彼得後書導論
編者序
原先的丁道爾聖經註釋是為了幫助一般的聖經讀者而編，著重經文的意義而不涉入學術性的鑽研，儘量避開「過度專業性及蜻蜓點水式兩種極端」。許多使用過這套註釋書的人都認為它達到了編寫的目的。
然而，時代改變了，這套曾經服務優良、造就多人的註釋書，似乎已不如以往貼切了。新知識陸續發現，對聖經批判的討論不斷進行，一般人讀經的習慣也改變了。在編寫原先的丁道爾註釋時，一般人普遍使用欽定本聖經，因此我們可按欽定本來註釋；但是目前情況不復當年。
重修這全套註釋並不是項輕易的決定，然而就目前來說是絕對必要的，因為新的需要得由新書來提昇服務品質，至少需要全然重修舊書。所以我們保留了原先註釋的目標，新的註釋不致太精簡或太冗長，其解經性重於講道性。我們不含括全部的聖經批判問題，然而作者對新約學者們一般注意的問題也都留意到。當他們覺得某些問題必須正式提出時，就會在引言或註腳中予以討論。
新的註釋書其意不在於作批判式的研經，而在於幫助非專業的讀者更明白聖經。我們不假設每位讀者都具有希臘文的知識，所以書中討論的希臘文都有音譯；每位作者都必須使用希臘原文聖經作他們註釋的根據，但作者可自由選擇他使用的現代譯本，我們也要求他們在選用的譯本之外注意現行通用的各種譯本。
我們謹推出新丁道爾聖經註釋，希望它和原先此套註釋書一樣，蒙神賜福使用，幫助一般讀者更完滿、更清楚地明白新約的意義。
主編 莫理斯
（LEON MORRIS）
作者序（初版）
彼得後書和猶大書是新約聖經中沒沒無聞的兩卷書信。很少傳道人用這兩卷書信作主題講道；專刊論文及註釋書也甚少涉及。甚至有的學者如蓋士曼（Ka/semann）和阿蘭德（Alland）教授都曾呼籲把這兩卷書信從正典中除去。我們因此不禁要問，這兩卷書信真的與今日的世代無關嗎？
以下的註釋乃是根據一個信念而寫成的。我相信這兩卷書信的信息對我們現今所處的世代極其重要。在我們生活的世代中，基督教信仰的內容正遭到廣泛的質疑。一些新派和純屬臆測的神學思想也大大流行著。此外，一種新道德觀也正在被提倡著。這個道德觀有可能被誤認為是「古老的不道德思想在今日被認可」。基督教的信仰主體以愛為前提呈現在我們面前，但是其中有關信心與對未來有盼望的內涵卻遭到怪異的扭曲，以迎合當代學術界的潮流。此外，有一種學術主義是論及我們基督教信仰很多層面的，但是它與這些書信所攻擊的異端卻相去不遠。它所倡導的知識，與過聖潔生活、屬靈增長和追求愛心幾乎毫無關聯。因此，我們很難堅持說，彼得後書與猶大書沒有任何與我們相關的教訓。相反的，這兩卷書信正是為了應付類似我們所碰到的許多問題而寫成的。例如，有罪惡需要被揭發，有人需要被提醒，包括︰持續行惡必將導致毀壞、沉迷色慾必自取羞辱、缺乏愛心的學術主義是沒有結果的空談，以及基督教神學沒有權利超越那「一次交付聖徒的真道」之範圍。只要以上這類需要存在，這兩卷書信就會一直是針砭這世代的試金石。
本註釋書取材自我所著的《再思彼得後書》（2 Peter Reconsidered），原先的內容屬導論性質，所以我在本註釋書中加添了一些補註，只是礙於篇幅，無法盡意地處理一些原文中的難題。在此我要感謝毛勒（C. F. D.
Moule）教授，因為他曾邀請我在他的劍橋新約講座中宣讀一篇討論彼得後書的論文，他是第一個使我對新約聖經這一部分感興趣的人。我也要感謝塔斯克（R. V. G.
Tasker）教授，他是前任丁道爾註釋書系列的主編，以及亞伯丁大學的馬學而（I. H. Marshall）博士。以上兩位曾閱讀我的初稿，並提供許多寶貴的建議。
格林（E. M. B. Green）
作者序（修訂版）
這本註釋書的英文初版於一九六八年問世，其中經文乃是根據欽定本（AV）；如今再版，經文則根據新國際本（NIV）。我仍然持守初版時的寬廣立場，但藉此修訂的機會，我參考了近代文獻，重新對書信的原文和先前的註釋作了一番評估。近來，學術界對新約聖經這個久受忽略的部分，又重新產生興趣，願意考量一些新的註釋。自從一九六八年以來，彼得後書和猶大書的新註釋書陸續出版。其中，塞德包騰（Sidebottom）、凱利（Kelly），和富勒（Fuller）等人的著作並沒有什麼新見解，令人失望。然而，史碧克（Spicq）、方恩伯（Fornberg）、奈瑞（Neyrey）和羅賓遜（J. A. T. Robinson）則開創了不少新見地。我願在此表達我對他們四人之敬意。
以下的行頁中，最明顯的是我借用了包可罕（Dr. R. J. Bauckham）博士的許多資料。他不但寫了英語系統中最完備，也可能是最好的彼得後書與猶大書之註釋書，更提供我有關這兩卷書信的詳盡參考資料清單、最近對此兩卷書信所作之研究記錄，以及大量的熱忱與協助，使我這個已經走出學術圈進入教牧圈的人獲益匪淺。提得（Dr. Carsten
Thiede）博士在我開始修改本書時也幫了不少忙。我也要感謝現任主編莫理斯（Dr. Leon Morris）博士，他對修訂過的文稿提供了詳細的評論。另外還有史東（Dr. David Stone）博士，他在校正定稿的事上下了很大的工夫。
我現在越發堅信，這兩卷書信對今日教會有很多寶貴的教導，因為它們指出一些問題（諸如性開放、包容假教訓、偏離新約聖經所教導之基督教，以及基督教缺乏有適當根基的盼望和合乎體統的生活），確實需要我們留意關注。
格林（E. M. B. Green）
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導論
Ⅰ 彼得後書的作者
這本書信的流傳幾世紀以來歷經波折。被編入正典的過程非常曲折。宗教改革時期，路德把它當作次要經典，伊拉斯姆（Erasmus）拒絕接納它，加爾文也猶豫不決。因它所引起的重點問題相當複雜，我曾在拙著《再思彼得後書》（2 Peter Reconsidered）1仔細討論。由於本註釋書篇幅有限，我不打算一一列舉所有來自教父及其他文獻，有關彼得為作者的證據。這些已在前一本著作中發表過，此處我只想大略提出一些論點。
1 Tyndale
Press, 1961。
Ａ 古代教會的證據
現存外在的證據不足定案。在正典中，沒有一本書比彼得後書更少被教父引證，然而那些最後沒有被納入正典的書卷被引用得更少；比較起來，彼得後書還是有極好的理由被納入正典。以前，它被引用時都沒有提到是出自彼得。到了俄利根（Origen）才把它當作聖經引用了六次。簡單的說，俄利根認為「彼得自己寫了兩封信，好像吹響了兩枝號角。」2然而在此許久以前，彼得後書已在埃及被引用。3 它曾被收在沙希地文（Sahidic，南埃及）和波海利文（Bohairic，科普替）的新約聖經中。這些聖經分別約在第二世紀末到第四世紀中譯成。不但如此，據說4亞歷山大的革利免的聖經中也有這書卷，並為它寫了一部註釋書。這樣，我們至少追溯到第二世紀中葉。在主後一一○到一四○年間寫成的《彼得啟示錄》（Apocalypse
of Peter）多多引用了彼得後書5，以致我們能把成書年代更往前推。
更有甚者，在下列書中也有引用彼得後書的痕跡︰革利免一書（主後95年）、革利免二書（主後150年）、雅里斯底德（主後130年）、黑馬牧人書（主後120年）、華倫提努（主後130年）和希坡律陀（主後180年）。可是，既有這些引證，為什麼古人還要懷疑這本書的真實性呢？
優西比烏和耶柔米舉出了背後的原因6。優西比烏把這本書信列入他所謂「有爭議性的」書，與雅各書、猶大書，和約翰二、三書同屬一類。他似乎因為此書缺乏古人引證而深感不安，因為沒有一個「古代的長老」提名道姓的引用這本書。然而他也承認，這本書向許多熱心鑽研的人證明，它與聖經其他書卷都具有同樣的權威性。優西比烏於是把彼得後書與雅各書、猶大書、約翰二、三書列為「有爭議性，卻被大多數人算為可信的書卷」。優西比烏接著討論非正典文獻，包括黑馬、巴拿巴，和革利免一書。耶柔米則記載了對彼得後書真實性的疑問。他解釋說，疑問出自彼得後書與前書迥異的體裁。他假定兩書乃由不同的書記寫成。這種論點後來常常被支持彼得後書真實性的人採用。另外還有兩個古代教會不常引用該書的可能原因。其一是，古時許多屬諾斯底派的非正統文獻，常常借用彼得之名，以求書籍能在巿上通行。其二是，這本書信在頭兩世紀只被少數地區的人知曉7。
對彼得後書最大的疑問發生在敘利亞。它並未被收入別西大譯本（主後41年）。此譯本只收了大公書信（Catholic
Epistles）中的彼得前書、雅各書和約翰壹書。一直到非羅森諾的校訂本（Philoxenian
recension）出版（主後508年），其餘的大公書信，包括彼得後書，才在聖經中占了穩固的地位。我們必須記住，早期敘利亞正典的標準比西方教會的正典嚴謹得多。該正典只收納《四福音合參》（Diatessaron），而不收四本福音書；甚至，原先似乎連古教會公函和啟示錄都不算聖經書卷。彼得後書和猶大書之所以被敘利亞教會採保留態度，有一個特別原因。原來猶太人的天使論在那一帶十分盛行，正好猶大書明明引用了《摩西升天錄》（Assumtion
of Moses）和《以諾書》（Book of Enoch），彼得後書則暗暗引用了這兩本書。那兩本書是偽經，其中富有對天使臆測的色彩。然而彼得後書和猶大書憑著優美的經文，至終在敘利亞也獲得承認。不但此兩書被收在非羅森諾的聖經校訂本中，並且有證據顯示，像第四世紀的敘利亞神學家以法蓮（Ephraem
Syrus，參看彼後二18，註229）和安提阿的提阿非羅8（Theophilus of Antioch，於主後183年去世）也把兩書當作聖經書卷自由的引用。
到了第四世紀，彼得後書已在世界上大多地方被採納。它之被穆拉多利經目略過（Muratorian Canon，約在主後180年），這點並沒有什麼特別。即使是那時已經廣被接納的彼得前書也被略過。或許該正典有殘缺的經文是被遺漏的原因。在第四世紀的希坡（Hippo）和迦太基（Carthage）的大公會議上，彼得後書被承認為正典。這件事就比較有意義。這一類大公會議排斥了《巴拿巴書》和《革利免一書》（教會一直把這兩本書與聖經一併宣讀），因為兩書並非出自使徒權威。從此以後，一直到宗教改革時代，彼得後書的地位從未受到挑戰。
以上諸點9廣泛而言，是彼得後書的外證。我們沒有任何直接證據可以證明，任何教會曾一度因為它是偽造的而排斥它10。雖然它在許多地方未曾被知曉，但它所獲得的承認卻是重要而真實的。像梅爾（Mayor）這麼仔細的評論者（他認為彼得後書取材自猶大書，並與彼得前書不相符合，所以不承認該書為彼得所作），在考查了所有外證之後，也不得不同意說，如果沒有另外的證據可供研討，我們還是應該像古人一樣傾向於接納該書。這點很有意義。
的確，或許我們不得不這麼做。我們還要根據昆蘭第七洞蒲草本的最後評鑑結果作決定。這些蒲草本是一項令人興奮的發現。此洞原在主後六十八年被封。在這洞中發現的蒲草殘片7Q5似乎是馬可福音的片斷，包含了六章52∼53節11。有的蒲草本學者，包括羅勃滋（C. H.
Roberts）在內，把這個殘片的年代定在大約主後五十年左右。然而在同一洞穴中發現的另一殘片7Q10（長度只有
如果以上的理論可被證實，我們就有無懈可擊的早期證據，證明彼得後書早在主後六十八年之前即已成書。
2 《約書亞短講集》七1。
3 近代發現於第三世紀初葉寫成的72號蒲草本，其中包括彼得的兩封書信和猶大書。這表示彼得後書很早就在埃及被引用。根據文士所用的科普替母語，以及這蒲草本中所用不同版本的經文（彼得前書抄自亞歷山大抄本，猶大書抄自另一本「粗糙」的抄本），顯示這些書信在第三世紀蒲草本寫成之前，被引用已有一段相當長的時間。
4 根據優西比烏（H. E. vi ︰14.1）和阜丟斯（Cod. 109）。彼得後書的片斷存於革利免的現存遺作中。近代所發現革利免的著作 Letter to Theodorus（如果真為他作）則包括一段極可能是引用彼後二19的文句。
5 當《彼得啟示錄》於1887年被發現後，哈拿克主張它是彼得後書的根據之一。這種看法至今已少有負責的聖經評論者採用。因為 A.
