雅各書第五章
二、對錯用財富的責難（五1∼6）
這一部分與四13∼17在形式與內容上密切相關。形式上，此兩者都以「嗐」（age nyn）引入，內容上，把神及祂在歷史中的目的拋在一旁去追求財富，在此兩段經文中都被定罪。但末世即將成就這主題，也把五1∼6密切地連到五7∼11。如果四13∼17是針對教會及世界，五7∼11清楚的是針對教會，那麼五1∼\cs166就無疑是針對非基督徒而言了。這一點可從兩方面看出；許多聖經及聖經外的傳統提及雅各所責備之不義之財，而且雅各沒有為那些他所定罪之人提供任何出路。這裡描繪的富人顯然是有財勢的地主，他們歷世歷代都控為實施經濟迫害的剝削階級。以雅各周遭的環境而言，我們可能特別會想到巴勒斯坦地區的猶太地主，他們擁有大批房地產，只關心他們的土地能得多少利益。雅各毫不考慮的將這些富有的地主們定罪（1節）指出他們的罪狀，如自私的積攢錢財（2∼3節）、欺詐工人（4節）、自我沈迷的生活方式（5節）及欺壓「義人」（6節）等。
雅各在寫給教會的信中，為何會向非基督徒傳定罪的信息呢？加爾文恰當的區分出兩個主要的目的：雅各「……關心對神忠心的人，他們在聽過富人可憐的下場後，或許就不會羨慕他們的財富了，同時知道神是他們所受冤屈的伸冤者，他們或許會用平靜且順從的心靈來忍受」151。
1. 雅各以舊約先知的口氣說話。「哭泣」（Klaio{）及「號啕」（ololyzo{，一擬聲調，聽起來就像它所形容的聲音）常被先知們用來描述當耶和華的日子來到時惡人的反應（參賽十三6，十五3；摩八3）。事實上，oloyzo{ 只在舊約先知書中出現，且總出現在審判的段落中。這一背景很清楚說明，那「將」臨到富人的「苦難」不是指屬世、暫時的苦楚，而是指神在審判之日將量給他們的刑罰。
雅各對富人公開的指控，取材於一常見的聖經主題，並予以發揮。神對窮人的關心，藉摩西律法中許多指示在新約中當如何生活的條例反應出來。在以色列歷史的末期，這些律法被忽視，窮人經常被欺壓，被有錢有勢之以色列人佔便宜。因此，「富人」在智慧文學傳統中有時成為「不義之人」的同義字（參箴十15∼16，十四20），許多先知特別大聲痛責富有的壓迫者（參阿摩司書）。這主題在兩約之間的猶太作品中很突出（特別參以諾一卷94∼105），並在新約中也要被保存。耶穌曾談到許多財富的危險，特別在路加福音中。在一段與雅各的教導甚接近的話中，耶穌宣告富人有禍了，並警告說，他們在今世的「安慰」要被來世的「悲慟」及「哭泣」取代（路六24∼25）。啟示錄十八10∼24是一篇冗長的「禍音」，針對「世上之客商」而發的，他們因「大城」巴比倫傾倒而「哭泣悲哀」。在這些經文中，我們不容易判斷富人受審判的理由。雖然某些傳統定富人的罪似乎只因為他們富有，至少在新約中富人被定罪幾乎全是因他們錯用財富。當然，雅各列舉了他所責難之富人的罪，表明此處是這種情況。如果正像我們前面所討論過的，一10意指雅各讀者中有些基督徒是富人，那麼很顯然，雅各並不打算定所有富人的罪。因此1節中「你們這些富足的人」的稱謂，基本上指的是「不義的」富人，正像聖經一般的用法一樣。如此說來，若忽視「富人」和「不義的人」之間極易有關聯性，就錯了。聖經警告說「財主進天國是難的」（太十九23）不是沒有原因的。（請進一步看導論中「七、貧窮與財富」）。
2∼3. 雅各對富人的第一項控訴，與他們費盡心力積攢，卻一無所用的世上財物有關。他舉出三種物質貨財。「財物」（ploutos）有時指的是穀物的收成，另外「衣服」及「金銀」是古時最普通的財富形式。但財物也更可能包括一般性財富。「壞了」（se{po{）可以指人類所有的努力的腐壞性及暫時性（傳道經四19）。「蟲子咬」的衣服強烈地提醒我們耶穌對「世上財寶」會被蟲子咬光的警告（太六20）。雅各提到金銀會「銹」，有人認為這句話顯出雅各赤貧的背景，因為事實上這些貴重的金屬是不會銹的。但「銹」（ios）這字曾被用於形容金銀（耶利米書信十章），且這比方似乎已成為傳統，表明即使最寶貴之金屬也很短暫（亦參傳道經廿九10）。事實上這三句話反映出傳統舊約與猶太教的教訓，即倚賴會毀壞之物何等愚昧。
然而令人驚訝的是，雅各在三個子句中都使用完成式來表明這些財物的毀壞。許多註釋家將這些完成式的動詞看成「預言式」或「預期式」的完全式：這些財物在審判的「苦難」中必要毀壞，以致可用好像已經發生的事來形容。但羅培士因雅各在第3節將時式改換為將來式（那銹將要證明你們的不是，又將要吃你們的肉），而認為以上的解釋不可靠。因此最好以完成式自然的意義來看，視之為強調目前富人所擁有財富一無所用。或許這一點也該以寓意的方式來明瞭，指財富在目前絲毫不見靈性的利益，在審判之日也無法成為希望的依據。
財富不但帶不來長久的利益──它的「敗壞」將在審判時證明富人的不是，使他們被判有罪：「吃肉如同火燒」是神審判的一種比方（猶底特書十六17）。這項判決的原因可能只是因為富人在世全力專注於積囤世上的財寶，完全忽視了天上的財寶，清楚顯明他們的「心」在何處（參太十六17）。另一方面，富人積攢錢財所以被定罪，是因為他們的錢財沒有用來幫助窮人：「為誡命之故要幫助窮人，因為他有需要不可讓他空手回去。為了弟兄和朋友之故要放鬆你的銀子，不要讓它在石頭底下生銹、遺失。要按照至高者的誡命來積儹你的財寶，它會比金子更使你得利」（傳道經廿九9∼11，這一段教訓雅各可能相當熟悉）。在路加所記載耶穌有關財寶的言論中，我們看見相同的情緒：「你們要變賣所有的賙濟人，為自己預備永不壞的錢囊，用不盡的財寶在天上，就是賊不能近，蟲不能蛀的地方」（路十二33）。囤積財寶是錯的，不但因它表明了優先順序有錯，更因它剝奪了別人的生命，這是錯上加錯152。這又是知道行善卻不去行的另一個罪例（四17）：「神的意思不是要金子銹壞，衣服給蟲子吃；相反的，祂設計它們為要施援助，幫助人類的生命」（加爾文）。以此意思來看，雅各在2∼
