神和「世界」，基督的國度和撒但的國度，將來的世代和現今罪惡的世代──這種基督徒在其間被拉來扯去。容讓「世界」誘惑我們，離開對神完全、一心的效忠，就使自己無法忠貞，「心懷二意」，靈性不穩。雅各的讀者既表現出世俗典型的嫉妒及自私（參三15），無法行出他們所聽所說的（一19∼二26），一口兩舌（三9∼10），彼此爭執（四1∼2），便犯了持「心懷二意」態度的罪。神所要求他們的是悔改，改變外在的行為「潔淨你們的手」及內在的態度「清潔你們的心」）。「潔淨」和「清潔」的觀念，來自舊約中祭司事奉神的潔淨之禮，但此兩字均已被用來指道德的清白。另外，將「手」和「心」並列也來自舊約，意指行為和性情。詩人要求那些將站在主面前的人必須「手潔心清」（詩廿四3∼4），雅各對那些要「親近神」的人，作同樣的要求。
如果8節下半的語言反映出祭司的傳統，則9節嚴厲的吩咐便回響了先知的話語。先知經常用悲慟之類的語句來形容神審判帶來的災難，也用此類話語呼召神的百姓從罪中悔改。因此當約珥警告「耶和華的日子」將近時，他將耶和華描繪成請祂百姓「禁食、哭泣、悲哀，一心歸向我……」（二12）。雅各就是用此意義使用這類語言。他也深信「主來的日子近了」（五8），且要求讀者要有真正悔改的記號──從心裡為罪憂傷，也就是保羅所稱的「依著神的意思憂愁，就生出沒有後悔的懊悔來，以致得救」（林後七10）。我們也應以此方式明瞭雅各所吩咐的「將喜笑變作悲哀」，和「歡樂變作愁悶」。雅各不是反對或否認基督徒生活中喜樂、喜笑、歡樂的地位。但是「喜笑」在舊約及猶太教中常是指「愚昧人」嘲弄的笑聲（傳七6；傳道經廿七13），他嘻嘻哈哈的，拒絕對罪認真；這正是在今世興旺之人的標記，他們對來世毫不關心。為這緣故耶穌警告說：「你們喜笑的人有禍了，因為你們將要哀慟哭泣」（路六25）。如果現在就為罪哀慟哭泣，當神的審判臨到時，就可免於受難。耶穌也說：「哀慟的人有福了，因他們必得安慰」（太五4）。我們這時代的許多人，不論教會或教外，其生活的標記是表面的喜樂及脆弱的笑聲，他們活在享樂主義的哲學中，「吃喝快樂，因明天我們就要死了」，完全忽視神審判的可怕事實。但即是委身的基督徒也可能陷入對罪漠不在意的態度，或許太過份將神原諒、憐憫的本性視為當然。雅各要所有這樣的人徹底、全然地悔改；只有這樣的悔改才能產生真正基督徒的喜樂。
10. 雅各用一則摘要性的勸勉來結束這一糸列的吩咐：「務要自卑」。這吩咐反應出6節所引用之箴言的應許：神「賜恩給自卑的人」。「在主面前自卑」意為認知我們自己靈性的貧乏，接著承認我們迫切需要神的幫助，並順服祂為我們生命所定的旨意。耶穌所講稅吏的比喻是這種謙卑最佳的例子；他深知自己的罪，懇切求神憐憫。耶穌的回應，是宣告他被稱義，並總結說：「凡自高的必降為卑，自卑必升為高」（路十八14）。這句格言（與其他重點為在人前自卑的格言相似：太廿三12；路十四1）在早期教會中是相當受歡迎的座右銘（參林後十一7；彼前五6）。它表達了一個基本原則：要享有靈性活力及屬靈的勝利，不是靠我們自己努力，而是完全靠主。靠自己的能力、地位或金錢讓自己「升高」，會帶來失敗和定罪──神要「降卑」我們。雅各此信的前面已談到這一點，他鼓勵「卑微」貧窮的基督徒誇自己的「升高」，警告富有的基督徒誇自己的「降卑」（一9∼10）。
140 參 A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New