6 Eusebius,
H. E., iii. 3.1, 4 and iii. 25.3, 4, Jerome, Script. Eccl. 1, Ep.
ad Hedib. Cxx, ad Paul. liii.
7 由於它少被引用，並且經文有所殘缺，以致 Vansittart 假定曾有一段時間只有一本抄本在通行（Journal of Philology, III, pp. 357ff.）。如果這假設屬實，則它可以解釋為什麼「古代長老」甚少引用此書。
8 Ad
Autol. ii. 13，其中引用彼得後書一19，把它當作神的話。
9 還有其他早期的引證。愛任紐（A. H. iii: 1.1, v. 23.2）、游斯丁（Dial: lxxxi）、巴拿巴（Ep. xv. 4）、坡旅甲（Phil. iii）和赫馬（Vis. iii. 8），都提到彼得後書。它與黑馬和革利免一、二書尤其有密切關係。
10 這個說法是真的，儘管亞歷山大的狄尼修（卒於主後395年）認為彼得後書是偽造的（其實他不但見證該書廣為流行，還為它寫了一本註釋書呢！）。彼得後書在亞歷山大的正典中地位相當穩固。它甚至出現在亞他那修的聖禮書信中。此書信於主後367年完成，其中收錄了新約正典，與今天我們所有的版本完全相同。所以，該書信的完成代表大公教會對彼得後書的爭議正式結束。
11 見 JBL, 91, Supplement, 1972; Biblica, vol.
65, 1984, pp. 538∼559。
12 我們不能確定這是出自彼得後書的殘片。然而初步的經文對比顯示，如果這片出自新約，則它只可能出自彼後一15。有關詳情請參看 Jose& O~Callaghan 出版之\cs15 Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumran, Madrid, BAC, 1974, pp. 74∼75，和 plate v.
13 Simon
Peter-From Galilee to
Ｂ 與彼得前書的對照
彼得前書和後書出自同一手筆，可能嗎？兩書所用的文辭迥異（在原文中特別明顯），思路也極不相同。讓我們對這兩點一一詳加檢討。
1. 文辭。兩書在體裁上有極大差異。彼得前書的希臘文非常文雅、細膩，並且脫俗。它乃是新約聖經中極其優美的一卷書。相反的，彼得後書的希臘文虛浮造作，好像是奇形怪狀的藝術品。其矯飾與情緒化的內容幾近粗俗。書中充滿了炫耀的字眼（例如 rhoize{don）和冗長的片語（例如二 18︰ hyperonka ... mataiote{tos phthengomenoi）。彼得前書用了各種不同形式的連接語。這種特殊風格在彼得後書中竟然沒有。彼得前書擅用的許多字（如 hagiazo{, elpis, kle{ronomia）在彼得後書都看不到。另外有些字（如 epakoloutheo{, martus）在彼得後書中被同義字取代。我們又發現，彼得後書有些字只在希臘史詩作家荷馬的作品中出現。此外，作者有一種奇怪的傾向，他喜歡用詩文的抑揚格（如二1、3∼4），和富有異教祕宗風味的文辭（像在開頭幾節經文用的 so{te{r, epigno{sis, theia,
phusis, arete{）。因此，耶柔米對這兩卷書是否屬同一作者有點猶疑，是不難理解的。
當然，這些有力的反對論點可以用耶柔米的假設去反駁。彼得用了不同的書記，他也容讓那書記自由為文。這似乎是彼得前書成書的方式。那文雅的文體極可能出自西拉的手筆。14 我們並且確知15彼得的書記不但有馬可，還有一位革老西亞（Glaucias）16。所以，若說兩書大部分文體的差異是出於不同的書記，這也沒什麼不妥。兩書也有一些文體上近似的地方。這點與兩書的差異同樣值得注意。它也增強了上面看法的分量。兩書都有強烈希伯來思想的氣息，並且作者明顯有重複用同一動詞的習慣17。兩書雖然出自不同書記，這些特點還是有可能被保存下來，特別是兩書都有用強烈語氣字眼的特點18。所以，即使像梅爾這類反對彼得為作者的人，都承認「在彼得前後書之間，並沒有像某些人想像的那麼大的差距」19。韋斯（B. Weiss）也判定「純粹根據語文學的分析，在新約的書信中，能與彼得後書銜接的，莫過於他寫的第一封書信」20。除此以外，我們還能進一步找到其他的支持。荷茲邁斯特（Holzmeister）21在《解經者》（Expositor）期刊中登載了一篇動人的文章，證明彼得前後書在語文上接近的程度，就好像哥林多前後書一樣22。席姆斯（A. E. Simms）也證明，就用字而言，彼得前後書的緊密關係如同提摩太前書和提多書一樣。沒有人懷疑後面兩本書屬不同作者。最後，摩頓（A. Q. Morton）用電腦作了累積總和分析，發現彼得前後書在語文上沒有差異。23 儘管如此，彼得前後書屬同一作者的結論，卻常被人基於語文學的理由排斥！
在體裁的問題上還有另外一點需要說明。彼得後書的註釋者傾向於對作者的「矯飾修辭」及作者用「超過本身語文能力的體裁寫書」加以嚴厲批評24。但是，正如某些少為人知的德國研究明白指出的，與另一些批評比較之下，這些批評是極不合理的。彼得後書絕不是由雜亂無章的希臘文草草拼湊而成。它的體裁與文辭的格式都屬於深思熟慮型。現在我們都清楚知道，彼得後書的經文確屬亞洲人的寫書方式，其中帶有華麗的詞藻，和幾近於古怪的冗長措辭，與古典簡潔的準則大不相同。這種體裁在古書中有兩個例子。一是在小亞西亞的卡利亞（Caria）發現的斯特拉多尼西亞（Stratonicea）布告25，另一是在小亞西亞中部發現的柯馬金（Commagene）國的安提阿古一世（Antiochus the First）虛浮誇張的碑文26。雷奇（Bo Reicke）很敏銳地看到，這段碑文對有關彼得後書所用語文的整個問題，有重大的意義。他摘錄碑文如下︰「我認為，敬虔專一不但在所有美好事物中是一項最可靠的美德，也是──對人類而言──最愉快的享受。同樣的，它也是掌權者成功的祕訣，用人者蒙福的原因。更有甚者，在我一生作王執政期間，我總是希望所有人能把聖潔當作最可靠的保障，能使人得著真實可靠、無與倫比的滿足。」
依照這種文學風格來評判彼得後書，其體裁就不再顯得特別了。它的確與這封富有煽動性的書信所包含的情緒化思路媑合。進而言之，這封信若是真實的，則有可能27是為留下彼得最後的遺志和見證而寫。這位偉人向他的同工告別，用重要的真理（一12∼15，三1∼2）提醒他們，給他們鄭重的警戒（一9及下，二1∼22，三17），並懇切地勸勉他們（一5及下、19∼21，三11、14）。這種格式首先在申命記出現，摩西為以色列人留下他最後的指示、警戒和鼓勵。從此以後，這類經文就成為一種文學類型。我們在《十二列祖遺訓》（Testaments of the Twelve Patriarchs）中看到這種類型，也在新約本身的提摩太後書中找到這種風格的經文。
除此以外，我們當記得，這封書信用辭困難的部分原因，是由於作者要用希臘文，表達書信背後包含的亞蘭文化思想28。還有，書信可能取自為抵擋異端，而用口傳或書寫保存的傳統材料（參後面Ⅸ章）。這樣，如果彼得後書在其他方面能證明本身的真實性，它的語文問題就不再是接受後書真實性的嚴重攔阻。
2. 思路。另一個反對彼得後書為真的理由不是在古代，卻是在近代才被提出的。那就是彼得後書的思路與彼得前書大不相同，所以兩者不可能出自同一人的手筆。當然彼得前後書的主題完全不相同，因為它們是針對兩種完全不同的情況而寫成的。「我們常常忘記，這些早期的基督教書信，常是為要應付極其緊迫的需要而寫成的宣教書信。它們不是在安靜的書房內，經過深思熟慮而寫出的神學論文。」29 彼得前書以基督徒面對迫害為假想背景。彼得後書的基督徒讀者則要面對帶有諾斯底派意味的假教訓。因此，彼得前書的中心信息是盼望；彼得後書的主題是真知識。彼得前書帶領讀者思考基督生平中的偉大事蹟，好叫他們效法並從其中得著安慰。彼得後書則不斷重申等待基督復臨的偉大盼望，以警戒假師傅並且向信心動搖的人發出挑戰。或許兩書語調的不同反映在對基督再臨一事用字的不同。基督再臨，本是兩書中凸顯的主題。彼得前書用了 apokalupsis，代表揭開了一直蒙在信主之人臉上的面紗。這面紗使他們看不到主。彼得後書則用 parousia，形容遠行的國王忽然出現在不順從的僕人中間。前者為受苦者吐出安慰之言；後者則警戒好譏笑的人。彼得前書講了許多有關十字架的道理（不單單是讓受壓迫的讀者有可供效法的原則）；彼得後書則很少提到十字架，因為它的讀者不需要溫和的鼓勵，叫他們順從地跟隨耶穌，甚至在必要時殉道。他們需要受警戒，基督要來審判那些否認主的人，就是買贖他們的主（二1）。因此在彼得後書裏，過去舊約時代神已經施行的審判，和將來基督再臨時神將要施行的審判，構成在道德上強烈的挑戰。彼得前書裏「效法基督」（imitatio Christi）的主題在此就不合適，也無作用。作者的心中充滿了假教訓的危險30。對耶穌基督全備的知識，就是應付這些危險最好的防衛。所以作者強調知識，相對於彼得前書處處提到的盼望。就主旨而言，兩封書信都是基於應付教牧的需要，只是其中所強調的教義有所不同31。
另外有一論點說，若把彼得後書與前書比較，對後書不利的是它提到耶穌生平和彼得自己的事蹟太少了。這是令人非常驚訝的。其實下列章節正是講述這些事︰
登山變像（一16）
預言彼得自己的死（一14；參︰約二十一21∼23）
否認主（二1）
假先知混入教會（二1及下；參︰可十三22）
末後的景況比先前更不好（二20；參︰太十二45）
主的大日來臨好像夜間的賊（三10；參︰太二十四43）
基督復臨的預告（參下文）𨘀
在信心上要堅固（ste{rizo{；三17，一12；參︰彼前五10，這段好像要叫人回想到路二十二32所記令人傷痛的事件），並抵擋誘惑（deleazo{，二14、18，原文意思是「引誘上鉤」，或許是指彼得原先捕魚的行業）。
同樣荒謬的另一論點則說，因為彼得前書講到耶穌的復活（一3，五1），而彼得後書忽略此點，反而去強調變像，所以彼得後書不可能是真的。其實，早在主後五十年（參︰林前十五章），不但在歐洲，也在亞洲，復活就被人「用理性解釋」。有些人因此否認復活的事（提後二17∼18）。但變像一事實實在在發生於耶穌道成肉身的生命中，好譏笑的人無法否定。彼得堅持這點，為要支持他對主耶穌有真知識的說法，以駁倒那些誤以為認識耶穌的假師傅。更有甚者，變像一事對猶太讀者特別有意義。他們會因此回想到「聖山」（一18），就是神在西乃山向先祖顯現的事。這點比基督復活更能配合彼得後書的經文主旨（也強調了新舊約緊密的關係）。
最後，又有人強解說，有關末世論的不同教訓是兩書出自不同作者的根據。兩書都講了很多有關末世的教訓，都提到︰末世惡人要受審判（彼前四5、17；彼後三7），信徒要得喜樂（彼前四13；彼後三13及下）。兩書都把基督再臨作為過聖潔生活的前提（彼前四7；彼後三11、14）。但是彼得前書暗示基督很快要再來（彼前一4∼8，四7），而彼得後書則說基督的再來延後了（三4）。其實這樣的差別也是很自然的。在我們鼓勵受逼迫者的時候，總會提醒他們那伸冤者已經臨近了。這明顯是合理的。在我們應付那些懷疑基督是否會再來的人之時，我們說基督雖然遲延了祂的再來，但是祂終將再來。這也是很恰當的。這麼簡單的解釋，連一向精明的評論者柴恩（J. Chaine）都未曾察覺，真是令人驚訝。他居然單單根據這點而全然拒絕相信這本書出自彼得。
然而，還有另一項反對的理由，就是在彼得前書裏未曾提到世界要被火銷化。這點沒錯。不過彼得後書也沒有講耶穌向監獄的靈傳道的故事，就只記載在彼得前書，在新約聖經其他地方從未提過。那不是排斥彼得前書的充足理由。同樣道理，我們也能說，彼得後書三10∼13所講，有關世界被火銷化的教訓，與其餘聖經的教訓乃是一致的32。此外，這樣的教訓也是根據耶穌對末世的講論。除了夜間之賊的比喻之外，其他福音書裏記載的要點，彼得後書也都提到了，包括諸天被火銷化（三12；參︰可十三31及其他福音書類似要點）、星辰墬落（在三10及下有暗示；參︰可十三24∼25）、神的應許乃是永久的（三9；參︰可十三31）、不信者得勢（三4；參︰太二十四11∼12）、信徒要傳福音（三12；參︰太二十四14）、信徒也要儆醒（三12∼13；參︰可十三9、33、35，並參看太二十四45∼51）。此外，雖然彼得後書三13引用了以賽亞書六十五17和六十六22的啟示性話語（參《以諾書》九十一16和啟二十一1），它實際上也是根據耶穌所講「萬物必復興」的應許（太十九28）。
由此看來，古代人並沒有發現彼得前後書的思想和教訓有致命的差異，但這似乎亦無不妥。
不幸的是，許多彼得後書的註釋書基本上遺棄了確立其他古籍真實性的通用標準──例如鑑定柏拉圖書信所採用的。在文學評判者中間有一項很清楚的鑑定方式，那就是讓古籍典章為本身辯護。他們先假定一位作者，然後評判書信中的文法、體裁、內容、結論，以及作者對他自己的明言暗喻，是否與一般人對他的了解有衝突。如果沒有衝突，則假設的作者就是真的。至今為止，尚未有任何人能證明，彼得後書的文辭、體裁或內容能駁倒西門彼得於主後第一世紀中葉作此書信的立論。
14 見彼前五12。依照 E. G. Selwyn 在 The First Epistle of St. Peter, 1946, pp. 9ff 之說法，dia 肯定代表該書乃兩位作者合作之結果。
15 By Papias
in Eusebius, H. E. iii. 39, Irenaeus, A. H. iii. 1, Tertullian, Adv.