雅各在3節末尾總結對富人的第一項控訴：「你們在這末世只知積攢錢財」。Ethe{saurisate（「積攢（錢財）」）可能有受詞，即「火」，或另外需加上的字，像「憤怒」等（參羅二5）；但若像在路加福音十二21的用法，這動詞就要單獨來看；意指「積攢錢財」，這個比方更強烈，囤積物質東西的舉動成了雅各所定罪的事。此處也可能如 RSV 的譯法所建議的，這種囤積有半嘲諷的味道：富人專心的為自己「積攢」，很好，但當「末世」審判的時候來到時，他們為自己積攢的實際上是「苦難」。但雅各在「末世」之前用的介係詞「en」最自然的譯法是「在……之中」，新約基督徒普遍相信他們自己已經活「在末世中」（徒二17；提後三1；來一2；彼後三3（？）；約壹二18；猶大18）。他們將這一詞應用到自己的時代，證明早期基督徒相信他們活在神的應許將要實現的紀元，此紀元是歷史結束之前無限定的一段時期。雅各在五8肯定主再來已近，顯出他的看法亦是如此。因此雅各乃是說，那些在他那時代貪婪的積攢錢財的人特別有罪，因他們全然不顧神在基督裡向人展示之恩惠帶給人的要求；他們也特別愚昧，因為忽視許多證實審判即將來到的跡象。就好比那富有的愚昧人，他們未料到審判會突然臨到（路十二15∼21）。「你們在這末世只知積攢錢財」！我們也和他們一樣活在「末世」，該認知神已經展示的恩典，並認清神的審判即將來臨，以此來剌激我們去分享財物，而非囤積。
4. 雅各向富人的第二個控訴比較明確：他們詐取153工人的工資。雅各所描寫的狀況是生活的真象。主後七十年第一世紀的巴勒斯坦，一小群非常富有的地主增加土地的收購，結果是許多農人的小土地被納入這些龐大的地產，而這些農人被迫為富有的地主工作以謀生。耶穌有關葡萄園工人的比喻（太二十1∼16）就是針對此農村背景而發，而工人在工作一天之後指望得工錢是很重要的。其實律法中也吩咐這件事：「困苦窮乏的雇工無論是你的弟兄，或是在你城裡寄居的，你不可欺負他。要當日給他工價，不可等到日落，因為他窮苦，把心放在工價上，恐怕他因為你求告耶和華，罪便歸你了」（申廿四14∼15）。這種警告也可在別處找到，好比利未記十九3（雅各可能引用了這一章），瑪拉基書三5，那兒，值得注意的是，剝削「雇工的工資」與欺壓「寡婦和孤兒」聯在一起（參雅一27）。對工人來說，立即付工資是很重要的，他們過著僅足以維持生計的水準，需要穩定的收入來供給自己和家人「每日的糧食」。在信用卡不是很方便的社會，若不立即付給工人，就可能使他們生活瀕於險境。
雅各深信富人無法逃脫他們的罪。他對工錢有「聲音呼叫」的描寫，令人想起亞伯的血向神呼叫（創四10）的生動比方，使神得知這這罪且求祂判刑（參詩十八6）。富人認為他們在暗中所行的沒有被起訴的危險，但卻無法目瞞過萬軍之主。「萬軍」譯自
Sabao{th（參 AV，NASB），是音譯自希伯來文意為「軍隊」的字。萬軍之主的稱呼描繪出神是全能的、有力的一大軍隊的領袖。有時這軍隊是世上的，好比當大衛表達他對爭戰結果的信心時，說他是奉「萬軍之耶和華的名，就是……以色列軍隊的神」（撒上十七45）。但更多時候它指的是天上的軍隊。以賽亞在他有名的異像中見到「萬軍之耶和華」（賽六），而這稱呼變成他喜愛的一個稱呼，他常用它來形容神將賜給以色列及列國的審判，且有時，好比在以賽亞書五9，這個審判特別與欺壓窮人有關連。因此當雅各指證富人的錯行已為神所知時，他清楚的指出，這位神是聖潔有能力的，必要審判那些違背祂誡命的人。
由於扣留工錢的控訴是傳統描繪富人剝削的方式，於是有人建議雅各的用意並不是描述他那時代真實存在的情況。但雖然這傳統有可能影響雅各列舉此罪，我們幾乎可以確定雅各所管教的富人確實犯了此項罪。
5. 雅各對富人第三項控訴，是追求奢侈的生活方式而不關心他人的需要。事實上雅各只簡單的說富人在世上「享美福，好宴樂」，從這節經文的上下文及其平行經文中很清楚可以看出，這簡單的形容指的是漠不關心，自我沉迷的生活方式。雅各在此用的動詞
spatalao{ 在聖經中只另外在提摩太前書五6及以西結書十六49（七十士譯本）這兩處出現，那兒所多瑪人因「大享安逸」及不幫助「窮乏人」而遭定罪。雅各所用另一個動詞
tryphao{ 的意義，可從彼得後書二13看出，那兒使用同源之名詞 tryphe{
以表明墮落之假教師所喜歡的日間宴樂。甚至那很容易被忽視的片語「在世上」也有負面的含意，將富人在世上享受的福樂與在永恒中等待他們的折磨作了對比。亞伯拉罕對那「天天奢華宴樂」之富人所說的話，是一鮮明的平行：「兒啊！你該回想你生前享過福，拉撒路也受過苦，如今他在這裡得安慰，你倒受痛苦」（路十六25）。
我們必須從這種「命運正顛倒」的設計來明白第5節最後的子句：「你們在宰殺的日子竟嬌養你們的心」。某些註譯家認為「宰殺的日子」指當窮人受苦極深而富人卻縱慾無度的時刻：「你們在虔誠人受難之時竟放縱的揮霍」（狄比流）。但將屬世奢侈與將來審判對比的傳統十分普遍，「你們在宰殺的日子竟嬌養你們的心」與「你們在末世只知積儹錢財」之間又呈平行，由此看來，「宰殺的日子」是在生動的描寫審判之日。這片語雖然在七十士譯本中找不到，卻在希伯來文聖經的以賽亞書三十25（希伯來聖經24節）有相等之處，那兒是描繪耶和華的日子。偽經以諾書一卷也用這片語形容審判（九十4），且其上下文與雅各書五1∼6有許多平行之處。再者，聖經時常使用戰場上的屠殺比方來形容審判的日子（參結七14∼23；啟十九17∼21）。因此雅各的要點仍如第3節，神的審判即將迫近之時，富人卻自私又漠不關心的囤積財產，並浪費地花在自己的享樂之中154。「末世」已經開始了，神的審判隨時可能來臨──然而富人的行為不但不避免那審判，相反的，他們自私的縱慾使自己罪上加罪，就好比牛養肥了等著宰殺。
6. 雅各對富人最後的控訴是，他們「定了義人的罪」且「把他殺害」。某些人認為「義人」指的是耶穌，或甚至是「公義者」雅各自己（這說法當然假定此封信為後來有人冒雅各之名而寫），但最好是以類別來看這項稱呼，即形容富人所迫害的那一類人。這種「義人」十分「貧困」，他信靠神的拯救；他經常被形容為受邪惡富人的迫害。舉例來說，智慧書二6∼20說，那在今生奢侈過活，不思量明天的惡人，他們想要「欺壓公義的窮人」（10節），並「定他有罪，處以羞辱的死刑」（20節）。雅各在此就是用這眾所周知的猶太傳統（亦參詩十8∼9，卅七32）來形容富人的過分（亦參雅二5∼7）。雅各所說富人「殺害」義人是什麼意思呢？這可能是指富人不與義人分享他的財產，又不發工資，所導致的實際後果：「拿走鄰舍的生計就是殺害；他剝奪雇工的工資就是流人血」（傳道經卅四22）。然而「定罪」（katadikazo{）是法庭名詞，由此可見富人利用（或許曲用）法律程序，以非法積儹地產，獲取利益財富。這種作風在以色列早有所聞，先知們將它徹底的定罪（參摩二6，五12；彌二2、6、9，三1-3、9∼12，六9∼16）。