Testament in the Light of Historical Research (Broadman Press, 1934)，p.626。
141 此種譯法的另一種變化，是將 pneuma 看作動詞的主詞，但將其視為在信徒裡面的聖靈，而聖靈嫉妒地渴想基督徒的純一（參 JB）。
142 一些流行的建議為：Apocalypse of Moses 三十一；the Lost Book of Eldad and Modad；及另一不知名的書（看 Adamson pp.170-171所建議的名單）。
143 雖然 graphe{ 通常引介單一的經文，在約七37∼39中它卻引介了一則非直接引用的資料。勞斯辯稱，雅各意指像詩四十二1及八十四2類的經文，那兒說到靈魂「渴想」（epipotheo）神，她將此句子標點成為問句：「虔誠的渴想豈不是靈魂願望的恰當表達嗎？」並建議這些經文提供了答案（Laws, pp.174-179；另外更詳盡的討論可參「Does Scripture Speak in Vain? A
Reconsideration of James IV.5」NTS. 30, 1974, pp.210-215。亦參 Adamson pp.170-173, Schlatter﹝p.249﹞已經提到詩四十二1與這節的關係）。但這種經文引用的方法未免太過間接。
144 W. Foerster, TDNT 2, p.73。
145 在彼得前書之外，這種觀念也可在基督教之前的猶太教中找到；參 Testament of Naphtali 8:4; Issachar 7:7。
五、禁戒批評（四11∼12）
這一部分及其上下文之間的關聯不是馬上可看出來，或許中傷他人是一種驕傲的表現，是神所阻擋的（四6），也是應藉在神面前自卑來避免的（四10）。另一方面，「惡言批評」（和合本：「彼此批評」（Katalalia）經常與「嫉妒」（ze{los）（林後十二20；彼前二1），「自私」（林後十二20），爭吵（polemas 所羅門詩篇十二3）及驕傲（迦得約書三3）連在一起，並被看作是三心二意的表現（Hermas，Similitude
11. 四8是用嚴厲、公開的責備語氣，切合強烈的悔改呼召，現在雅各又回到熟悉的稱呼「弟兄」。Katalaleo{（RSV
speak evil against 惡言批評）字義為「to speak against」（批評），指各種有害的言語：質疑合法的權柄，好比當年以色列百姓「怨讟神和摩西」（民廿一5）；暗中毀謗某人（詩一○一5）；不實的控訴（彼前二12，三16）。雅各禁戒的寫法（現在式命令句 me{，意指他的讀者正以上述一或多種方式彼此批評，而必須停止如此做。或許那令教會痛苦不已的分爭（三13∼四3）正是這種人身攻擊、毀謗控告的背景；一般而言，甚至以「問題」為焦點的辯論，到某個地步也會降格為人身攻擊。
雅各對這項禁戒的辯護非常有意思：批評或論斷「弟兄」就是批評或論斷「律法」。雅各所說的「律法」可能是舊約的律法，特別是因為他根據的經文可能是利未記十九16（「不可在民中往來搬弄是非，也不可與鄰舍為敵，置之於死，我是耶和華」）。但既然二8（亦參一25，二12）表明認為利未記的「愛的誡命」已被融入神國度的律法中，我們或許應該將這裡的「律法」也視為那更廣義的教導，焦點特別集中於耶穌的教訓，雅各認為這才是基督徒的權威。為何「論斷」弟兄於是「論斷」這律法呢？既然雅各拿「論斷律法」與「行律法」對比，他顯然認為未能行律法就是公然否認律法的權威。不論我們在觀念上認為神的律法多崇高，多正統，無法實際將它行出來就等於告訴世人，我們「事實上」不承認它。所以我們再一次看出，雅各對基督教的瞭解是實踐性的，需藉順服才能測驗其真實性。