Marc. Iv. 5.
16 Clement
of
17 見 Bigg, pp. 224∼232; Mayor, pp.lxviii-cv.
18 論到只有後期教會的希臘文作者才用的字，彼得前書用了九個，後書用了五個。至於古典作者從未用過的字，彼得前書用了二十七個，彼得後書用了二十四個。七十士譯本用的冷門字眼，彼得前書用了三十三個，彼得後書用了二十四個。彼得前書的543字中，有六十三個是新約聖經中的 hapax legomena（只出現一次的字）；彼得後書的399字中，有五十七個是 hapax legomena。
19 Mayor,
p.civ.
20 Introduction
to the New Testament, 1887, ii, p. 165。
21 Biblica,
30, 1949.
22 Expositor,
1898, pp. 460ff.
23 The
Authorship and Integrity of the New Testament, S. P. C. K. Theological
Collection, no. 4, 1965, chapter 3. 後來他又告訴我，彼得後書與新約其他較長書卷都有差異，惟獨與彼得前書無差異。
24 例如 Chase, Hastings' Dictionary of the
Bible, vol. 3, p. 809, s.v. 2 Peter。
25 Corpus
Inscriptionarum Graecarum, ii, 2715; comment in A. Deissmann, Bible
Studies, 19d, pp.360ff。此布告寫成於主後第一世紀。
26 E.
Norden, Die Antike Krunstprosa, 1909, pp.126∼152 and J. Waldis, Sprache und Stil
der grossen Inschrift vom Nemrud-Dagh, 1920, pp.57∼59。這段碑文寫成於主前第一世紀。
27 Baukham 相信這是決定彼得後書體裁類型的關鍵性因素之一。參後文。
28 Chaine 花了一整頁討論彼得後書所包含的閃族思想（參 Chaine, p. 18）。的確這類思想在後書中是如此明顯，以致於 G. Wohlenberg 建議說，此書信或許原先是用敘利亞文寫的，後來被譯成希臘文（Der erste und der zweite Petrusbriefe und
der Judasbrief, 1923,
p.xxxvi）。在一1提到 Symeo{n Petros，這個例子對這兒所討論的或有幫助──參2 Peter Reconsidered, p.14.
29 參2 Pet. Rec., p.17。
30 所以後書強調 arete{，「美德」，和 eusebeia，「敬虔」。
31 參作者著2 Peter Reconsidered, pp. 14∼23，其中對兩封書信在教義上類似之處有詳盡討論。
32 這與 Apocalypse of Peter（c. AD 130）書中所描述被咒詛者受酷刑折磨，以及他們的罪行，這類恐怖且偶帶淫穢的慾念等等情景大相徑庭。在那時代，審判的內容被刻意誇張，以致新約聖經所強調的基督再來及個人與基督的關係（在彼得後書裏尤其凸顯）都被排斥。彼得後書取材自耶穌有關末世的講論，但 Apocalypse 則依據 Virgil 對地獄的描述和 Orphic-Pythagorean 神祕宗教的臆測。
Ｃ 彼得後書與猶大書的關係
這是有關探討彼得後書作者的第三要點。我們可以肯定的說，兩書中間必然有關係。不是彼得後書取材自猶大書，就是猶大書取材自彼得後書；不是兩者都取材自同一本遺失的文籍，就是兩者屬於同一位作者的著述。在猶大書的二十五節經文中，至少有十五節經文，或一字不漏，或片斷地出現於彼得後書。進而言之，許多相同的概念、字句和用辭彼此呼應地出現於兩書之中，使我們可以斷言兩書之間有某種文學上的牽連存在。至於哪一書在先，哪一書在後，這點稍後會討論。在這裏，我們關心的惟一問題是，如果猶大書在先，則我們是否就不承認彼得後書為使徒彼得所著？
這問題的答案絕對是「否」。一般人都相信，彼得前書參考了許多教會在施浸時舉行的教義問答，甚至摘錄了洗禮時的短講辭。同樣明顯的是，那封書信也收錄了一些初代基督徒家庭生活的規矩。卡林頓（Carrington）猜想︰還有其他傳統的教義問答材料隱藏在彼得後書背後。此外，塞溫（Selwyn）則假定，彼得後書原為鼓勵遭受逼迫的信徒而寫的小冊33。如果彼得曾經接收了許多他人的資料，再用於彼得前書之中，他為何不能以同樣方式撰寫彼得後書呢？我們將在後面一段（Ⅸ）看到，猶大書和彼得後書很可能都借用了與假師傅辯論的單張小冊。從事情本身來看，教會興起之後不久，歷史證明這類辯論無法避免，因為有許多假師傅興起。然而，不論彼得後書抄襲這類傳單或直接摘自猶大書，我們的論點仍是不變的。連保羅都不避諱按照他自己的喜好，採用外邦詩人的作品，列舉斯多亞派的美德，穿插片斷的詩歌，或引用敵人反對他的叫囂34。如此說來，若猶大書被證明先寫成，則我們有什麼理由勉強假定，彼得不願抄襲他主人兄弟的文章呢？如果我們附和裘慕爾（Ku/mmel）的言論︰「若彼得後書與猶大書有關，則它就不可能是彼得所著。」35我們便太幼稚無知了。彼得很有可能接收並採用傳統的證道詞，或初代教會為應付泛濫的假教訓而設計的單張。此外，他也可以引用「雅各的兄弟猶大」所著言論猛烈的短信，只要他認為這麼做符合他的目的。古人並沒有「版權所有，抄襲必究」這類規矩。簡言之，有關彼得後書與猶大書之間關係的問題，對於鑑定彼得後書是否為真並無直接影響。這點已由羅賓遜（J. A. T. Robinson）以似非而是的方式在他的著作《為新約重訂年代》（Redating the New Testament）中特別指明。他以為，如果西拉替彼得寫了彼得前書，那麼猶大就為彼得寫了彼得後書。因此，彼得乃是（透過猶大）從羅馬寫信給亞西亞的基督徒，因為那兒的異端正在橫行。然而，當猶大寫信時，情況變得非常尖銳化，於是猶大用了他自己的名字，寫成一封短短的警告信（這就是彼後三1所指的）。這種假設從研究兩書體裁的角度看非常吸引人，從歷史觀點看也很可採信（彼得與主的兄弟在古代常常被牽連在一起）。可是，如果猶大為使徒彼得寫了彼得後書，送給彼得關心的教會，為什麼他還要用自己的名字，另外再寫一封信給同一個教會呢？羅賓遜的論點並未贏得人們的附和，但它至少指明了一點，就是彼得後書與猶大書的文體關係，不能影響對彼得後書真實性的鑑定。
33 參 P. Carrington's, The Primitive
Christian Catechism, 1940，以及 Essay
34 見如︰林前十五33，八1，六12上和13上。此外腓二6∼11；提前三16；林前十五3∼5則進一步指明他用了傳統資料。
35 Introduction
to the New Testament（E. T. 1966）, p.303.
Ｄ 寫書日期屬後使徒時代的三項證據
讓我們來逐一檢視這三項證據。
1. 彼得後書為希臘語系之猶太人著作。在這標題之下，裘慕爾建議了下面一點。他說彼得後書是後使徒時代，希臘語系的猶太人著作36。首先，彼得後書有一段話把各樣「美德」歸諸於神（彼後一3）。然而彼得前書二9也講了同樣的話，並且這是新約聖經裏惟一述說神本為美善的另一處經文。進一步說，「美德」和「榮耀」都是以賽亞書四十二8（七十士譯本）所說神的屬性。彼得不過把舊約中耶和華的屬性應用在耶穌身上。那就是神與耶穌同時出現在彼得後書一1，並且同在一個冠詞之後的原因。
其次，裘慕爾又嫌彼得後書太注重知識（一2∼3、6、8等節）。但是保羅也在歌羅西書強調知識，所以彼得並沒有比保羅更「希臘化」。彼得不過是採取了反對真知識者的言論，加以過濾，再用於經文之中，並賦予基督教的意義。
第三個屬後期著作的記號是下面這段話︰「就得與神的性情有分。」（一4）這話的確令人吃驚。不過它的表達方式現在已經被證明與亞洲人寫書方式相似。我們可以在斯特拉多尼西亞的布告中，對宙斯（古希臘主神）和赫卡蒂（古希臘司月地冥世之女神）的頌詞，找到類似的表達方式37。此外，同時代的史家如斐羅（Philo），史多博斯（Stobaeus），和約瑟夫（Josephus）都用過類似的語句38。這表示這一類的話在主後第一世紀十分流行，以至於連彼得都可能用來強調他的重點。就如今日傳道者大談量子理論，卻不一定精通其中道理一樣。然而，「與神性情有分」這個觀念對彼得而言是否太高深了？其實它與重生的意義沒有差別（約三3；雅一18；彼前一23）。它所講的就是作聖靈的殿（林前六19），就是在基督裏（羅八1），或者說成為三一真神的居所（約十四17∼23）。在這一整段書信的引言當中，作者把基督教教義罩上了希臘文化的外衣39，為要與讀者有溝通，卻一點都沒有遷就外邦人加給這些名詞的意義。的確，在一章3∼4節，他針對斯多亞派和柏拉圖派的猜測發出了正面的攻擊。這兩派人說，人藉著「天性」（phusis）和「律法」（nomos）得以與神的性情有分。我們的作者卻說，不對，我們乃是靠著「恩典」和「福音的應許」得以與神的性情有分（一3∼4）。更進一步說，原文 apophugontes 的時態屬不定過去式，這點提醒我們，我們已經脫離柏拉圖主義的領域，進入基督的國度。我們得以與神的性情有分，並非藉著脫離自然界中時間和感官的限制，乃是先要脫離「世界」本身，就是要脫離背叛神的人。如果蓋士曼（Ka/semann）注意到這點，他就不會粗心大意的解釋這段經文40。
2. 彼得後書裏有關基督再臨的教導。首先有人指出彼得後書講到使徒，好像說他們活在一個已經過去的世代（三2）。事實果真如此嗎？基督很清楚地否定了這一點。以弗所書二20也把先知與使徒相連，說他們是基督教會的根基。由此我們看到，一個使徒可以用這樣的方式提到與他同作使徒的人。蓋士曼在此看到後來興起的「大公主義」的雛型。他說，在後來的教會中，使徒被尊為教會存在的柱石，並掌握了教會的大權41。然而，彼得的表達方式像保羅一樣，是多麼直接而真誠！他強調使徒為教會的緣故而被賜下（參︰林前三21及下），所以這些使徒是「你們的使徒」（按照原文）。其餘細節請參看三2的註釋。
其次，又有人指出彼得後書講到「列祖已睡」（三 4），這似乎暗示第一代基督徒早已過世了。這種論點頗有疑問。在新約聖經裏講到「列祖」，總是指舊約的猶太人祖先（來一1；羅九5）；從上下文推斷（創世與洪水），此處列祖無疑也是同樣意義。彼得的反對者自以為基督絕對不可能突然再臨，因為萬物與起初天地被造的時候一樣。如果他們只說萬物與教會初興的時候一樣，則彼得的答辯，說地上一度曾有洪水泛濫，便顯得與主題無關。
此外，有人說，對基督復臨的盼望在那時已被放棄。這一定代表寫書時期在使徒時代以後，不是嗎？我們必須記得，基督的復臨對假師傅而言，不是一個盼望，卻是一個威脅。他們譏誚主降臨的應許，因為這應許在當時尚未實現。如果他們的教會並不重視這項應許，則他們也沒有必要加以嘲諷。這一點反對彼得後書為真的理由，居然是由那些專精基督復臨神學理論的學者提出。他們不斷提醒我們，主基督復臨的遲延，對第一世紀中葉的基督徒造成多大的驚愕，進而使門徒受激勵書寫福音書，也影響了路加福音與約翰福音的神學路線。對於主降臨遲延的驚愕並非等到主後九十五年才出現於革利免一書42。我們現今擁有的最早期新約書信，即帖撒羅尼迦前後書，主要就是為了應付這一類挑戰而寫43。當基督教領袖相繼過世之後，這問題不可避免地就會被提出來。於是到了主後六十年左右，也就是彼得著書的時期（如果他真是本書作者），這問題很自然便成為人們爭論的焦點。相反的，如果在第二世紀這問題還被人爭論，那就不可思議了。因為那時不論是衛道學者或教父，對於基督再來的盼望已漸淡薄，代之而興的是逐漸加強對末世論的鑽研，特別是探討無情的報應和刑罰。
我們本著此一思路，接下來要討論另一項曾被人提出的反對觀點︰難道彼得後書沒有第二世紀流行的末世論成分？例如席爾可（Schelkle）就懷疑彼得後書可能過分重視審判與賞賜，以致排除了對基督復臨的盼望，這盼望原是新約聖經的特質44。事實正好相反。首先，這本書信充滿了原始末世論對「現在」與「過去」，以及「已經擁有的」和「仍然等候」的兩者不平衡而產生的不安45。其次，如同保羅與約翰的書信一樣，彼得後書提出基督再臨的盼望，乃是基於實際而非空洞的理由。新約聖經作者一再從他們對基督復臨滿有把握的盼望中，推導出三個倫理教訓︰儆醒、聖潔，並基督徒的事奉。這些在彼得前書中都有46。然而第二世紀的教會卻脫離了使徒這方面的信息47。
又有人說，彼得後書不也教導斯多亞派的信條，說世界要被火銷滅嗎？事實並非如此48。斯多亞派所教導的不是空前絕後的一次大火，而是週期性的火災。大火將燒盡一切物質的劫數也曾出現於別的古書之中，包括柏拉圖的《提美耳斯》（Timaeus, 22D）、波斯古籍、昆蘭的文學作品49、猶太人兩約之間的作品和次經50，以及舊約聖經的多處經文51。彼得後書也包含了猶太人所特有的，在相信末日已經臨近和努力解釋末日遲延的原因，兩者之間的不協調。特斯塔（P.