幾乎所有現代譯本（NASB, NIV,
NEB, JB, GNB，腓力浦）與 RSV 一樣，都將這段的最後子句看作是一陳述句：他不抵擋你們。這一譯法很自然的假定窮人、受害的義人不反抗（參太五39；羅十二14）：既然受害者或拒絕、或無法反擊，富人的欺壓就更張狂。但，也可以問句的方式來翻譯子句，期待「是」的回答：「他們不抵擋你們嗎？」那麼此動詞的主格就是神（參 the Twentieth Centary New Testament）或基督，指的是將來的審判：「神不會抵擋你們嗎？」另一可能是此問句的主格是「義人」，指的是義人在今生「反抗富人的行為」的努力（如智慧書二12）；雖然他或許死了，但他繼續發出向富人判罪的呼求（參啟六9∼11）；或指在審判之時義人反對富人的證言。以上這些解釋，第一種，也是最普遍被接受的，最有道理。雖然它被批評為不合乎文意的高潮，但義人不反抗富有欺壓者之簡明事實「將此部分以莊嚴的哀感氣質帶入尾聲」（塔斯克）。
151 加爾文，p.342。Wessel 進一步建議，雅各的講章是一種先知式的嚐試，想要接觸那些出入基督徒聚會的非基督徒（ISBE, 2, p.965）。
152 參 Dibelius, p.236，最為清楚；Davids, p.176; Tasker, p.110-111。
三、對信徒耐心等候的鼓勵（五7∼11）
詩篇卅七篇是一首鼓勵義人的偉大詩歌，義人被形容為「困苦窮乏的人」（14節），在惡人手中受盡逼迫（12∼15節，32∼33節）。他們的試探是羨慕惡人的繁榮及富足（1，7節），同時心態與此又有矛盾，因為等候惡人的審判已等得不耐煩了。在此情況下，詩人勉勵義人「要默然依靠耶和華」（7節），「止住怒氣」（8節），因神一定會辯護義人，毀滅惡人（34∼40節）。雅各寫信給義人，其中大部分是窮人，他們受苦的景況相同，他的勸勉與詩人一樣：「要忍耐」，等候「主來」，這日子「近了」，那時惡人會受審判（五1∼6），義人會得拯救。
7. 雅各用令人熟悉的稱呼：「弟兄們」，將對富有之非基督徒公開的責備，轉換到對信徒的鼓勵。「因此」（oun，和合本未譯）表示這項鼓勵是基於五1∼6對惡人先知式的定罪而來：既然神會懲罰這些欺壓者，信徒就必須耐心等候那日子的到來。耐心誠然是這段經文的鑰意，它以字根 makrothym 表達了四次（7節（兩次），8、10節），以字根 hypomon 表達了兩次（11節）。前者在第一章曾佔顯要的角色，那兒雅各勉勵讀者「忍受」他們所經歷的試煉。這兩個字根常被區分開來，makrothym
通常用來表明我們應彼此對待的恒忍、慈愛的態度（林前十三4；弗四2；帖前五14），而
hypomone{ 通常表示我們面對困境的堅強、剛毅的態度（帖後一4）。然而在這段中找不到它們意義上的明顯差別：先知們的
makrothymia（10節）與約伯的
hypomone{ 顯然沒有不同。約瑟約書二7也有同樣意義上的重疊，那兒約瑟在成功地勝過波提乏妻子的試探後說道：「堅忍（makrothymia）是有效的良葯，忍耐（hypomone{）提供許多美物」（亦看西一11）。不過
makrothymis 在7∼8節保留了比較特殊的意義，那兒它不是形容試煉中的堅忍，而是形容耐心、期待的等候主。
雅各很明顯的鼓勵信徒忍耐「直到主來」。「直到」（heo{s）在此有「較深的」意味，其含意指此觀念是一目標，也包括一時段：「操練你的耐心，等候、期待主的來臨」。Parousia，「臨到」或「來到」成為早期教會期待耶穌在榮耀中歸來審判惡人（太廿四37、39；帖後二8）及解救聖徒（林前十五23；帖前二19，三13，四15，五23）的專有名詞。這個傳統強烈建議此處的主是耶穌而非父神（參彼後三12比較之）。
雅各用「農夫」作為耐心的榜樣，農夫必須耐心地等候地裡「寶貴的出產」以維生。雖然「雨」這字在這節中實際上沒有用到（某些抄本加上這字；某些則用「果實」），但「早和晚」一片語必是指晚秋及早春降落在巴勒斯坦，對農業極為有利的雨（參申十一14）155。此一比方本身是傳統的舊約片語，它可能對這封信的出處並沒有什麼提示，雅各使用這話更可能是因它符合讀者的景況。
8. 如同農夫耐心等候種子發芽，穀物成熟，信徒必須耐心等候主回來拯救他們，審判欺壓他們的人。在等候的時候，他們需要「堅固」（ste{rizo{）自己的心。當帖撒羅尼迦人等候主的臨在時，保羅給他們同樣的勸勉（帖前三13；參帖後二17），希伯來書的作者主張以「藉恩典堅固你們的心」作為抵擋錯誤教訓的解毒劑（來十三9）。因此雅各所吩咐的，乃是在試探及試煉當中要穩固地持守信心。信徒一面耐心地等候主歸來，一面要鞏固自己以與罪惡及困難的環境搏鬥。
既然雅各的勸勉是基於主的日子「近了」，於是有人懷疑這勸勉是否與我們有關。許多學者認為，雅各對主的再來近了的信念是一項「錯誤」，許多早期基督徒，甚至耶穌自己都犯了同樣的錯誤。果真如此，雅各在此所建議的行動指南是否合宜，就值得嚴重的質疑：若這勸勉所根據的，是對歷史發展根本的誤解，還有何價值？對雅各在這點上有錯的控訴，是假定雅各認為主的臨在必會在一短時期內發生，如此的假設並沒有道理。早期基督徒深信主的臨在「近了」或「即刻到來」，意思是他們完全相信它「可以」在非常短的時期內發生──但並非它「必須」在短期內發生。他們和耶穌一樣，不知道「那日子」或「那時辰」（可十三32），但他們的行為，及他們教導別人的行為，都好像他們那一世代可能是最後的世代。二十世紀之後，我們也活在完全相同的情況中：我們的這一代可能是人類歷史的最後一代，雅各對我們的勸勉會和他向第一世紀讀者的勸勉一樣：「當忍耐，堅固你們的心」。
9. 初看之下，這節經文除了強調審判的迫近之外，與其上下文沒有多少共同之處。但彼此埋怨確實是在困難環境壓力下產生的一種試探，我們不常是將一天下來的挫折發洩在至親好友身上嗎！約束自己不抱怨、嘀咕，也是忍耐的層面之一：在以弗所書四2，忍耐與用愛心「彼此寬容」連在一起；在帖撒羅尼迦前書五14∼15，忍耐則與報復成對照。Stenazo{，埋怨或「呻吟」通常單獨使用，聖經希臘文中只有在此，它才有一受詞（彼此）。這句話的意義可能指信徒不應該對別人埋怨自己的難處，或指信徒不應因自己的難處而責怪別人（參 NEB），但極可能這兩種意思都有。