12. 批評基督徒弟兄是錯的，不但因它包含了「論斷律法」，也因它包含了「論斷鄰舍」。這種批評、責難的論斷不但違反了愛鄰舍的誡命，也侵犯了惟獨神擁有的權利。因為神是那位「設立律法和判斷人的」，只有祂有能力決定祂所造之人的永恒命運（同參太十28）。然而我們若批評及定罪他人，事實上便是宣告我們自己對他們靈性及命運的判決。雅各的吩咐表明他不是禁戒每一個基督徒都運用的恰當、必要的分辨力，他也不是禁止教會將那聲名狼藉，不順服信仰標準之人摒除，他更不是否定教會有判斷使徒對錯的權利（林前五、六）。他所擔心的，是我們以嫉妒、批評的言語指責別人在神面前有錯。保羅也定羅馬基督徒這一類論斷的罪，他們顯然因對某些禮儀律法的適用性觀點不同，而質疑彼此信仰的實際（羅十四1∼13；特別參3∼4節及10∼13節）。雅各所針對的問題很可能也是由這一類的情況引起的。一種苦毒、自私的靈（三13∼18）引發了教會對某些問題的爭吵及辯論（四1∼2），在這些爭論中顯然口舌的使用非常不受控制，正如通常會出現的情況一般（三1∼12），也許詛咒（三10），彼此公開責罵（四11∼12）等都出籠了。這種行徑完全是屬世之靈的表現（三15，四1、4），必須用「從上頭來的智慧」來取代，帶出溫柔、合理及和平（三17）。這種與世界的調情嬉遊，與神嫉妒的渴望完全不相配，祂要為百姓全心全意屬於祂，向祂效忠（四4∼5）。然而神願意回轉，賜下恩典，只要人肯在祂面前真誠的降卑，深深悔改其驕傲的罪。
Ⅴ 基督徒的世界觀（四13∼五11）
雅各勸勉的第四大段統一的主題為基督徒在教會時期的正確觀點。這觀念是四13到五11每一主要題目的試金石。四13∼17禁止高傲、誇耀、不思想今生短暫的態度；五1∼6雅各向富人宣告審判，因他們「在末後的日子」──向最後審判之日迅速飛奔的時期，竟生活在自我中心的奢侈中。另一方面，基督徒必須以耐心等候那日子的到來，並在遇到試煉時持守信心（五7∼11）。
一、對高傲的責難（四13∼17）
好幾位解經家將這部分與四11∼12或四1∼12相連，以高傲或屬世為其統一的主題。然而，雖然那些自認有資格論斷他人的態度可稱作高傲，雅各的重點並不在此。四13∼17及五1∼6完全相同的開場白，明顯表示雅各將兩部分密切的接連在一起。還有，這兩部分也因財富的主題而彼此有關。當然，四13∼17沒有清楚說所描述的人是富人，但13節所提及的遠行計劃暗示他們很富有，而且他們的目的是去「得利」。因此四13∼17及五1∼
13. 「嗐」（age nyn）RSV 譯為（come now）在此以單數形式出現，（其接著的「有話說」是複數的 legontes），表示它不是真正的命令語。這是一種稱呼的形式，也常在別處出現，特別是在「通俗的」希臘文中。它與「你們有話說」合在一起，使雅各的語氣顯得很率直。他的對象為生意人，他們的特徵是深思熟慮、自信不疑、有計劃。他們決定往何處去，何時去，停留多久，並有絕對的把握他們的冒險會帶來利潤。雅各在此所描繪的圖畫，他的讀者十分熟悉的。第一世紀是商業活動的偉大時期，巴勒斯坦的希臘化城市（好比底加波利）滿了各種商業活動。許多猶太人在這些來來去去的生意中相當活躍，很多人因商業原因定居在地中海各處。不消說，雅各所描繪的這些人，現代讀者也很容易能認出來；雖然現代城市間的距離更遠，交通方式更迅速，生意活動不太相同，但雅各的時代與我們時代的基準線是一樣的──以營利為目的。但如下面經文所說明的，雅各批評的並非營利的動機，他所關心的乃是完全以現世生活為中心所作的計劃──這危險是生意人特別脆弱的一環。