至於其他有關基督復臨教訓的問題，請參考本註釋，特別是一19和三8的註解56。
3. 彼得後書有關保羅的教訓（三15及下）。反對彼得寫了後書的理由中，這一點常被人認為是最具有決定性的。好多學者都相信，彼得不可能稱呼保羅為「所親愛的兄弟」。他絕不會提到保羅書信被異端強解的事，因為保羅書信被編成《文集》（Corpus）是在他死後許久的事。他絕不可能把保羅書信與聖經並列。
以上三項論點都有漏洞。彼得當然可以稱呼保羅為他所親愛的兄弟。他在耶路撒冷的大會上（徒十五7及下）為保羅的主張辯護，並且與他用右手行相交之禮（加二9）。如果我們透過杜平根（Tu/bingen）學派的偏見，去探索彼得和保羅的關係，那就大錯特錯了。這一派的人假定兩位使徒只因為在安提阿教會意見不合（加二11及下），就一直保持敵對的立場57。
我們不知道保羅的書信何時被編成《文集》出版──當然不會是在他有生之年。但是彼得提到的不是《文集》，也未曾說到保羅書信被整理出版58。他只提到保羅書信中有個屢次出現的特質。彼得和他的讀者都讀過保羅書信，但我們不必假定他們都把所有保羅的書信都讀遍了。的確，如果我們所研究的這封書信出自冒名頂替者之手，如果他手邊有全套保羅書信《文集》，則他寫書時全不受這些書信影響是不可思議的。主後九十年以後，所有後使徒時代的著作都充滿了引述保羅書信的章節。一個偽造聖經經書者，寫信指出兩位偉大的使徒如何互相接納，又叫人特別注意保羅的書信，卻完全不提保羅的《文集》，這是很奇怪的。
當然，最大的難處還在於彼得曾把保羅書信歸類於「別的經書」此一假設。姑且不論「別的」一詞真正的意義（到底保羅的書信是算在「別的經書」之內，或與其他經書有區別？），問題在於這個假定是否確實難以接受59？無疑的，使徒們相信，他們寫下的字句與他們口頭之言一樣具有權柄60。他們也同樣清楚，默示眾先知的神，祂的聖靈也同樣藉他們工作。這正是彼得前書一11∼12的要點，也是彼得後書一18∼21的要點。這是為什麼使徒要求他們的書信要在教會宣讀（也就是與舊約聖經一併宣讀；參︰西四16；啟一3）。使徒可以斷言，他有基督的心，他所教導的乃受聖靈默示，他所宣講的是神的道，他本人又是神的出口（林前二16，二13；帖前二13；彼前四11）。使徒既然是代表耶穌基督的全權大使61，他就可以吩咐教會行當行的事（三2；林前七17），又可以革除不順服者的教籍（林前五3，十四38，按 RSV 譯文），還可以把他的教訓作為正統之依據，順服他的教訓就是加入團契之條件（帖後三14；提前六3、5；約貳10）。這樣，一個使徒會提到另一個使徒的著作，把它算作「別的經書」，這又有什麼希奇呢？為什麼我們要否定使徒的著作為「聖經」並與先知的聖經書卷有同等分量？畢竟先知與使徒都承認神的靈才是真正的作者啊（彼前一11∼12，四11；彼後一18∼21）！彼得當然不會否定其他使徒著作的地位。彼得後書中所能找到的聖經教訓，都很可能是彼得前書的作者寫的。
36 Introduction to
the New Testament（E. T. 1966）, p.303.
37 參 A. Deissmann, Bible Studies, pp.
360ff.
38 欲知詳情，請參筆者著作2 Peter Reconsidered, p. 23.
39 我們看到彼得特意如此行。這點可從斯多亞派的著作 Prokope{ 獲得證實。彼得把其中一段話用在一5∼7。Ka/semann 和 Ku/mmel 都沒注意到，書信雖有希臘化氣息，卻也有很強烈的猶太教末世論的脈絡可尋。參 Bauckham, op. cit. p. 246∼251, 265ff。他冷靜的指出，「學者們常常寧願強調彼得後書某一方面的特質，或偏向希臘文化，或偏向猶太教。其實承認兩種特質並存才是明智之舉。」
40 Ka/semann 說︰「在整本新約聖經裏很難找到任何一句話……能比這節更清楚說明，基督教已退化成希臘文化的二元論（所以彼得後書不能算在新約聖經內，Essays on New Testament Themes 179 pp.）。Ka/semann 以為彼得後書的目標乃屬於外邦人的，就是脫離物質（會朽壞的）世界，以求得著屬靈的（也是屬神的）性情。他因此說︰「彼得後書之真正目的是叫讀者追求被人看作神祗而被敬拜。」（出處同上）其實他沒有認清，得與神的性情有分不是目標，而是基督徒經歷的起點。信徒所要逃避的不是物質界的宇宙，而是使徒約翰所指臥在惡者手下的世界，就是與創造者為仇為敵的世界（參︰約壹五19）。
41 參 Ka/semann, pp.
42 1 Clem.
xxiii.
43 見帖前四11∼18，五1∼4（本段恰巧提到夜間之賊，這比喻也出現在彼後三10）；帖後一、二章；和林前十五6、50∼\cs1558。
44 Ka/semann 誇張卻錯誤的問︰「我們研讀這卷書信的末世論，發現它只注重信徒得勝進入永恆的國度，以及不敬虔者的滅亡。這樣我們還能說什麼呢？」（Ka/semann, p. 195）。我們不禁懷疑，他是否仔細讀了彼得後書第三章的後半部？
45 末世論已實踐部分和未實踐部分之間的衝突，乃是新約聖經中強調盼望（elpis）的基本緣由。因此，基督徒已經得與神的性情有分，然而他們還是必須進入永恆的國度（一4、11）。他們雖然已蒙揀選，還是必須肯定他們的被揀選（一10）。正因為他們已經脫離了世界的敗壞，他們還是要在信心上更加堅固（一4∼5）。作者說︰「這不正是新約聖經裏常常出現的衝突嗎？教會與世界衝突，現在的事實與未來的盼望衝突，理想與現象衝突，信心與行為衝突，甚至基督徒犯罪與稱義的衝突（simul justus et peccator）。」（2 Pet. Re., p. 18）。
46 參彼後三10∼12、14；約壹二28，三3；帖前五2、6、8。同時請看彼得切切仰望「神的日子來到」（徒三19∼21；彼後三12）。
47 Dr. A. L.
Moore（The Parousia in the New Testament, p. 152）指出，彼後第三章有關基督復臨的教訓恰好與帖後二2∼13與可十三5∼37的教訓在七個方面媑合。他寫到「若把彼得後書與更早期的資料對照，就會發現兩者的基督論是一致的，其倫理教訓也指向同樣方向，末世論所佔地位也相同。」
48 Origen 必須回答這項指控。但他非常有效的作了反駁（Contra Celsum iv. 11. 79）。參彼後三7。
49 在 1QHiii. 29∼35 有令人驚奇的類似敘述。其他像 1QSii. 8; 1QMxiv. 17 也提到這事。
50 參 Ps. Sol. xv. 6; Apoc. Abraham xxxi; Enoch
xvii. 1; 2 Esdras v. 8; Sib. Orac. iv. 172ff.; iii. 54, 542; Baruch
xxvii. 10; lxx. 8。
51 例如，參賽六十六15及下文；耶四4；結二十一31；摩五6；番一18（P. E. Testa 特別注重賽二十四∼二十七，三十四∼三十五，六十五∼六十六）。
52 La
distruzione
53 D. S.
Russell（Method and Message of the Jewish Apocalyptic, 1964, p. 281) 和 R. J. Bauckham (op. cit., pp. 296
ff.）各自都同意此結論。
54 Clement, Strom,
v. 14, 121; Justin, Apol. i. 20, Sib Orac. iv. 172ff., the
prophecies of Hystaspes (Clement, Strom. vi. 5. 43), Origen, Contra
Celsum iv. 11, 2 Clem. xvi, etc.
55 Bigg, pp.
56 讀者也可參考原作者所著\cs15 2 Peter Reconsidered，其中對這些問題有更完備的討論。
57 見 J. Munck, Paul and the Salvation of
Mankind, 1959, chapter 3。
58 「彼得讀過保羅大部分書信」的假設並非不合理。根據使徒行傳和保羅自己在書信中的敘述，他們兩位關係密切，常常接觸。馬可和西拉是他們共同的書記兼同工。更有甚者，彼得和保羅都曾在小亞西亞傳過福音。要說他們彼此不知道對方的教訓和動向是不可能的。
59 博學如 Lagrange 者也覺得不難接受這點。他也引了文中列舉的經文。請參考他的 Histoire ancienne du Canon du Nouveau
Testament, 1933,
pp.
60 林後十11；林前五3；帖後二15，三14。
61 因此他的權柄直接從主而來。他可以宣布聖經的終極性（啟二十二18及下），又咒詛那些傳假福音的（加一6∼12）。使徒獨特的地位也曾被耶穌提過（約十四26，十五26；太十40，二十八18、19；約二十21）。後使徒時代的教會也承認這種地位（例如，參 Ignatius, Rom. iv, Philad.
v, Polycarp, Ep. vi）。使徒的這種獨特地位現在也漸漸的廣被採納。參 K. H. Rengstorf, s. v. "Apostolos"
in Kittel's Wo/rterbuch; O. Cullmann, "The Tradition"
in The Early Church, 1956; N. Geldenhuys, Supreme Authority, 1953
和 B. Gerhardsson, Memory and Manuscript, 1961.