正如雅各在四11∼12所做的，此處他亦將批評他人與審判相連。那裡他警告說，彼此批評會將自己置於審判的危險中。這項警告與耶穌著名的禁戒相似，或許曾受其影響於：「你們不要論斷人，免得你們被論斷」（太七1）。為了強化他的警告，雅各再一次提醒讀者審判近了：「審判的（主）站在門前了」。根據四12（「審判的只有一位」），我們很有理由認為這裡的「審判的」是指父神，然而這句話與7∼8節提及的主的臨在有平行關係，因此將「審判的」看作是基督似乎更可取（看太廿四33；啟三10）。戴維斯對此節末了的註解值得在此重複：「末日近了的事實不僅激發我們期待『罪人』受審判……也警告我們查驗自己的行為，以至當祂的腳步迫近，終於叩門時，我們已預備好開門了……那位要來的主也是基督徒的審判官。」
10. 第9節多少帶些插句的性質，這點由10∼11節又回到7∼8節對忍耐的勸勉一事實可看出來。這兩節以眾先知和約伯作為忍受苦難的範例。復述在逼迫之下保持堅忍的偉大功蹟，是許多兩約之間作品的主要內容（參馬加比書二卷），新約也有此例（參來十一）。耶穌鼓勵門徒勇敢的面對逼迫：「在你們以前的先知，人也是這樣迫害他們」（太五12）。雅各明確的說，眾先知是「受苦和忍耐」的榜樣，假若 RSV 將 kakopatheis 譯成「受苦」是正確的話，那麼這片語最好看作是重名法二詞一義（hendiadys），就是後一個字形容前一個字：「面對受苦時有耐心」（NIV，參 NEB，GNB）。另一方面，我們也有很好的理由將
kakopatheia 譯成「忍耐受苦」（參 RSV 對提後四5同源動詞的譯法）。以此意義來看，kakopatheia 就指出眾先知忍受苦難的「事實」；忍耐（makrothymia）則形容他們忍受苦難的「態度」。這些先知們「奉主名說話」的事實，指出他們所忍受的苦難是由於忠心固守神的旨意，而非做錯事的下場。
11. 這節經文的第一個句子總括出10∼11節的要點：那些忠心忍受苦難的人被稱為是「有福的」。馬喀比書四卷的作者，在故事的起頭，稱那些面對逼迫時表現出「忍耐」（hypomone{）的殉道者為「有福的」（一10）。耶穌也同樣祝福那些「為義受逼迫」的人（太五\cs1610）。「蒙受祝福」當然與「快樂」是兩回事儘管現代版本有如此翻譯的趨向）：「快樂」通常指主觀的、情緒上的反應；「祝福」是客觀的，神不改變的贊同及賞賜。雅各說，正如眾先知因在災難中持守忠心而得著這種賞賜，約伯也是一樣。許多人奇怪為何雅各引用約伯為忠心忍耐苦難的榜樣，特別是因 AV 譯成「約伯的忍耐」（和合本亦同）。甚至當我們更精確的譯成約伯的「穩固」，或「堅忍」時，此例子似乎還是不很恰當。約伯豈不是埋怨他的遭遇，自以為義的宣稱自己無辜，並一直質疑神對待他的方式嗎？正典聖經對約伯的刻劃與雅各對他的描繪，似乎極不相稱，以致某些人認為，雅各所用的是偽經約伯約書，此約書以比較正面的角度來呈現約伯。但我們仍有理由相信舊約中的約伯是堅忍的一個偉大榜樣，因雖然他確實苦澀的抱怨神對待他的方式，他卻從未拋棄信心；在不理解當中，他靠近神且繼續將希望寄託於祂（參伯一21，二10，十六19∼21，十九25∼27）。如巴克萊（Barclay）所說：「約伯不是卑躬折節、背動的，沒有懷疑的順服神，他掙扎、懷疑，有時甚至違抗神，但是信心的火焰從未自他心中熄滅」156。
除了「約伯的忍耐」之外，雅各的讀者也知道「主的目的」（the purpose of Lord，和合本譯「主給他的結局」）。這個句子可有很多種不同的解釋。有些將 telos 譯成目的（好比 RSV 和 JB），以為它指神在約伯受苦背後的終極目的（參伯四十二5∼6）但 telos 也可意為「終了」或「結局」（多數英文版本），那麼它指的就是主的臨在──是主帶來的「終了」，或是基督的死和復活──即主的一生的「終了」和「印證」。然而將此句子看作是指主最後帶給約伯之結局，才最有道理，即指他的家庭和財產的復原（伯四十二13）。這種解釋可以符合與雅各用辭平行的資料（即迦得約書七4和便亞憫約書四1；參來十三7），並為前面已提到之「祝福」提到了具體的範例，且解釋了最後的子句：約伯的「結局」顯明主確實是「滿心憐憫、大有恩慈」的。這種解釋也配合約伯記整體的信息，它的目的之一是表明約伯的信心如何在最後獲得報償。當然，雅各並不是說忍受苦難總會得到物質的報償，舊約中（耶利米！）及新約有太多太多的例子證明此種想法是錯誤的。但雅各確實嘗試鼓勵我們要忍耐苦難，他提醒我們，憐憫及慈悲的神會因我們的忠心而祝福我們。
155 事實上，巴勒斯坦平均四分之三的雨量降在十二月到二月，但生長期開始及尾聲的雨才是最重要的。看 Denis Baly, The Geography of the Bible（Harper & Row, 1974）, pp.50-51。
156 W. Barclay, Letters of James and Peter（Daily Study Bible; Saint Andrew Press, 21960）, pp.147-148。
Ⅵ 末了的勸勉（五12∼20）
一、誓言（五12）
12. 雖然這節經文基本上是獨立的，但其開頭「最要緊的」一語，確實建議與前面經文有些關聯。雅各當然不可能指起誓比他在前面所提的罪（殺害、姦淫、世俗）更糟糕，他所指的可能只是前面緊接的經文。他要強調，妄稱神的名是很嚴重的罪，比在苦難中所可能犯的其他罪（7∼11節）更甚，或許特別是與本段中其他言語的罪相比，如彼此抱怨（9節）。然而這種關聯很不自然，最好只將「最要緊的」看作雅各要人特別注意他的這項勸勉（參彼前四8）。也有可能雅各用這句子來表示這封書信已近尾聲（保羅在他幾封書信中以此方式用 to
loipon「最後」）。
雅各在此所禁止的「起誓」，不是指「污穢」的語言，而是指用神的名來保證我們所說之話的真實。舊約裡經常描述神用祂的誓言作為實現應許的保證。律法並不禁止起誓，但要求人對他所起的誓忠實（參利十九12──雅各所討論的題目在此章出現的另一例子）。不加分辨的使用誓言及靠「較不神聖」之物發誓（參太廿三16∼22）以避免實現誓言的趨勢，會降低誓言的威信，因此關心之士提出，最好少發誓的警告（參傳道經廿三9、11；斐羅，On the Decalogue 84∼95）。耶穌吩咐他的門徒「根本不要」發誓（太五34），更超越了此種教訓。耶穌在馬太福音五34∼37教導，對明白雅各的教導特別重要，因為雅各似乎是刻意複製那兒的傳統。當我們將這兩處經文並排來看，相似之處就很明顯了：