14. 這些生意人只以現世的觀點來安排計劃，他們無法認出一基要的事實──「現世」脆弱的、暫時的本質。他們這樣的人（不定關係代名詞
hoitines 的意譯）如此自信的計劃真是笨到極點。這點在14節中很清楚是重點，雖然雅各的表達方式究竟為何還值得討論。RSV（與 AV, NIV, NEB 一樣）將此節的頭前半分成兩部分：即一陳述句，「你們不知明天如何」，及一問句：「你們的生命是什麼呢？」其他版本將這兩句合成一句：「你們不知你們明天的生命會如何」（NASB；參 GNB 及 Nestle──Aland（26版）和聯合聖經公會（3版）希臘聖經）。某些抄本更有不同的讀法，使情況愈加複雜146。我們不擬詳述全部的論點，不過最具決定性的考慮似乎是 poios（「什麼」的位置。若將它視為 epistasthe（「知道」）的受詞，文法上很唐突147，比較自然的是將它當作另一問句的開頭語，好比RSV的譯法。
那麼，這個問題的解答就在此節的下半出現，生命被比喻成一片雲霧（atmis），這字也可譯成「一陣煙霧」（GNB，腓力脯；參徒二19），與傳道書常講的生命的「虛空」有些類似。不論其精確意義為何，雅各顯然意在強調生命的短暫，疾病，意外死亡或基督的再來，都能夠縮短我們的生命，正如早晨陽光驅散雲霧或一陣風吹散煙霧一樣迅速。這種以現實角度思想生命的短暫無常，甚至形容方式，都經常可在經文中找到。箴言廿七1警戒說：「不要為明日自誇，因為一日要生何事你尚且不能知道」。約伯記七7、9、16及詩篇卅九5∼6均將生命形容為「氣息」。而且，雅各書一個經常出現的現象是，他的教導極接近耶穌的一些話。在路加福音十二15，耶穌警戒群眾勿生貪念，提醒他們「人的生命不在乎家道豐富」；祂也在一簡短的比喻中用一富人來說明此點，那人正如雅各的生意人一樣，已擬好計劃購買更多貨物，但死亡使他無法執行他的計劃（路十二16∼20）。這段經文包含幾個雅各在此及五1∼6用到的主題，很可能這故事激發了雅各的勸勉。
15. 生意人（anti, RSV 譯 instead of）所有的計劃及希望應與主的旨意配合（參13節），而不是抱取自信，以今世為主的態度。他們必須認清這個世界不是一個關閉的系統，不可以為至終決定計劃的成敗的，是物質領域之外的一個影響力，或是相信它甚至掌握了生命的延續。此一觀念當然不是基督教才持有的，任何不純以物質為主的世界觀會自然採取此觀點，因此「神若願意」或「眾神若願意」的說法，在基督教之前的希臘哲學和宗教中十分常見，這並不令人訝異148。這片語的普及性使某些註譯家假設雅各在這段經文中是指非基督徒而言。然而我們不應忽視雅各是用「主」字，而非「神」字；且雖然可能此處是指父神，不是指耶穌，但神透過基督來掌握歷史的含意並未被摒除。因此，不論此片語多麼普及，雅各已將它「施浸」，用來指聖經獨特；的世界歷史觀及其獨一的統治者。
根據最好的經文版本（以 ze{somen 為直述語態，「我們將活著」，而非假設語態
ze{so{men，「若我們活著」}，基督徒應以主的旨意為先決條件，來看他的生命及每一項計劃149。保羅就是如此，他經常在計劃宣教事工時順服主的旨意（徒十八21；羅一10；林前四19，十六7；參來六3）。然而，誠如加爾文中肯的觀察，保羅和其他使徒並不總陳明此條件，重要的是「他們心中已確定了一項原則，即他們不會未得神的允准而做事」。雅各所鼓勵的不是嘴巴上唸唸有詞說「主若願意」，這樣很容易變成油腔滑調，毫無意義的背誦，他乃是鼓勵真誠的喜悅神對一切事的掌管，以及祂對我們特殊的旨意。