Ｅ 結論
反對彼得後書為使徒所著的爭論，是一檔十分沉重的個案，這點我們無需否定。彼得後書的體裁矯飾，措辭粗俗，缺乏引證，與猶大書關係不明，其內容又偏重於某些方面。這些因素都使人傾向鑑定該書屬第二世紀著作。侯特（F. J. A. Hort）一度曾被人問及他對彼得後書的看法。他回答說，他若衡量兩方面的理由，可能會傾向反對的一方──但是一旦這麼做了，他又會後悔，覺得可能做錯了62！彼得後書的確有其價值。它顯然比第二世紀的任何著作卓越。它與其他經過鑑定、確實是仿冒彼得的著作，成為強烈的對比。它沒有任何可供仿冒者利用的動機63。這些都使人再思。此外，這本書與我們所知第二世紀的時代背景不合。書中未曾提到第二世紀教會領導階層面臨的困難，或諾斯底派的發展，或孟他努派的興起，或千禧年主義的出現。這一點加上與猶大書重複的地方，使得羅賓遜作了一個（不太可能的）假設。他說猶大作了彼得的代筆，寫了彼得後書。然後他因為聽說地方教會不斷受異端困擾，便又用他自己的名字另外寫了一封信64。無疑的，彼得後書乃是使徒的一個門徒所寫。這是雷奇、柴恩和席爾可一致同意的看法。他們認為猶太人和外邦人都有同樣的習俗，就是用假名推出一部著作，是為了尊崇某一偉大人物，並仿效他的作品而寫。所以它也就被冠以這位偉人的名字。在主後第二世紀，有一位新柏拉圖學派的作者楊布里古斯（Iamblichus）寫了一本書，名叫《畢達哥拉斯傳》（Life of Pythagoras），在書中他稱讚畢達哥拉斯學派的作法。他們為要把他們思想中一切真實和創新的部分都歸功於畢達哥拉斯，就把他們的作品冠以畢達哥拉斯的名字。很多猶太人的仿冒經書之寫成也是基於同一動機。或許他們從申命記的成書得到這個靈感。這類經書包括《所羅門詩篇》（Psalms of Solomon），《所羅門智慧書》（Wisdom of Solomon），和許多其他正統和非正統的文獻。一般說來，這種仿冒經書的作法並沒有什麼不道德之處。我們不應該把它當作偽造文書的罪行，卻要看成是創意性的詩文寫作，就是作者假想如果一位偉人活在今世，他將怎麼寫他的文章。基督教會興起後不久，這類寫作風氣很快就侵入教會。於是根據這種說法，上述諸學者便推論，既有很多第二世紀的這類作品流傳至今，當然第一世紀的作品也可能有仿冒的。
對於以上這種看來似乎合理的假設，我們所能提出惟一有效的先定（a priori）反駁理由，就是從道德的角度來理論。一位書信作者怎麼可能既要求人遵守最崇高的道德準則，自己卻又屈就這一類仿冒的行徑呢？就拿彼得後書來說，作者不但自稱是彼得，他還不斷用暗示的手法說明他真是彼得（一1、14、16∼18，三15）。或許沒有人會上當相信他是彼得；或許也有人認為，這是當時一般人都接受、無傷大雅的作法。有可能。但是抱持這兩種看法的人都不能提出有效的證明。相反的，在初代教會裏，仿冒的行為並不受人溫和的接納。例如，保羅在帖撒羅尼迦的書信中痛罵那些仿冒的人（帖後二2，三17）。雖然哈里遜（P.
贊成彼得後書屬第一世紀仿冒作品的人要我們相信，彼得後書乃是暗中被人引進一個嚴厲制裁仿冒的教會之中。我很難接受這種理論。這不是說，因為有很多持正統教義的仿冒經書，被第二世紀的教會及後代的人愉快的接納，我們就必須接受這種理論。古特立（Guthrie）仔細檢討了問題所在之後，不得不作如下的聲明︰「沒有證據顯示在基督教作者當中，有任何人可以參照某種風俗習慣，用其他人的名字來出版自己的作品，卻能得著讀者們的贊同。冒名寫作總是出於隱藏的動機69。」
針對此一要點，我們必須討論包可罕（Richard Bauckham）70對彼得後書所作的詳盡分析。他認為，他發現了古特立聲稱從不存在的「風俗習慣」──就是彼得的門徒在羅馬沿循「遺訓」的文學傳統，出版了這封書信。他相信彼得後書屬於這種文學格式，並且初代教會的讀者顯然接納該書為合法、合理的仿冒經書。因此，沒有人會提出這種作法是否合乎道德要求的問題。彼得後書不但是一封書信，同時也是像《十二列祖遺訓》一樣的「遺訓」類文章。換句話說，它列舉了被認定是已過世的彼得生前的「信息」，以應付第一世紀末葉的各種挑戰，包括反抗律法主義（主張基督教的恩典和自由勝過律法，故應拒絕律法的權威）、各樣盛行的異端，以及被人譏笑的基督復臨說。作者的目的乃是為了在後使徒時代為使徒傳揚的基督教辯護。作者並非倚仗自己的權威，而是忠實地介紹使徒的教訓。他把這些教訓編纂成書，並用當時人能接受的方式闡釋。在他的計畫中，用「彼得遺訓」的方式寫書，乃是最理想的文學體裁。不但舊約或經外的遺訓類文章在猶太教歷史中早已被尊崇，不但彼得後書的兩項主要內容（倫理教訓和對未來的啟示），恰巧與大多遺訓類文章的內容符合，並且每人都知道這類文章屬仿冒作品。所以不用說，彼得後書也是遺訓類文章。不會有人想像這書信是彼得寫的。大家早已接納這類文章出於冒名寫作者。以上是包可罕的理論。
遺訓類文章有三樣共通的特點。這三點使得包可罕相信彼得後書也屬這類文章。依照慣例，遺訓作者列舉使徒教訓精華，透露他將去世的消息，並預言未來要發生的事。在彼得後書一3∼11，「彼得」扼要地敘述了他的信息；在一章12∼15節，他知道自己離世的日子近了，所以希望世人注意他臨終的告誡；然後在二章1∼3節和三章1∼4節，他預言未來的事。包可罕相信，書信的其餘部分乃是圍繞著這幾個要點加以發揮。彼得後書的目的，乃是針對假師傅的言論而為彼得的教訓辯護。假師傅對彼得的中心信息發出下列四點挑戰。第一，使徒傳的道乃是神話（一16∼19）；第二，舊約預言不是神默示的（一20∼21）；第三，神的審判遲延了，並且神管不到不義之人（二3∼\cs1610）；第四，主耶穌再來的應許在哪裏呢（三5∼10）？所有四樣挑戰的箭頭都指向對主再來的盼望，並叫人隨意犯罪，因為有關審判的預言乃屬無稽之談。作者因此指出了末世論與倫理教訓之間的關係（一3∼11），並為他的立場辯護。他先斥責假師傅的倫理教訓（二10∼22），再講明真門徒要遵循的倫理法則（三11∼16）。所以在遺訓類的文章範疇內，後使徒時代的作者能技巧地反擊當時的異端，肯定使徒傳佈的基督教道理，並且大有能力地為它辯護。每個人都明白這是他的目的。
然而我們要問，彼得難道就不會結合書信與遺訓的方式，寫出他自己的信息嗎？包可罕不以為然。首先，遺訓類文章必然出自仿冒者。他說︰「依據猶太人的傳統，遺訓類文章只是杜撰的文學作品。」71 所以讀者必不會以為彼得作了彼得後書。不管怎樣，支持彼得後書屬彼得著作的證據十分脆弱。因此，彼得不可能為了寫下他自己的遺訓，而採取（通常屬杜撰的）遺訓格式。更有甚者，當我們讀第二、三章有關假師傅的預言，作者輪番使用未來與現在時態，因此大大顯明這類文章的杜撰本質︰使徒的「預言」如今已經應驗。包可罕於是說，只有在書信屬杜撰的情況下，才會有這類特意製造的漏洞，顯出其冒彼得之名杜撰的本質72。
所以，如果包氏的論述正確，則我們大可以公開承認彼得後書屬仿冒作品，卻也能合法地把它收入正典。包氏因此也反駁了古特立的聲明︰「沒有證據顯示在基督教作者當中，有任何人可以沿用傳統文學體系參照某種風俗習慣，用其他人的名字來出版自己的作品，卻能得著讀者們的贊同。」
但是他「真的」沒錯嗎？此處不是對他的理論作全面性檢討的地方。但是有些問題必須拿出來討論。
第一，如果包氏所稱，彼得後書明顯是杜撰的遺訓，為什麼歷世歷代的基督徒都看不出來，一直要等到包氏作書，此一事實才被揭發呢？這點並非不公平的人身攻擊。包氏所鼓吹的立場乃是根據一項假設︰所有人都很容易識破杜撰的遺訓類文章。
第二，如果一本書信能被收入正典，是因為它屬於初代教會著作，並且內容純正，則我們無法明白，何以別的書信，如《黑馬牧人書》、《丟格那妥書》、《巴拿巴書》和《革利免一書》就不被收入正典。當初接納彼得後書為正典的大公會議，卻直接排斥了革利免、巴拿巴、丟格那妥和黑馬的著作。與包氏所提論點最接近的，莫過於俄利根對希伯來書的看法（他以為希伯來書的內容毫無疑問是屬於保羅的。至於誰真正寫了這本書信，恐怕只有神知道）。然而這個對比並不能叫人信服︰希伯來書顯然不是仿冒經書73。
第三，所有「遺訓」必為杜撰，這點不一定正確。在舊約聖經裏，大衛和摩西的臨終遺訓不一定是杜撰的。即使他們的遺訓乃是經由後代作者刪改編纂而成，這些作者也不必像（包可罕所稱）彼得後書的作者一樣採取仿冒經書的格式。約瑟夫「詳細記載」了摩西之歌──但他乃是用他那時代通行的體裁撰寫。不管怎樣，申命記裏摩西的告別訓詞不但是預言也是倫理教訓。為什麼彼得的真實遺訓就不能兼有這兩種特質呢？
還有，第四點，我們一定要問，到底包可罕有沒有過分誇張了遺訓類文章對我們這封書信的影響呢？他根據什麼來假定這封書信是遺訓呢？他憑什麼說這封書信參照了遺訓的傳統呢？不管他有什麼理由，歷世歷代的解經者卻完全沒有看出。我們若真要找出理由，就要從一章13∼15節著手。這段經文也許不易解釋，卻道出了一個使徒的心志。他在世的日子可能不多了，但他卻熱切關心下一代是否繼續傳佈這全備的福音？74
以上這些考慮重點為包可罕詳盡而頗有道理的假設打了一個大問號。
然而，如果我們可以確證，彼得後書是屬於首創的格式，乃是完全正統的仿冒書信，我會帶頭相信，我們應該接納，神的確使用了仿冒經書的文學體裁來傳遞祂的啟示這一事實。我會接納此格式為聖經文學體裁之一，如同我接納歷史書、箴言書、預言書、詩篇、末世論、智慧書等等聖經體裁一般。其實我並非根據任何矇昧主義（反對理智及啟蒙之態度）或先入為主的成見，來倡導彼得為此書信作者的說法。我之所以拒絕對此書信的許多反面批評，卻贊同福爾可納（Falconer）、畢格、渥倫伯格（Wohlenberg）及其他人主張彼得作此書信之看法，乃是因為我一直無法接受反對者所提各樣論點，也是因為我還沒見過任何一本可靠的初代教會時期的仿冒經書75，更是因為反對的理由中，鮮有不自相矛盾的76。從正面的角度來看，我對彼得後書與彼得前書兩者之間的措辭與教訓相似之處甚感驚異，並且後書與彼得在使徒行傳中的證道辭也有某種程度相同之處77。當然以上的比較是否有意義，還是要依賴彼得前書確為彼得所著此一假設，以及使徒行傳的真實可靠性。彼得後書三878毫不提千禧年。我覺得這點十分特別。如果彼得後書真的出自第二世紀作者之手筆，而這節經文又正是巴拿巴、游斯丁（Justin）、革利免（二書）、麥托丟（Methodius），及愛任紐等人引用的話，卻不提千禧年，這實在不可思議。我也注意到彼得後書中有關基督復臨的教訓和第二世紀初葉作品《彼得啟示錄》79的內容兩者之間有差別。我又看到彼得後書並不強調教會組織〔這是第二世紀的特色，如《十二使徒遺訓》（Didache）和《以賽亞升天錄》（Ascension of Isaiah）所注重的〕。還有書信當中所攻擊的異端尚在成型階段，以及基督復臨的遲延仍是被人爭議的焦點，這些都值得人深思。根據以上原因，以下的註釋暫時假定彼得後書的作者為西門彼得。
62 W. Sanday 著，Inspiration, 1894, p. 347.
63 《彼得啟示錄》宣稱能增加我們有關來世的知識。《彼得福音》則是參照幻影派的基督論寫成的。《彼得書信》是伊便尼派的著作，而《彼得旅遊記》（Periodoi Petrou）則純屬羅曼蒂克小說。Kerygmata Petrou 是利用使徒立下的先例為有異端傾向的理論辯護；而《彼得行傳》則是為取悅不應該上戲院或去觀賞異教徒娛樂節目的信徒而寫的小說。但是彼得後書與以上這些確實為偽造文獻的性質極不相同。它既非專為異端辯護，也沒有在我們對彼得已有知識之外添加材料。它不包含稱彼得為其源頭的某種祕密傳統。它沒有任何令人滿意的存在理由（raison-d~e^tre）支持它是偽經的說法。
64 Redating
the New Testament, p. 192ff.
65 The
Problem of the Pastoral Epistles, 1921, p. 12.
66
Tertullian, de Baptismo xvii.
67 的確，Tertullian 急切想指責那些利用特格拉的例子主張婦女有權施洗的人。但這不是行傳作者受羞辱的理由。行傳作者不是因為代表施洗的婦女而被貶抑，乃是因為他仿冒保羅之名而被革除教職。
68 Eusebius,
H. E., vi 12.
69 Vox
Evangelica, 1962, p. 56.