馬太福音五34∼37 雅各書五12
什麼誓都不可起 不可起誓
不可指著天起誓 不可指著天起誓
不可指著地起誓 不可指著地起誓
不可指著耶路撒冷起誓 無論何誓都不可起
不可指著你的頭起誓
你們的話是就是說是， 你們說話是就說是
不是就說不是 不是就說不是，
若再多說就是出於那惡者。 免得你們落在審判之下。
經常有人爭論說，馬太福音和雅各書在一關鍵要點上分歧：馬太建議一種「替代誓言」──「是就說是」和「不就說不」（RSV 的譯法在此有些誤導；字義的翻譯應讀成「你說的話是就說是，不就說不」而雅各則純粹禁止所有誓言。但比較可能的看法，是耶穌在馬太福音中所說的與雅各所說的是同一回事：我們的誠實應前後如一、全然可靠，根本不需用誓言來支持：一個簡單的「是」或「不」就該夠了。「我們的話應該像簽了字的文件一樣全然可靠，法律上正確，而且完全」（米頓）。
問題還是耶穌和雅各是否刻意禁止「所有的」誓言。在宗教改革的時候，許多重浸派的人相信如此，他們拒絕在法廷或任何其他地方發誓──許多虔誠的基督徒至今還持守這信仰。然而，耶穌或雅各是否意指官方的誓言，即負責的長官要我們起的誓，則值得懷疑。他們所想的似乎都是「自願的」誓言。即使如此，也有人爭論說，他們的用意並不在禁止「任何」誓言，而是只禁止蓄意違背全然誠實的誓言。這似乎的確是耶穌所針對的問題（參太廿三16∼22）；保羅的書信也證實，連他都繼續使用誓言（羅一9；林後一23、十一11；加一20；腓一8；帖前二5、10）。不過，我們還是要謹慎。雅各在重複耶穌的教導時，並沒有馬太福音第5章護教上下文，因此警戒我們不要斷定對起誓的禁止只與錯誤的教導有關（譯註：作者所言錯誤的教導乃指馬太福音第5章耶穌所駁法利賽人的教導）。而保羅的「見證」用辭可否歸類於誓言也值得懷疑，因此還是有可能耶穌和雅各確實禁止任何自願的誓言。
二、禱告與醫治（五13∼18）
雅各和許多其他新約書信的作者一樣，以勉勵祈禱來結束他的訓勉。禱告非常清楚是此段經文的題目，每一節都提到它。雅各勉勵信徒個人（13、14節）及教會整體（16上）在各樣情況中都禱告，且特別強調義人的祈禱大有功效（16下∼18節）。有人認為，此段經文與12節因共同提到向神說的話而彼此有關（壞的言語，12節，好的言語，13∼18節），但雅各根本沒建議此種關連。比較合理的看法，是雅各想向經歷患難的讀者（看10及13節所用的
kakopatheia）推薦禱告所帶來的力量。而基本上這段經文是獨立的。
13. 保羅吩咐說：「隨時禱告」（弗三18；帖前五17），同樣地，雅各也勸勉信徒在所有景況中都要禱告。「受苦」時要禱告──kakopatheia 是雅各在第10節用來指眾先知的同一個字，它遍指各種苦難及試煉的經歷。保羅用這字的動詞形態來描述他被下在監牢，且勸勉提摩太心甘情願去承受同一種類的苦難（提後二9，四5）。信徒在這種景況中所獻上的禱告，不一定是求神來解脫苦難，而是求神賜力量以忠心地忍受它。信徒在「喜樂」時也要禱告──Euthymeo{ 不是指外在景況，而是指不論境遇好壞人心中所可享有的歡喜和快樂。保羅在船即要沈沒時，勉勵同船的人要有這種心境（徒廿七22、25）。當我們的心受到安慰時，我們很容易忘記這安慰最終是從神而來的，因此，或許歡樂時比受苦時更需要提醒，以承認神在我們生活中超然的地位。雅各說我們該「歌頌」，他用的 psallo{ 很容易認出與英文的 psalm（詩篇）有關。這字來自一種豎琴的希臘字，在七十士譯本中是形容某一類型的詩歌，特別是讚美詩。此種讚美的詩歌與禱告密切有關（參林前十四15），它確實可視作是禱告的一種形容。
14. 雅各現在提出第三種禱告佔顯要角色的情況：疾病。然而在這裡他不是吩咐生病的信徒禱告，而是請「教會的長老」來「為他禱告」。「長老」在使徒行傳中的耶路撒冷教會（十一30，十五2，廿一18）及保羅所建立之教會（十四23，二十17）都曾提及。雖然保羅只在提摩太前書（五17）及提多書（一5）提到長老這名稱，但「監督」之稱，即他在腓立比書一1以複數形式及在提摩太前書三1以單數形式所提及的，可能是同一職份的不同稱呼。彼得（彼前五1）和雅各都認定教會中有長老，表示這職份必是早期教會中十分普及的，這職份很可能是從會堂中延用過來，但不一定。從使徒行傳長老顯要的角色及教牧書信中對他們職份的形容，我們可以推斷長老是那些靈性成熟、負有視查地方教會屬靈狀況之責任的人。既然以弗所教會的長老要「牧養」他們的羊群（徒二十28），而「牧師」從未與長老一同提及，有可能我們今日所謂「牧師」的功能，當日是由長老來執行。因此很自然生病的信徒要請長老來。
長老來，是要「為」（epi）那位患者禱告。聖經希臘文中只有在這裡
proseuchomai（禱告）這動詞後面跟著 epi（over，在……之上）這介繫詞：它可以簡單的表明身體的位置，但也可以暗示長老們將手按在病人身上（參看太十九13）。這種禱告要為病患「抹油」──可能在禱告的同時進行（許多註譯家將過去式分詞看作同一時間發生），但也可能是在禱告之前。
抹油要「奉主的名」而行，表明此行動所依據的神聖的權柄（看徒三6，四7、10）。但抹油的目的何在呢？新約只有另外一次提到抹油：馬可告訢我們十二門徒「趕出許多的鬼，用油抹了許多病人，治好他們」（可六13）。可惜這兩處經文都沒多作解釋。大致來說，抹油的目的有兩種可能。
第一，它可能有「實用的」目的。油在古代普遍用作藥品，在耶穌的比喻中，祂告訴我們那撒瑪利亞人停下來幫助那被搶挨打的人，「上前用油和酒倒在他的傷處，包裹好」（路十34）。其他古代的資料也證實油有醫治從牙痛到癱瘓等病的效能（著名的第二世