16. 雅各現在追溯在作計劃時不將神納入考慮之罪的罪根──自大的驕傲。多數英文譯本建議「張狂」是用來形容「誇口」的態度（參 NIV，「誇口和誇張」；RSV，「你們以張狂的態度誇口」）。但新約中當 en（和合本譯作「以」）跟著 Kauchaomai 「誇口」時，它總是表明一人誇口的目標，且複數「張狂」，即「張狂的事」（alazoneiais）也支持這種解釋。腓力浦譯本完美地傳達了這種表結果意義：「你們竟如此自信計劃你們的將來，以此為傲」。就是這種「今生的驕傲」，這種自滿自足、自視甚高的張狂意味，使約翰悲痛的指斥為屬世的特徵（約壹二16；亦參羅一30；提後三4）。人在計劃自己的生活時不僅是不理會神，他們所誇耀的事實上本質便是罪──「我」取代了神，變成中心舞台。這類的誇口是「惡的」，不是因其張狂的態度，乃是因誇口的對象是那些藐視神的張狂之事。
17. 註釋家們幾乎共同一致認為，這節經文是一傳統通用的格言，與此段的上下文無關，因為此節不但突然轉換到第三人稱，在此段經文中也顯得有些笨拙。不過，雅各確實用 oun（「因此」，RSV 將它省略）將它與前面的經文連在一起，因之表明他看出其中有關連。勞斯認為雅各所想的是他於四6引用的箴言第三章。該章27∼28節禁止拖延向鄰舍行善，在七十士譯本中這項禁止是基於「你不知明日會發生何事」。據此舊約傳統看來，雅各對無法行善的人的批評可能是生命短暫的第二次引伸，14節已提過一次。然而，我們懷疑如此鬆散的參照是否可成為充份的解釋。另一項建議是，雅各乃是間接地責備商人未能以他們的金錢行善。但不論此話題多普及，它在此很不相配，因為雅各尚未真正談及財富一事。比較可能的假設是，雅各加上這句格言以鼓勵讀者去行他所吩咐的。他已經告訴他們什麼是「善」，若他們現在「不去行」，就犯罪了。他們無法以自己沒做什麼真為錯的事來申辯，因經文充分指明「忽略」的罪（sin of omission）與「犯過」的罪（sin of commission）同樣的真實、嚴重。耶穌比喻中那未去善用主人所託付之金錢的僕人（路十九11∼27），未去照顧社會遺棄之人的「山羊」（太廿五31∼46）──他們都因所沒做的事被定罪150。耶穌的另一教導與雅各在此的話語非常類似：「僕人知道主人的意思，卻不預備，又不順他的意思行，那僕人必多受責打」（路十二47）。
146 參看 B. M. Metzger, A Textual Commentary on the
Greek new Testament（United Bible Societies, 1971），pp.683-684，及Ropes，pp.278-279，對這些不同讀法的討論。
147 新約中 poios 與「知道」的動詞一同出現時，總是當其受詞。只有該動詞的主詞才將它們分開（參看太廿四42、43；路九55，十二39；啟三3）。
148 Dibelius, pp.233-234 引用好幾處文獻。
149 ze{somen 之前的 Kai 於是可用作同等於希伯來文中的 waw，介紹一結論句（BDF, #442﹝71﹞），或與第二個 kai 共同成為「both ... and」的結構（David, p.173）。
150 看 Tasker 的卷末附記，pp.106-108。
──《丁道爾聖經註釋》