70 2
Peter and Jude, 1983.
71 Op.
cit., p. 134.
72 Op.
cit., p. 135.
73 仿冒經書的研究有許多令人困惑之處。Fritz Neugebauer 在他的論文 "Zur Deutung und Bedeutung des 1
Petrusbriefes"（NTS, 26, 1980, p. 61∼86）中，為此一主題的討論加上新鮮材料。他列舉了書信的三個門類︰不具名、具名和冒名。希伯來書無疑的屬於不具名類。如果包可罕看法正確，彼得後書屬冒名類。所以兩卷書信的本質極不相同。
74 Reisner 評論遺訓的假設（in Zukunftserwartung in biblischer
Sicht, 1984, p. 132）。他認為這假設實際上係根據一12∼16，所以他直截了當的排除了這假設的可能性。他說︰「這（假設）有其可信之處。因為這段話很明顯的，是根據約二十一18∼19，其中提到復活的基督對彼得去世的預言。從另一方面來講，有人假定彼得後書提到的狀況乃是對作者的生命有直接而無法避免之威脅的。這說法並不令人信服。在彼後一14中的 Taciuhv 可以指「忽然」的死亡，並非「立即」的死亡。e;xodo" 也不一定指「死亡」，卻可以指「離開」。
75 Bigg 對此點的評論值得重述。初代教會的冒名作者既不聰明，也不精細。這點可從他們的作品看出。他們未曾嘗試調查過去的史實，以便他們夠資格寫書。的確，他們想這麼做都不可能。除了一位有空閒的學者所作柏拉圖書信以外，就再也找不出一本真正優良的仿冒古典。這位學者徹底研讀了他所冒名者的作品，也能優美地仿效他的體裁與細節。一位雅典的教授雖有良好的圖書設備，都覺得難以冒名寫作，何況是未受教育的基督徒呢？像這樣的人連仿冒的最簡單規矩都不知道。我們可以用 Persius 的話形容他︰ digitum exsere, peccas~（Bigg, p. 233）。
76 E.
77 彼後一1中，「得」字與徒一17的「得」原文相同。此字在新約聖經中只出現過兩次。彼後常用的「虔敬」一詞也在徒三12出現。除此以外，該詞只在教牧書信中被用到。彼後二8的「不法」在徒二23也被用到。除此以外就甚少在其他場合出現。新約中惟一講到「不義的工價」的段落，只有彼後二13、15及徒一18。彼後二9中的「刑罰」乃一不常用的字，卻出現於徒四21。還有，彼後三10的「主的日子」也出現於徒二20。這些對照只是按字面的，可能沒有什麼意義。但它們也可能反映出一人常用的字彙。
78 這節經文摘自詩九十4，在第二世紀成為千禧年論的主要引證經文。千禧年論教導說基督復臨時要與聖徒一同在地上作王一千年。從啟示錄寫成到愛任紐時代，這種信仰幾乎成了正統基督教信仰的憲章。任何一個第二世紀的作者不可能既引用了這段經文，卻又完全不提他是否贊成或反對千禧年的說法。但彼得後書卻是這樣。所以這一點暗示彼得後書遠在千禧年論受重視以先。
Ⅱ 彼得後書的著書地點與年代
我們幾乎完全不知道這封書信是在何處寫成的。如果它真是彼得的信，則它可能是他殉道之前不久在羅馬寫成的（彼後一15）。即使彼得不是原著者，羅馬仍是最有可能的著書地點。巴奈特（Barnett）80提出幾點證明羅馬為著書地點。這些包括對異端的痛恨，彼得與保羅表面的和好關係，彼得即將面臨死亡，以及對馬可福音的影射（一15）。他又指出，這本書信與彼得前書和猶大書關係密切，而後兩者又極可能是在羅馬出書的。然而，若要百分百的確定，則是不可能的。
本書信的對象也一樣令人困惑。主要經節是三章1節（「我現在寫給你們的是第二封信」）。如果按照大多數註釋者的說法，既有第二封信，則第一封信指的是彼得前書。於是兩封書信的受信者都是同一批人，就是在彼得前書一1提到的「分散在亞西亞行省的基督徒」。然而，如果那第一封信指的是另外一封已經失落的信，根本不是彼得前書，則鑑定受書人的工作就十分困難了。不過，本書信寫給小亞西亞基督徒的可能性仍然偏高。因為它最早在那一帶被接納（它也很早被埃及的基督徒接納，所以也有可能埃及的基督徒是受書人），並且小亞西亞是諾斯底派的主要發源地之一。彼得後書為早期的諾斯底派提供了一些資料。無論如何，本書信必然是寫給某一個或少數幾個特定的教會。作者知道他們中間已經有紛爭在醞釀。所以本書信肯定不是寫給一般大眾的公函。
古人曾花許多筆墨研究受書人究竟是猶太人抑或外邦人。我們如果強調三章2節提到之「你們的使徒」和其他人的對比，以及彼得後書與昆蘭古卷在文字上的密切關聯81，則此信較有可能是寫給猶太人的82。然而此信更有可能是為外邦人而寫，或說是為猶太人與外邦人混合的教會而寫。作者提到的保羅是奉派向外邦人傳福音的使徒，又是眾所周知的福音權威。此外，作者又小心翼翼地儘量避免提及猶太人的仿冒經書。這點與猶大書不同。猶大書毫無顧忌地引證這些仿冒經書。彼得後書中某些章節暗示受書人為外邦人。這些包括「與我們同得一樣寶貴信心的人」（一1），和「叫我們既脫離世上從情慾來的敗壞」（一4）。最可能的受書者是一個由猶太人和外邦人混合的教會〔他們住在異教徒之中，也受他們的影響──馮伯（Fornberg）的看法〕。他們是作者從前親自牧養教導的一群人（一16，三1），至少也收過一封從保羅來的信（三16）。除此以外，我們就沒有更準確的依據了。所以各個註釋者對於受書人的居住地有各種不同的臆測。
再說到著書年代。這一點也廣受爭論。推測的著書年代從主後六十年到一六○年不等。不論彼得後書是否取材自猶大書，不論彼得後書寫於彼得前書之前或後，這封書信有一些線索可供我們作鑑定寫書年代之參考。這封書信不可能在大多數保羅書信寫成之前（三16）。所以它不可能寫於主後六十年代中期之前。如果彼得寫了這封書信，則可能的著書年代當在主後六十一年到他殉道（主後64，66或68年？）之間。如果這封書信不是彼得寫的，那麼最合理的著書年代是哪一年呢？答案是必須早於《彼得啟示錄》的成書年代。這是因為後者引用了前者。根據最新的權威鑑定，後者的成書年代約在第二世紀的前二十五年之間83。彼得後書必然成書於那年代之前，這樣它才能被亞歷山大的革利免讀到，並且使他大受感動，認為值得為它寫一本註釋書。彼得後書約在主後八十年成書的說法引起幾位學者的興趣。這些學者包括雷奇、奧伯萊（Albright）、包可罕和柴恩。他們各有不同的理由84。至於許多評論者把成書年代定在更晚時期85的論點則是基於幾項錯誤的觀念（包括三章16節暗示固定數目的保羅書信已被承認為正典；三章4節暗示初代基督徒早已過世；此外一章14及17節更暗示作者熟悉四福音正典），以及想要「封閉」從彼得後書成書到它在第三世紀廣為引證中間之差距的企圖86。這種論點與彼得後書寫成於《彼得啟示錄》之前的外在證據衝突。更有甚者，它也不能對別的證據有所交代。這些證據使彼得後書寫於第二世紀的說法極難成立。然而認為彼得後書屬第一世紀，成於聖彼得有生之年，這種說法最強有力的證據大概在於所攻擊之異端在那時尚未發展成型。我們接下來要討論這點。
79 《彼得啟示錄》的文學體裁顯出其效法彼得後書之處。如果彼得後書屬第二世紀之作品，則這事就不可能發生。因為《彼得啟示錄》的作者要使讀者相信其真實性，所以引用了彼得後書。這表示彼得後書在第二世紀必然已被人承認是使徒真實的著作。參註4。
80 Barnett,
p. 164.
81 Zahn 和 Spitta 皆如此說。Falconer（Expositor, VI, 6, 1902）認為此信乃寫給撒瑪利亞人。
82 W. F.
Albright 對於彼得後書能叫人連想起昆蘭古卷的程度深感驚訝。彼得後書提到「真道」、「燈照在暗處」、「最後一場大火將毀滅萬物」等等（摘自 From Stone Age to Christianity, 1957, pp.
83 E.
Hennecke, New Testament Apocrypha, vol. II, p. 664.
84 Chaine 偏好這個成書年代，因為他相信彼得後書是彼得一位親密門徒所寫。Albright 則根據彼得後書與昆蘭古卷相似之處。Reicke 認為彼得後書裏對政府官員的尊敬態度在多米田皇帝迫害基督教之後就不再出現於基督教文獻中。Bauckham 則把彼得後書的出版與第一代基督徒的相繼去世相連（參三4），並指它與《黑馬書》，《革利免一、二書》在文體上相近之處。這些書信皆出自羅馬教會。他鑑定《黑馬書》和《革利免二書》為第一世紀作品。這顯然是偏頗的。通常《黑馬書》和《革利免二書》都被人認為是第二世紀中葉作品。這些書因此成為引用彼得後書的早期證據。
85 Windisch 提議成書年代在主後120年，Mayor 認為是主後125年，von Soden 認為是主後150年，Ju/licher 則定在主後125至175年之間，Harnack 主張在主後150∼175年間。
86 在這一點上面，B. B. Warfield 在他所著 Syllabus on the Special
Introduction to the Catholic Epistles, pp. 116及下。他提醒我們希羅多德在他的作品出版一世紀之內只被引用一次，而修西狄第的作品在出版後兩百年才被引用。
Ⅲ 彼得後書與猶大書的假教訓
把彼得後書與猶大書所斥責的假教訓放在一起討論，或許比較方便，因為兩者雖有差異，但兩者明顯也有許多相同之點，並且我們幾乎可以肯定其內容是針對同一類問題87。