所以，很可能抹油有「宗教的」目的。這第二個解釋可再進一步分成兩種類型，根據它是具有聖禮意義或是象徵意義。以聖禮的方式了解這項作法，在教會歷史中很早就出現。早期希臘教會基於此經文施行一種他們叫作「euchelaion」的禮，（這字是 euche{，「禱告」和 elaion「油」的組合，這兩字均用在此節中），目的在於堅強病人的身體和靈魂。西方教會有許多世紀持續這種看法，並在其他場合也行抹油。後來羅馬教會賜其神父獨家使用權，只有他們可以施行此禮，並發展出「臨終膏油體」。這個聖禮目的是挪除將死之人任何剩餘的罪，並堅固他的靈魂（醫治只被認為是一種可能性）。天特會議（XIV 1）認為這項聖禮「暗示於」馬可福音六13，而「推行於」雅各書五14。這個發展出來的聖禮在雅各經文中顯然並沒有根據：雅各主張為任何疾病抹油，且將它與醫治相連，抹油並非為死亡準備。不過，油可能可以視為具有聖禮的功能，因為是「神聖力量的工具」159。好比領主餐對信徒來說能令他們在恩典中更堅固，所以抹油亦可能為神的訓令，作為祂在患病信徒身上行使醫治之恩的途徑。一個人對此看法的態度，多半端視他對一般「聖禮」的看法而定。但此看法給予抹油的重要性，用於新約中只提及一次的作法上（雖參可六13）是否合宜，還值得商議。
所以最好的看法是將抹油看作象徵性的行為。膏油在舊約中經常象徵將人或物奉獻為神所用，這些經文中常用的字是 chrio{，而雅各選用 aleipho{ 可能因身體動作的關係（請看以下附註）。當長老們禱告時，他們會為病人抹油，象徵將此人「分別」出來受神特殊的注意及照顧。雖然加爾文、路德及其他解經家認為，抹油的作法及醫治的能力都只限於使徒時代，我們卻懷疑此限制能否成立。雅各主張一般教會事奉的人執行這作法，顯然指出它在教會中永久的適用性。另一方面，新約書信只有此處提及為病人抹油的事實，及許多醫治不需抹油亦成就，表明為醫病的禱告不一定需要有這種作法相伴。為病人禱告的長老們「可以」如此行，雅各也清楚的推薦此作法，但他們不是「一定」得如此行。
157 特別看了 J. Wilkinson, Health and Healing: Studies in
New Testament Principles and Practices （The Handsel Press, 1980）p. 153；亦參 Ross, p.79; Burdick, p.204。
158 Tasker, p.131; Mitton, 191 頁；D. R. Hayden, 「Calling the Elder to Pray」, Bib Sac 138, 1981, p.265。
159 Davids，p.193；亦參 Calvin, pp.355-356; Dibelius, pp.252-254。有證據顯示油被認為具有屬靈的價值（Life of Adom and Eve 36），並可幫助趕鬼（所羅門約書十八34）。Dibelius, 252頁及 W. Brunotte, NIDNIT1, p121爭論說，油在此具有趕鬼的目的，而疾病被看成是被鬼引來的，但新約中油從未與趕鬼有關，甚至可六13將為病人抹油與趕鬼分開來寫。
附註：aleipho{ 和 chrio（五14）
聖經用兩個希臘字表明「膏抹」：chrio{ 和 aleipho{。雅各在14節選用後者，可以幫助我們瞭解他所說「抹油」的意義。
Aleipho{ 在七十士譯本中只用了二十次，以西結是唯一用它意指在牆上「摩擦白粉」的作者（七次，全部譯自希伯來文 tu^h）。這字經常指為美容或衛生目的將油擦在臉上或身上（九次，通常譯自希伯來文 su^k），然而有四次這動詞具有禮儀的意義。創世記三十一13的精確意義不清楚，但出埃及記四十15（兩次）及民數記三3中，aleipho{
明指禮儀上的膏抹祭司，將他們分別為聖來事奉神。
以上這最後一種意義是 chrio{ 在七十士譯本中通常的意思，它共出現七十八次，大多數指祭司、聖殿器具，或以色列王的「奉獻」，只有三次指美容處理，非常重要的是，這兩個字在舊約中都未指醫藥的目的。
新約中大致保持同樣的概念，chrio{ 總是有寓意的意義，指神將耶穌分別出來事奉祂（路四18〔＝賽六十一1〕；徒四27，十38；來一9〔＝詩四十五7〕，或將保羅分別出來事奉祂（林後一21）。正如在七十士譯本中一樣，aleipho{
最常指的是美容或衛生的膏抹（太六17；可十六1；路七38、46（兩次）；約十一2，十二3）。
以上這些資料對雅各書五14的重要性不完全清楚。一方面我們可爭辯說，chrio{ 是比較常具有宗教或象徵意味的字，如果雅各在這節經文中有此用意，他或許會選擇這字。然而另一方面，這兩個字在聖經中都沒有以醫藥意義來使用（暫時拋開可六13及雅五14）。在路加福音十34油（elaion）清楚有醫藥的用處，但它用了「倒上」（epicheo{）這動詞。因此很可能 aleipho{ 是新約中用來形容身體的膏抹的字，所以雅各在此選它來用；chrio{ 在新約中從來不指身體的膏抹。
但雖然雅各顯然是在形容身體的動作，我們也不需將所有象徵的意義從此動作中排除。如我們已知，aleipho{
在七十士譯本中與 chrio{ 同樣可用於祭司的奉獻禮（出四十15；參四十13中的 chrio{；民三3）。（約瑟夫也以象徵意義使用 aleipho{，與 chrio{ 平行；比較
Antiquities. 6，165 與 6，157）所以最好將雅各的抹油看作是有象徵意義的身體動作。既然「膏抹」的象徵通常與將某人或某事分別出來事奉神有關，我們就要以此象徵意義來看此身體的動作。當長老們為病人禱告時，他們也將那人分別出來，蒙受神特別的關注。
15. 雖然由於抹油的意義不確定，自然很引人注意，我們還是必須記得，雅各在這幾節中主要的關切是「禱告」，這由雅各將期待中的醫治歸功於長老的禱告，而非抹油可看出來。描寫他們的禱告的字 euche{ 非常不尋常，這字含有強烈、熱誠的盼望或祈求的意思（看動詞
euchomai 在徒廿六29、廿七29；羅九3中的用法）。但禱告的功效不在乎熱切或次數──而在於「信心」。雅各在一6∼8也討論到禱告的果效，他指出「信心」是向神全心全意、不搖擺的委身。既然獻上禱告的是長老們，很清楚這裡也是指他們的信心。雅各描繪「出於信心的祈禱」有兩種結果：病人會「得救」，且「主必叫他起來」。「得救」（so{zo{）通常在新約中指的是從靈性的死中得釋放，某些學者認為雅各在此也可能指此意。事實上，他們建議14∼
雅各在此引入罪的題目，無疑是與一般人相信罪會導致疾病有關，但雅各「若」（kan）清楚表明他並不相信疾病必是罪所造成的，在這點上他當然是依循了耶穌的教導（參約九2∼3）。另一方面，新約也很清楚說疾病和死亡可能是因罪而來（可二1∼12；林前五5（？），十一27∼30），雅各在此要說明的就是這種可能性。我們不可用現代所發現心理和身體疾病的關連來解釋這一點；雅各是將罪與疾病相連，而非以情緒不穩定或心理失常為其導因。
雅各在這節經文沒有提蒙應允的條件：信心的祈禱「會」拯救病人，他的罪「必」蒙赦免。這是否說用信心來求醫治包準有效？我們已提及，有些人認為的確如此，但他們將這些神蹟的醫治局限於使徒時代。然而這裡經文本身並沒有作此限制。更好的觀察是注意到雅各對「信心之祈禱」的特別提醒，此信心自然包括相信神有應允的能力，同時也包括對神會成全祂旨意的絕對信心。所以，真正信心的祈禱總是靜默的承認神在所有事上都有主權，願「神的」旨意成就。我們也清楚知道，神的旨意並不總是要醫治那些生病的人（參林後十二7∼9），因此，我們求醫治的禱告要蒙應允，那不可或缺的條件──「信心」，本身是神的恩賜，惟有當神的旨意是要醫治時才會真正存在（看附註醫治查）。
什麼樣的「罪」該認呢？可能雅各只認為是那些對別人造成傷害的罪（參太五25∼26），從這句話的結尾看來，可能特別是指那些造成疾病的罪。「使你們可以得醫治」就是彼此認罪、代求的目的。許多人將此「醫治」看作本質上是屬靈的，或看作一般性的醫治，包括身體的和屬靈的。如此，
附註：醫治
雅各書五14∼16是新約書信中唯一直接針對身體醫治而言的經文，因而在此應當進一步註解經文，以更深明療醫治這件事。我們將考慮幾個問題：
a. 身體的醫治與靈性的醫治。如以上所述，有些人爭辯說，這段經文根本與身體的醫治無關，只指靈性的康復。他們指出14節的
astheneo{ 可意為「靈性軟弱」（林前八11；林後十三3），15節的 kamno{ 也一樣（參來十二3），且「拯救」（so{zo{）、「起來」（egeiro{）和「醫治」（iaomai）都可用來描寫靈性活力的恢復。從上下文來看，靈性冷淡、鬆懈之危險十分真實（參五7∼11），因此勉勵長老替那些信心軟弱、下垂的人禱告相當恰當160。儘管這個說法很合理，但是雅各所用的語言卻令我們不可能排除身體的層面。首先，雖然
astheneo{ 可以指靈性軟弱，這意義卻通常藉一修飾句（參羅十四2「在信心中」；林前八7，「在良心中」）或其上下文才看得出來。再有，在與雅各書最有關的福音書中，astheneo{
幾乎總是指疾病。Kamno{ 的情況也相同。iaomai 當不用在舊約引言中時，在新約中總是指身體的醫治。除此之外，很重要的是新約唯一另外一處提到「抹油」，是形容身體的醫治（可六13）。
若這裡所講的身體的醫治，那麼有否可能靈性的復原也包括在其中？許多人認為
b. 誰來醫治？雅各對這個問題的回答很清楚：「主必叫他起來」。聖經也從未建議其他答案。當使徒「醫治」人時，他們很清楚的表明，唯有藉著主耶穌的能力及權柄才能如此行（徒四7∼12）。保羅論及醫病的「恩賜」（林前十二9、28），但這恩賜與所有其他的恩賜一樣，是由賜下恩賜的聖靈所引導，也從祂得著能力。然而有趣的是，保羅論及醫病的恩賜，雅各則只談到為醫治禱告的長老。難道在雅各的教會沒有具醫病恩賜的人嗎？雅各是否將醫治的能力限於某些持教會職份的人？這些問題很難回答，也牽涉到一個更大的問題，即新約中有關「靈恩」及「有組織的」事奉之間的關係。然而簡言之，早期教會似乎在某些恩賜的彰顯上程度似乎各不相同。哥林多教會甚至似乎是新約中的例外，因為只有在那裡我們讀到如「醫病」和「奇蹟」等「壯觀的」恩賜（與羅十二6∼8及弗四11對照）。我們不要認為教會的「組織」會貶抑或忽視恩賜，相反的，這乃是承認、彰顯恩賜以造就教會的有益途徑。長老是屬靈的領袖，是眾所公認信心成熟的人，他們既有深厚豐富的經驗，因此很自然的被請去為醫治禱告。他們應比眾人更能分辨主的旨意，並能用信心禱告，這種信心能分辨並接受神醫治的恩賜。雅各同時也清楚表明，全教會都要為醫治禱告（
c. 神根據什麼施行醫治？或許我們信心最大的挑戰，就是當我們為自己或他人熱切、勸勉的祈禱，求神醫治，卻未蒙應允。在這種情況下，有幾個問題一定會出現。
是病人的罪攔阻醫治嗎？無疑的有時的確是如此。保羅特別指出，某些哥林多人生病或去世是因為他們濫用主餐（林前十一30）。生病是很好的機會，讓我們省察靈性生活有否缺失；並用牧者的愛去鼓勵別人也如此做。雅各說認罪可以帶來醫治（16節）。另一方面，雅各也表示得很清楚，不是所有的疾病都因罪而起（看15節的註解）。聖經清楚排斥罪和疾病一對一的觀念（參約伯記；約九2∼3），因此求醫治的禱告不蒙應允，不總是（或通常不是）因罪的緣故。
是信心不夠攔阻了醫治嗎？是我，還是那些為我禱告的人，信得不夠深嗎？如前面所提，雅各清楚指明神回答的是信心的祈禱，所以他似乎暗示信心不夠會攔阻神醫治的工作。但我們必須小心注意這句話的意思。禱告所運用的信心，是相信神乃是隨己意成就萬事。我們禱告之時，我們的信心必然包括這種認知（不論明顯或不明顯），既承認神護理的旨意統管萬有。或許有時候神會賜我們亮光，知道祂在某特定情況中的旨意，於是我們帶著絕對的信心禱告，相信神必會成就我們祈求於祂的。但這種例子自然非常稀少──比我們主觀、情緒上的願望會令我們估計的來得少。因此求醫治的祈禱通常必須認清，神在此事中的旨意是至上的；而新約很清楚的表明，神「不」總是定意要醫治信徒；保羅為自己得醫治所作的三次禱告都未蒙應允，神允許「肉體的剌」及「撒旦的使者」存留，自有其目的（林後十二7∼9）。所以我們的建議是，我們用在禱告中的信心，總是指相信神的旨意是至上的、最好的；只有在某些時候這信心才包括確據，知道某一特殊的請求合乎神的旨意。這正是明瞭耶穌自己的應許必備的前提：「你們奉我的名無論求什麼，都必給你們成就」（約十四14）。奉「耶穌的名」求不僅意為說出祂的名字，而是將祂的旨意計算在內；只有「奉那旨意」所獻上的禱告才會蒙應允。為醫治禱告而相信神必會應允，那禱告確實會帶來醫治，但惟有當神的旨意是要醫治時，那種信心才會存在，它本身亦是神的恩典。不論我們多有恩賜，多堅持，或多公義，這種信心是無法「製造的」。在我們這一生中，我們多半時候無法知道是否神的旨意是要醫治，我們也不總能感覺那有確據的「信心」是否存在。因此，當我們真誠、熱切為醫治所作的禱告不蒙應允時，錯並不在於我們的信心不夠；原因乃是，令這種信心出現的狀況並未發生。