註釋者多半同意兩者所面對的異端乃是第二世紀諾斯底主義的雛型。這個異端表現的主要特點如下。這些人的生活表現與教訓否定了耶穌的主權（彼後二1；猶4）。他們污穢了愛筵（Agape, love-feast），他們本身不守道德，並把他們淫亂的生活方式傳染給別人。他們把律法在基督徒生命中的地位貶抑到最低點，而強調無限制的自由（彼後二10、12及下、18及下；猶4、12）。他們雖然口若懸河的教訓人，也講得頭頭是道，但他們的教訓中充滿詭詐。他們善於修辭，卻是為了自己的利益，並且諂媚討好那些他們希望可以從中得利的人（彼後二3、12、14∼15、18；猶16）。兩書作者皆把這類人形容為驕傲自大，和多疑成性，不但不順服主，也不順服天使的權柄及教會的領導（彼後二1、10∼11；猶8）。他們似乎把自己當作先見或先知，為要維護他們的立場（彼後二1；猶8）。他剛愎自用，挑動紛爭，自信超人一等（彼後二2、10、18；猶19）。彼得後書所斥責的異端嘲笑基督復臨的應許（彼後三），但猶大書卻沒有這類的斥責，雖然他的對頭一般說來也是好譏誚者（猶18）。彼得的對頭為自己的目的扭曲了舊約時代先知的教訓和保羅的書信內容（一18∼二1，三15∼16）88。猶大的對頭則把（保羅所倡）白白恩典的教訓變成放縱情慾的藉口（4節）。在猶大書還有其他跡象顯示，受書者從保羅那裏已對福音得到基礎性的了解。保羅在哥林多後書第二章對屬靈與屬血氣的基督徒作了一番區分。這種區分在猶大書19節中也提到。假師傅自我形容為「屬靈之人」，事實上他們未曾得到聖靈！雖然彼得後書並沒有用同樣的話來區分屬靈與屬血氣，但從書信中重複使用 gno{sis（知識）和 epigno{sis（全備知識），我們得到同樣的印象。他反駁異端所持自以為有超凡知識的立場，並指出真正基督教所包含的真知識。猶大在緊迫情況下寫信為要矯正這種異端引起的混亂情況；彼得寫信至少有部分原因是為要預防此等情況興起。他所用許多動詞都是未來式（然而這種用字也可能是一種修辭上的方式，以表明過去發生的事乃是先知預言的應驗；參︰彼後二1及下；猶4）。兩書對假師傅的態度還有另一項差異。彼得避免明顯使用次經材料來加強他的立場，但猶大則毫無這種顧忌。
下面是尚未成型之異端主要的特質。這異端後來演變成諾斯底主義──異端強調知識，認為知識使他們脫離道德的約束。異端對那些「未受啟蒙」的教會領袖採取傲慢的態度。異端對天使論特別有興趣。異端也常製造分裂，引誘人過邪淫的生活。後期的諾斯底主義把神的恩典曲解為放縱的許可證，自信真正的「屬靈人」不會受肉體行為的影響。他們以為不必向政府或教會掌權者負責──他們豈不是已從古老的權威勢力下被解放了嗎？所以他們可以放縱。此外，他們又反對末世論，正如蓋士曼所評論的89，因為諾斯底派人士以為自己已經有了全備的屬神性情。救恩對諾斯底派人士而言是今世的，超越了時間的限制。但是對希伯來人而言，他們很重視時間上的先後次序，所以救恩自然必須等到末日才能在他們身上成就。這是為什麼諾斯底派人士不需要啟示，也不相信救恩計畫有一部分要在將來成就。無疑的，就在這一點上面，他們以為保羅也作如是論，因為保羅信中也強調救恩的程序現今正在進行──其實保羅並未忽略救恩將來要完成的部分。
然而，我們必須強調90，彼得或猶大的對頭並未顯露他們傾向宇宙二元論的說法。這說法原是諾斯底派的中心思想。兩封書信中也未曾提到諾斯底派的創造神（得繆哥），或他們排斥身體復活論。沒有跡象顯示他們的自由主義是基於二元論。他們之所以懷疑末世論也不是出於諾斯底派理想實現的結果。所以，顯而易見的，把這些假師傅歸併為諾斯底派是不合歷史背景的。我們頂多也只能指明，書信中提到的異端特質到了第二世紀又重新出現於諾斯底主義中。
但是我們不需要從第二世紀的教會歷史中去尋找這些特質。裘慕爾正確的指出，事實上，書信中所描述的異端與「第二世紀任何一派諾斯底教條」都不相符91。我們馬上想到在第一世紀的教會中也有類似的異常教訓。早在主後五○年代，有一種運動曾在教會中生根立足。這運動根據福音叫人得自由的應許提倡「開放」的性自由（林前六12∼13）。這麼做實際上等於否定了那買贖祂僕人的主（六18∼20）。他們既強調知識使人從道德約束中得解放，就以此為藉口參加邪教的儀式（林前八章；並參︰彼後二10）。他們又糟踐愛筵（林前十一21）、藐視天使權柄（林前十一10）、煽動製造分爭（林前三，十一18）。他們自認是屬靈的精英，是眾先知中的佼佼者（林前十二1∼13，十四37∼39；林後十二1∼3）。最重要的，還是他們鼓動人不要相信神國度進程中在未來才要實現的事，包括基督復臨和死人身體復活（林前十五章）；他們的煽惑自然引導人趨向放縱情慾（林前十五32）。類似的異端也曾在亞西亞的教會出現，就是尼哥拉一黨的教訓（啟二，三）。雖然這一派的信徒其信仰內容模糊不清，然而我們至少知道，他們主要的特性是淫亂無度，強調知識（gno{sis），參與祭拜偶像筵席，並結黨分爭。他們甚至可能與羅馬官方有政治上的合作（雷奇92為這一點強烈爭辯，他有時用不尋常的方式引證，彼得後書與猶大書中提到的異端與尼哥拉黨教訓相似之處）。巴蘭的名字出現在彼得後書二15以及猶大書11節和啟示錄二14，這點或許暗示異端與尼哥拉黨之間有某種關聯。簡而言之，這其中並沒有我們已知在第二世紀盛行的反抗律法運動之成分93。反抗律法運動的主張比啟示錄記載的尼哥拉黨之教訓，或是哥林多教會自由派人士所強調的原始諾斯底主義更接近彼得後書與猶大書提到的異端。類似的傾向也曾在主後六○年代出現於歌羅西教會（憑臆測解經、不守道德約束，以及對天使論有強烈興趣），並在主後八○至九○年代出現於約翰所在的教會（不服權威、結黨分爭、不守道德約束、強調知識、缺乏愛心）。我們在彼得後書與猶大書所讀到的異端絕對有可能是第一世紀的產物，甚至早在第一世紀中葉，這異端可能就已經出現了。
從正面來看，到底這封書信在說什麼？萊斯那（Reisner，參註94）親自回答了這問題。他扼要的指出，這封書信的內容可以用以下五點作為總結。每一點都與初代基督教的精神符合，每一點都不適用於較後的年代。
第一，作者力求合乎使徒教訓（一19及下），因為承繼了舊約先知傳統和主耶穌的吩咐者是使徒，而不是假師傅。主耶穌曾在變像山上向使徒彰顯祂的榮耀。而正如哥林多前書十二10和29所說的，先知預言的恩賜仍然活躍於教會之中。
第二，他強調沒有聖潔生活作後盾的屬靈是不可相信的（一5、9）。值得注意的是，他解釋舊約聖經乃是從道德教訓的觀點著手。他不像猶太人的神祕主義憑臆測解經。道德教訓的重要性遠勝過知識（太七15∼27；林前十三2）。
第三，他呼籲信徒要尊重超自然的屬靈權柄。彼得不像假師傅一樣自高自大。他知道一個武斷的人很容易從恩典中墬落（二9、15、18）。巴蘭、羅得和挪亞都以身證明了一件事，就是敬虔的人也有可能受試探而墮落。
第四，他教導說世界將有一末日，然後神重新創造的世界將取而代之。這與柏拉圖和斯多亞派理論何等不同！今天有哪一人敢為末日快來祈求？然而初代的使徒就這麼行了（林前七31；啟六10）。
最後一點，作者對基督復臨的遲延與加速都有智慧的說法。神並不受制於一個一成不變的末世計畫。如果神的計畫不變，則我們就可以憑聰明破解這計畫的奧祕。神不許我們憑聰明去猜測祂的計畫（太二十二43；彼後三10）。彼得根據主禱文中的一句話「願你的國降臨」暗示我們可以加速基督的再來。基督遲遲沒有來，對基督徒而言並不是一件丟臉的事。相反的，我們可以寬心，因為還有多餘的時間讓人悔改。耶穌自己也是這麼說（路十三6∼9）。
這樣，不但假教訓的本質與第一世紀發展的異端媑合，並且彼得寫書的方式也合乎第一世紀的基督教精神。作者實在表明了他真是主的一位忠實門徒。
87 Fornberg, Neyrey 和 Bauckham 都試圖區別兩者的差異，卻不十分可信。
88 此等扭曲聖經教訓的作為乃是後期諾斯底派的典型錯謬，受到愛任紐的嚴厲攻擊（A. H. i. 3.6, 8.1, 9.1）。
89 Ka/semann, p. 171.
90 特別要參考 Fornberg 所著 An Early Church in a
Pluralist Society 和 J. H. Heyrey 所寫 The Form and Background of the Polemic
in 2 Peter 一文（JB L, 1980, pp. 407∼\cs15431）。
91 Introduction
to the New Testament, p. 300.
92 Bo Reicke
假設彼得後書、猶大書和雅各書，連同《革利免一書》都有同一類的時代背景。我們在 Suetonius 所著 Domitian x 書中讀到那時在貴族階層中，曾有許多人試圖除去這位非常不受人歡迎又殘酷的羅馬皇帝多米田。Reicke 曲解這些書信的證據，好嵌進那時代的模子。他這麼做雖然十分智巧，卻絕難使人信服。
93 如果彼得後書和猶大書屬較晚期作品，我們或許可以期望其中對假教師的信條有較明確的說明。事實上，我們在兩書中找不到這一類的說明，連「家譜」、「世代」，得繆哥這類不同派別的諾斯底主義常用名詞都沒提到。兩書中也沒有暗示說，當時有不同派別的諾斯底主義存在，包括迦波加德派、瑟弗留派、華倫提努派等等。相反的，在華倫提努派的真理福音、多馬福音和腓力福音被發現之後，由於這些書展示了諾斯底主義成型後的真實信條，相形之下，兩書中異端的原始特性就更為明顯。
94 這是 Dr. Rainer Reisner 在他最近的論述中所下的結論（Der Zweite Petrus－Brief und die Eschatologie in Zukunftser
wartung in biblischer Sicht, hrsg. von Gerhard Marier
Ⅳ 彼得後書的完整性
歷來不時有人建議說，彼得後書有兩個或更多的來源。例如，幾年以前，麥那瑪拉（McNamara）95建議說，起初書信的第一章乃是單獨流傳的。那就是三章1節所提到的「第一封信」。於是第三章就成了先前短信所應許的另一封提醒的信。先前短信的主體就是第一章（「我卻要將這些事常常提醒你們」，一12）。他認為第二章也是單獨流傳的另一份攻擊假師傅的單張。這是一項非常動人的假設。它使第一章與第三章有非常和諧的關係，又認可了第二章的獨立性，說這章本身是一份獨特的資料，卻也與猶大書有很密切的關係。然而這假設有一層障礙，那就是書信前後的體裁是連貫一致的。因此我們可以肯定說，整本書信都是出自同一人的手筆。麥那瑪拉也注意到這點不容忽視，所以他解釋說，三封短信都出自同一人。這麼解釋有可能是真實的，卻絕不是必然的，也缺乏外在證據的支持。
羅布森（E. I.
Robson）96發明了另一項更複雜的理論來解釋為什麼書信中有些部分屬彼得真跡，有些部分是假冒的。他不能把書信算作完全是彼得所著，也不能接受書信純屬仿冒經書的觀點。因此他堅持說，書信中有四部分屬於彼得真跡（一5∼11，教訓；一12∼18，自傳；一20∼二19，預言；三3∼13，啟示），但整本書信係由同一位修訂者編寫完成。
另有一項大約類似的觀點是由布士馬（M.
95 Scripture,
XII, 1960, pp. 13∼19.
96 Studies
in the Second Epistle of Peter.
97 Revue
Biblique, lxi, 2, 1963, p. 304.