16b. 雅各在16節末尾所提禱告的大有功效，是他在13∼
17∼18. 雅各舉出「以利亞」，作為義人祈禱大有功效的例子。這位先知的豐功偉業及不尋常的「死」的方式，使他成為猶太人中最受歡迎的人物之一，他大能的奇蹟及對罪先知式的責備使他倍受景仰。然而最突出的，是他成了患難之人所期待的幫助者，他的來臨將替彌賽亞時代鋪路（瑪四5∼6；傳道經四十八1∼10；可九12；路一17）。但吸引雅各注意的並不是以利亞特殊的先知稟賦，或他在歷史中獨特的地位，而是他「與我們是一樣性情的人」，他的禱告卻大有功效的事實。雅各用一受閃語影響的「同源」結構來強化以利亞禱告的熱切：字義為，「在禱告中他禱告」（in prayer
he prayed）。他要讀者明白，這種禱告的力量是任何真誠追隨主的人都可得到的──不只是給特別少數的幾個人。
雅各所描述的情況記載在列王記上十七章到十八章。神藉以利亞宣告旱災，作為對亞哈王及以色列人拜偶像的懲罰。雖然舊約並沒說明以利亞祈求旱災，列王記上八42確實描寫他祈求旱災終止，我們也可合理的推論，他曾為旱災的臨到祈求。同樣的，我們或許應該以雅各明說的三年半（亦參路四25）作為列王記上十八1所說「三年」更確切的數字。或許此處用「三年半」這數字，是因與審判的期限（但七25；參啟十一12，十二14）在象徵上有關連。但事實上既然舊約從未提及以利亞為旱災禱告，為何雅各選擇這事作例子呢？──特別是他禱告的其他例子更為出名（火燒滅迦密山上的獻祭），或更適合他的經文（使寡婦的兒子復活）？或許雅各刻意要我們明白，大地的死寂與回生，可比喻生病的信徒恢復健康（戴維斯）。另一方面有證據顯明，某一傳統以旱災為以利亞禱告的結果（傳道經四十八2∼3；以斯得拉二書七109），所以可能雅各選用它只因它是個熟悉的例子。
160 看 M. Meinertz,「Die Krankensalbung Jak. 5,
161 Mayor 以冗長的篇幅替被動式爭辯，他試圖表明這字在新約出現時多數是背動式（pp.177-179；亦參 Davids, p.197）。但 Adamson 在答覆 Mayor 時，所作的說明更具說服力：新約所有的例子解釋為關身式都更好（pp.205-210，亦參 Moule, p.26）。
三、對行道的最後勸告（五19∼20）
19∼20. 雅各不以典型書信問安及祝福的方式結束，而是以勸告行動來結束他的這封信。這作法使他的書信較像其他「正式的」新約書信，讀起來幾乎像講章（特別參約翰壹書）。雅各最後一次稱讀者為他的「弟兄」，他在這封信中與他們討論許多問題；罪惡的言語，不順服，不關心他人，屬世，爭吵，自大等。現在他鼓勵每一位信徒主動去將那些「失迷真道」的人引回，再度與神及教會相交。
「真道」在此指的不是狹義的基督教教義，而是廣泛的指凡與福音有關的真理。這真理不但是要相信，也要「做」出來（參詩五十一6；加五7；約壹一6）。當然對雅各來說，正確的信仰無法與正確的行為分開，理智相信的，口中承認的，一定要身體力行──若做不到，就是屬地的、罪惡的「心懷二意」。譯成「失迷」的這字（planao{,
planet）「行星」這字從它而來，意為天際的「飄流者」其含意不像英文 wanders 那麼狹窄──指因粗心或不知不覺離開了「真道」；它常被用來形容任何偏離「公義的道路」的狀況，不論出自有意或無意。彼得泛稱他的讀者為「迷路的羊」（彼前二25；亦參智慧書五6及彼後二15）。
看見弟兄離開羊群而走迷的信徒，應竭盡全力使他「回轉」。「回轉」（epistrepho{）可以用來形容人初次轉向神以得救恩（徒十四15，十五19，廿六18；帖前一9），但也可以指回到一個人所離開的信仰（可四12〔＝賽六10〕；路一16，二十二32），好像在這兒一樣。在20節中，這種走迷被形容為「他道路的錯誤」（RSV），這片語也可譯為「他迷失的路」，以表明「錯誤」（plane{）與19節中的「失迷」（panao{）是同源字。信徒若成功地搶救了「罪人」，使他從「道路的錯誤」中轉回，他應該知道自己所成就的為何：這人的靈魂得以免死，而且「許多的罪」也得以「遮蓋」。
但這裡是指誰的靈魂，誰的罪呢？希臘文中這一點上完全模糊不清，使這兩個片語可以指那罪人，也可以指使罪人回轉的人。然而我們可以確定，那得救免死的靈魂必是罪人的靈魂。「死亡」在雅各書中指的是末世的審判（參一21），只有那「失迷」的人才有被審判的危險。雅各與其他許多經文一致，把「死亡」描繪成罪人道路的終點；但只要他從那道途轉回，他就救了自己的生命（看結十八27；羅六23）。比較難決定的是遮蓋的罪是指罪人的，還是使他回轉之信徒的，還是兩者都包括。這裡的用語引自箴言十12，那兒以能「挑起爭端」的恨與能「遮蓋一切過錯」的愛對比；「遮蓋」在此似乎意指為保存和平而不計較冒犯我們的小事。然而這不像是雅各的意思，而且彼得前書四8表明，這片語已變成神赦免罪的傳統說法（參詩卅二1）。我們努力帶領人悔改，會對我們自己靈性的地位有益處，這看法當然合乎聖經。主應許以西結，如果他忠心警告神的百姓審判的危險，便是救了「救自己」（結三21）。保羅也告訴提摩太，他「能救自己，又能救聽他的人」，如果他謹慎自己和自己的教訓（提前四6）。當然我們不可將賜給忠心信徒的祝福解釋為他努力的報償，但神會依我們如何對待他人來對待我們，這是聖經中清楚的真理（太六14∼15，十八23∼35），雅各也清楚的提到這點（二12∼13）。所以雅各很可能是在鼓勵他的讀者積極主動的去領回那些迷路的人，提醒他們說，這樣的努力會蒙神的讚許及祝福。另一方面，從這節經文思想的連續性看來，遮蓋許多的罪若不是指那得著救恩的人，就有點笨拙。再有，聖經時常將救恩與遮蓋──即完全抹除罪惡──連在一起，以這兩句話作平行句，描述那得救之人所得之祝福。或許我們該接受後者的解釋，雖然前者並非絕對不可能。
假若雅各書確是以書信形式表達的講章，那麼這最後兩節經文是很恰當的結尾，勸召人們起而行。雅各的讀者不但應該「行」他所寫下來的話，也該深深關心別人同樣去「行」這些話。我們若與雅各的信念相同，認為罪的道路的確會引至永恒的死亡，便會受到激勵，去對付我們生活中的罪，也會關心他人生活中的罪。──《丁道爾聖經註釋》