98 參導論 Ⅰ Ｂ 1。
Ⅸ 猶大書與彼得後書︰何者為主？何者為副？
猶大書第4∼16節在措辭和主題上非常近似彼得後書第二章。兩者的關係是這麼密切，以致任何人只要讀了這兩段經文的希臘文版，甚至英譯版，沒有不看出其間的文學關係的。到底是彼得後書引用了猶大書，或是猶大書引用了彼得後書，或者是兩者共同取材自另一份資料？
這個問題是新約聖經中最耐人尋味的。一些早期的註釋都承認此點。例如，我們發現像蒲隆模129這樣的人都承認他實在對兩者間的關係沒有把握，又有像多林格（Do/llinger）這樣的人在兩者之間猶疑不定130。較近代的註釋者，諸如萬得、裘慕爾，和摩法特（Moffatt），則比前人更有自信，自稱已有答案，可是他們檢討諸般證據的方式卻不若前人仔細。
那麼，在這項討論中有什麼主要的事實呢？
1. 在猶大書，雖然與彼得後書逐字對應的經文不多，但也只有開頭三節（猶1∼3）和結尾七節（猶19∼25）在彼得後書裏找不到廣義的對應經文。
2. 不可否認的，猶大把他的論述分作三段。這三段的主題則零散地出現於彼得後書之中。這個證據可能代表猶大書為原著，但也可以說猶大書摘自彼得後書。
3. 猶大書不同於彼得後書。它公開引用了偽經。但這點也可以被用來同時支持兩種可能性。
4. 彼得後書指責假師傅的文句多半加上未來時態。猶大書卻不一樣。其中講到異端邪說時總是用現在完成時態（參下面一點）。
5. 在語文上，猶大書的希臘文較容易讀，不像彼得後書那樣複雜。再一次，這點也可導致兩種相反的結論。
6. 猶大書提到的嘲笑者似乎並沒有攻擊基督再臨的遲延。這點與彼得後書的嘲笑者不同。然而我們也不能由此得到什麼有關年代的定論。
以上諸點都是事實。接下來，我們要比較各樣假設的可能性。那些傾向以彼得後書為主的人強調其體裁前後一致，所以這些經文不可能是原封不動地從另一位作者抄襲而來。他們又說，彼得後書對假師傅的預言用的是未來式，但是類似的經文在猶大書用的是現在式131。此外，一個居於領袖地位的使徒不可能抄襲像猶大這麼一位沒沒無聞者的文章；猶大書第17∼18節可能是參考彼得後書三2∼3的預言；猶大書引用了一些彼得後書的經文，又可能誤解了彼得後書的一些觀念132。更有甚者，既然猶大引用了偽經，他也可能從彼得後書摘錄經文。事實上，正如他信上所說，他是在一種緊迫的狀況下匆忙寫信，所以很有可能他用了手頭一些合適的資料，像彼得後書等。
以上諸般猜測分量輕重不一。即使彼得取材自猶大書，彼得後書的體裁仍然可以前後一致。這是因為兩書的關係並非機械化的或死板的。不管是誰抄誰的，那抄襲的作者已經融會貫通，把別人的材料變成自己的材料了。此外，彼得後書對假師傅的預言也不一定都用未來時態（在二10、12及下、20節用的是現在時態）。我們也沒有理由限制一個使徒說，他不可以抄襲另一位主內弟兄的作品。說真的，彼得前書也借用了傳統和禮拜儀文的材料。由此看來，彼得並不忌諱借用他人的題材。雖然猶大書第17∼18節很有可能是參照彼得後書三2及下文而寫，但事實不一定如此。在猶大書那兩節當中，講到「使徒」是預言假師傅出現的權威，卻沒有特別提使徒彼得的名字。這一點很不利於前面所提的假設。
那些贊成以猶大書為主的人強調該書經文活潑有力，不像彼得後書沉重壓抑。他們也主張，那較長的書信彼得後書很有可能取材自輕短的猶大書。猶大書不可能取材自彼得後書，因為如果事實如此，則猶大書中只有10節是猶大自己寫的──不值得多此一舉另寫一信。上面的第一點是可爭論的；用經文體裁是否活潑坦率作判斷主、副的依據，很容易落入極端主觀的地步。然而上面的第二點則強烈支持以猶大書為主的看法。
倡導這種觀點的人認為，猶大不假思索地就引用了偽經。然而彼得後書的仿冒作者則比較小心。他認為略過偽經是聰明之舉。在這同時，他虔敬地修飾了猶大書的經文。例如，他特意不提天使的墮落，卻添加了挪亞和羅得蒙拯救的故事。有人因此說，要明白彼得後書二11這段籠統而被淡化的經文，必須參考猶大書第9節較明確的事例。而彼得後書二17這段模糊的話語則溯源自猶大書簡明有力的第12節。梅爾133因此指出，這種在教義上的強調與表達方式的歧異，是猶大書為主的一個記號。然而從比較不同點上來爭論何者為主實在不可靠。許多解經者根據彼得後書從表面上看來屬後期作品的特徵，判斷猶大書為主。然而每一項主張各有其弱點。猶大之引用偽經也可能是為了使彼得的斥責更尖銳凸顯，因他知道這些偽經經文對讀者有意義。彼得後書二17絕不是猶大書第12節的模糊提示。它雖與猶大書稍有不同，卻是一項完全合邏輯的比擬（參該節註釋）。至於彼得後書一些似乎屬晚期的特徵，我們在前面（導論Ⅰ Ｄ）已討論過，它們也可以用來作反面的解釋。
我相信羅布森撰寫下面的評論時，出發點十分正確。「我們看到持不同立場的人對他們自己的看法都滿有信心。這似乎表示如果按照傳統的方式，我們將永遠達不到一項結論」。134 他以為在彼得後書和猶大書後面有一項或多項斥責假師傅的文獻作根據。雷奇傾向於同樣的觀點。他不但對兩封書信的類似之處有深刻印象，也對兩書在語文、觀念與論述次序上的不同感到驚訝。「猶大書基本上似乎是一份二手的文章，因為它以一種優雅的方式扼要闡述了一些重點。彼得後書花了更大工夫，更仔細地把這些要點闡明。這種平滑的風格常常是編者濃縮修改其他人辛勤撰寫之材料的結果。如果這是適當的解釋，則猶大乃是整理了已經存在的資料」。135 他下結論說，猶大書和彼得後書乃是共同依據一份傳統記載而寫成。這份資料可能是口傳的「一份講道程式，乃是為抵擋迷惑教會人心的假師傅而擬定。」布士馬（M. E. Boismard）曾花了數年的工夫研究這個問題。他也得到同樣結論136。哈里遜137和古特立138在新約概論中對他的結論給予很高的評價。古特立在一項註腳中提供了一些吸引人的統計數字。這些統計數字應該可以使那些草率假定某一書根據另一書寫成，卻沒有進一步理論支持的人有所省悟。「從彼得後書一2、12，二1∼4、6、10∼12、15∼18，三2∼3與猶大書2、4∼13、17∼18諸節的對比中，我們發現前者共有297字，後者256字。但兩者只有78字是相同的。這表示，如果彼得後書抄自猶大書，則他改變了猶大書百分之七十的經文，又加上很多自己的文字。另一方面，如果猶大書借助於彼得後書，則刪改的比例稍微偏高，可是刪改的字數卻減少了。很明顯的，這其中必有抄襲或增刪。我們也要注意，在十二處對應的經文中，猶大書的經文有五處在字句上要長過彼得後書。這表示沒有那一個作者的經文比另一作者的更精簡。」
如果兩位作者不謀而合的摘錄了一份標準教義問答的大綱，而這大綱是為斥責反抗律法主義的假教訓而寫的，我們就很容易了解兩本經書為何有相似點與歧異點，因為兩位作者都沒有受這份大綱所限制139。我們從兩本經書的相似點可以看出，這樣一份共同的來源必然以描述假師傅的種種特徵開始，包括他們如何趁人不注意時混入教會，他們如何不認買他們的主，以及聖書對等候這類人的悲慘結局所作的預言。在對以上這些要點作了一番仔細討論之後，這份共同來源又繼續引用舊約聖經經文、自然界現象和耶穌的話描述假師傅的行徑，最後以假師傅的厄運或積極的基督徒生活教訓作為結束。
在初代教會這樣一份文獻的存在是極有可能的140。後來的事實證明這份文獻實屬必要。愈來愈多人承認，在教會初興時期有幾份這種單張在教會中間流傳。很早以來，就有人懷疑有一份耶穌的語錄存在（通常被人稱作 Q 福音，Q 字係取自德文 Quelle，意思是「來源」）。同樣的，馬可福音十三章也曾單獨被傳頌，成為早期教會教導末世論的根據。如果我們採納卡林頓141和塞溫142的建議，則當時流傳著兩份單張。一是（受洗前與受洗後的）教義問答，另一份則教導如何應付迫害。哈里斯（Rendel Harris）143，猜測當時有一份遺訓目錄，這看法有一部分得到陶德（Dodd）144的支持。而諾克斯（W. L. Knox）有關福音起源的理論則需要假定當時有幾份這種傳單在流行145。如果說當時也有責備假教訓的單張，這點也絕非不可能。以上的理論，對我而言，似乎是解釋彼得後書與猶大書兩者之間複雜文學關係的最簡單途徑。有人或許反對，說這是末流的研經方法，因為既有其他可能的解釋，為什麼還要假設一份已經失落的文件存在呢？我的回答是，我們必須記住，路加福音和馬太福音也有很多相同的話語。在對觀福音的研究裏，對這些相同話語的一般解釋是它們都抄自另一份共同的來源資料。或許馬可用了路加的材料，或許路加用了馬可的材料，或許兩者共同用了第三份來源資料。如果 Q 福音書在對觀福音書的問題上並沒有被認為是一項多餘的假設，那麼為什麼在彼得後書和猶大書的問題上，我們就不能假定另有一份已經失落的文件是兩書共同的依據？
我們還有另一項需要考慮的重點。這一點使得多數學者不能接受有另一份失落文件為兩書共同依據的假設。那就是猶大自己說的話太少。只有頭三節和19∼25節是他的話146。但是這難道是不能解釋的困難嗎？畢竟他明白的告訴我們，他原先計畫用另外一個主題寫信，卻不料聽到這個異端在教會爆發。所以他趕忙提筆修書，以對付異端為主題。在這麼緊迫的情況下，有什麼原因能阻止他，不讓他急忙寫下使徒有關應付異端的教訓呢？他除了勸告信徒要恆切守道以外，就沒有多餘的空暇添加他自己的話語了。他剩下要說的可以留到方便的時候再說，就如同他先在擬想的信中勉強自己放棄想說的話一般。
129 Plummer, p. 394.
130 見 Plummer 有趣的註腳，p. 400。
131 彼後二1∼3，三3、17；參猶4、8、10等經文。
132 比較令人印象深刻的有下列諸點︰
(i) 在彼後二4和猶
(ii) 比較彼後二11和猶9，猶大書在第9節省略了「主面前」。另外，猶大書把「用毀謗的話告他們（假師傅）」換成「用毀謗的話罪責他（魔鬼）」。雖然後者取自《摩西升天錄》，可是這話卻使彼得敘述假師傅在主面前嘲罵教會領袖（或天使）的要點變得不明確。這樣改變也把假師傅受控告的話換掉了，這麼做不是很妥當。
(iii) 猶大講到假師傅落入「被定受刑罰」的光景中（4節），可是他卻沒提到任何人。對此點最佳的解釋是他剛剛讀了彼得後書，就寫了書信，腦中還記得彼得的話︰「他們的刑罰，自古以來並不遲延。」
133 Mayor, pp. xviff.
134 Robson, p. 52, Spicq（op. cit. p. 197）和 Michaels（op. cit. p. 355）。兩者觀點一致。
135 Reicke,
p. 190.
136 在他給我的一封信裏，他寫道 "J~e*tais arrive* a& la conclusion que les deux epi^tres
utilisaient un document commun, de ton eschatologique".
137 E. F.
Harrison, Introduction to the New Testament, 1966, pp.
138 參 D. Guthrie, New Testament
Introduction, 1970, pp.
139 的確，兩封信中只有一個子句是近乎相同的（即猶13和彼後二17）。
140 《革利免一書》（xxiii）和《革利免二書》（xi）都引用了這樣一份文件，稱之為「聖經」和「先知的話語」（請參彼後三4的註釋）。兩本教父書信都重申耶穌再來的真理，雖然祂的再來已遲延許久。兩者都注重人的正直與心地單純，這點也是我們在彼得後書和猶大書讀到的。兩者也都提到有人譏笑耶穌再臨的教訓和果樹的比喻。前者在彼後三4被提到，而後者在猶12節出現。
141 The
Primitive Christian Catechism, 1940.
142 The
First Epistle of St. Peter, 1946, Essay 2.
143 Testimonies,
1916.
144 According
to the Scriptures, 1952, pp. 28 ff.; Dodd 的立場曾被 M. D. Hooker 質疑，參 Jesus and the Servant, 1959, pp. 21ff。Hooker 贊成 Harris 的立場。另外參 E. E. Ellis 所著 Paul's Use of the Old
Testament, 1957, pp. 98∼107。
145 Sources
of the Synoptic Gospels, II, 1957.
146 「這項論點在另一項看法的對比之下，就失去了很多它原有的力道。在猶大書的註釋裏講到猶大書最重要的部分，也就是那實踐了作者主要目標的部分，乃是第20∼23節的懇求。這些經節（以及開頭三節和結尾的頌讚），正是那些猶大在假設的共同參考文獻以外想加上的。這是一道可以理解的程序，所以我們不能否定另有一份共同參考文獻的可能性。」（Bauckham, p.142）他否定共同參考文獻假設的惟一理由，是這個假設比假定一書直接抄自另一書更為複雜。我但願對觀福音的問題也能像這樣輕而易舉的解決！令人驚異的是，他竟然接受另一份較不明顯的共同參考文獻的存在。這個共同參考文獻可能是彼後三4∼13，1 Clement xxxiii. 3∼4 和 2 Clem. xi. 2∼4的出處。他認為這個共同參考文獻屬猶太人的啟示文學。他並偏向於鑑定此書為 Book of Eldad and Modad。
彼得後書大綱
第一章
Ａ 引言與問候（一1∼2）
Ｂ 基督徒的特權（一3∼4）
Ｃ 信仰的階梯（一5∼7）
Ｄ 不結果與多結果的基督徒（一8∼9）
Ｅ 一項值得努力爭取的目標（一10∼11）
Ｆ 常用真道提醒信徒（一12∼15）
Ｇ 使徒見證證實真道（一16∼18）
Ｈ 先知聖言證實真道（一19∼21）
第二章
Ａ 防備假先知（二1∼3）
Ｂ 審判與拯救的三個例子（二4∼10上）
Ｃ 假師傅粗野無禮（二10下∼11）
Ｄ 他們傲慢，淫蕩並貪婪（二12∼16）
Ｅ 假師傅的虛妄（二17∼22）
第三章
Ａ 重申作書目的（三1∼2）
Ｂ 嚴斥嘲笑主再來的人（三3∼4）
Ｃ 彼得根據歷史辯論（三5∼7）
Ｄ 彼得根據聖經辯論（三8）
Ｅ 彼得根據神的屬性辯論（三9）
Ｆ 彼得根據基督的應許辯論（三10）
Ｇ 主必再來對生活倫理的提示（三11∼14）
Ｈ 彼得引用保羅書信作為支持（三15∼16）
Ｉ 結論（三17∼18）147
147 包可罕（Bauckham）列的彼得後書結構大綱別有洞見，值得引述於此︰
一1∼2 問候
一3∼11 主題︰彼得的信息撮要
一12∼15 時機︰彼得的贈言
一16∼18 反駁1︰ a) 使徒的親眼見證
一19 反駁1︰ b) 舊約預言的價值\par 一20∼21 反駁2︰舊約預言的靈感
二1∼
二3b ∼
二10b ∼22 譴責假師傅
三1∼4 彼得預言好譏誚的人出現（包含第4個警誡──第4節）
三5∼7 反駁4︰ a) 神話語的無上權柄
三8∼10 反駁4︰ b) 主的寬容
三11∼16 勉勵
三17∼18 結語
包可罕認為彼得後書是屬於猶太文學的「遺訓」文類。但他這個大綱卻與這個假定的正確性沒有絕對的互賴關係。包可罕的經文分析之卓越，是顯出這卷書信前後連貫，渾然一致。
──《丁道爾聖經註釋》