彼得後書第一章
Ａ 引言與問候（一1∼2）
1. 西門彼得︰在一本涉及許多指責的書信裏，作者一開始先表明自己的身分，然後介紹自己的資格。
把兩個名字串在一起似乎代表一種原始的風格。這種串名的方式也出現在馬太福音十六16、路加福音五8，以及約翰福音的許多處（如︰二十一15∼17，耶穌以慈父的口氣三次用串名稱呼祂面前這位內心痛悔的門徒。這是因為「彼得」這個名字的意義代表「石頭人」。在那個關鍵性的時刻用這個強硬的稱呼去對待一個曾經不認主，現在痛悔憂傷的門徒實在不妥當）。有人從這當中看出串名乃是為要討好猶太人與外邦人兩方面的讀者，可是我們從書信本身看不出讀者有分兩群的跡象。其他人的理論則較有可能。串名若有任何意義，也是要把讀者的注意力從彼得本是一介漁夫的身分轉移到基督徒的身分，從這人的舊生命轉到新生命，從西門這個代表他進入舊約的名字轉到彼得這個代表基督徒的獨特名字。
「西門」（即 Symeon）這個拼法被西乃山抄本和亞歷山大抄本所採用，並且比梵諦崗抄本和蒲草紙卷第72號所採用的正常拼法 Simon 可取。Symeon 乃是古老希伯來文的拼法，這名字只在耶路撒冷教會領袖雅各所設計的「使徒宣言」（徒十五14）出現。這個希伯來拼法使得一些解經家（包括畢格、梅爾、查恩和詹姆斯）深深相信它就是彼得後書為彼得真跡的印證。然而巴奈特認為它暴露了「這封信乃是用假名所寫的漏洞。作者很明顯的希望被人認定為彼得前書的作者」。他卻不能解釋為什麼這位仿冒經書作者笨拙的選擇了與彼得前書不同的引言，以及為什麼第二世紀仿冒彼得的文獻從不再用這個名字。Symeon 這個希伯來名字本來是彼得後書作者經過慎思之後才選用的。羅賓遜特別注意這個希伯來名字。他根據這個名字判斷彼得後書實際上是猶大這位主的兄弟寫的。如果事實如此，則他仿照他的兄弟雅各在使徒「宣言」（徒十五14）中用 Symeon 代表彼得是很自然的。
有關作者的身分可以分兩方面來講。他既是僕人（即「奴僕」），又是耶穌基督的使徒。這個謙卑的精神在彼得前書裏特別明顯。在此它則與他使徒位分的權柄結合。其道理十分明顯（參︰太十40；約二十21∼23）。「使徒」一詞所強調的是他與基督牢不可破的關係；「僕人」則強調他與讀者也有密切關聯。作者稱他自己為使徒，好為下面他的話鋪路。他接著說，他乃是寫信給那……與我們同得一樣寶貴信心的人。信徒之間本來沒有區別。大家都是罪人，都是因為這位大君王的赦罪宏恩才得與天城有分。Isotimos 可以代表「同等價值」的意思。但是在這兒，它可能有「同等地位」的意義（亞伯史密斯認為有「享受同等特權」之意）。這字用作政治術語，其意義稍有變化︰在神的國度裏沒有次等公民。信心在這兒的意思，似乎並非如布比爾（Boobyer）所說的，為一堆信仰教條，因為如此解釋便與上下文不合。信心乃是人對神的信靠。這種信靠為人帶來救恩，因為他抓住了神向他伸出的拯救之手。信心乃是由神所賜，可以信靠祂的能力。不論是猶太人或外邦人都可以得著這信心，不論是初代使徒或二十世紀的基督徒都能夠領受這信心。這種在神面前機會平等、地位平等的恩典乃是基於我們神的義。神拒絕在接受祂慈愛憐憫的人中間厚此薄彼。彼得所用的「義」（dikaiosune{）完全沒有保羅那種辯論的意味。正如在彼得前書裏一樣（二24，三12、14、18，和四18），這字在彼得後書裏（二5、7∼8、21，三13）總是與倫理有關，是舊約聖經裏常用的意思。在此它代表神的公道、公平。
我們的神和救主耶穌基督一語引起一個問題。彼得的意思是把神和基督分開呢？還是他根本就把耶穌當作神呢？從文法的角度來看，這兩個名詞在希臘原文中是靠單獨一個冠詞連在一起的。這強烈暗示他提到的只有一個位格。就如畢格所言，「任何人若把彼得前書一3的 ho theos
kai pate{r 譯成『神和天父』，卻又在這裏拒絕把 ho theos kai so{te{r 譯成『神和救主』，這絕不可以」。更有甚者，彼得在其他四處也寫到我們的主救主（一11，二20，三2、18）。每一次他都清楚指明是耶穌。當彼得想分別這兩個位格（一2）時，他的說法就很不一樣︰認識神和我們主耶穌。所以或許作者在此是把耶穌當作神稱呼。但是有人反對說，彼得後書裏從來沒有明明的把耶穌當作神稱呼。這可能僅僅表示新約聖經的作者很小心的防止二神主義的出現。他們在某些場合或許把耶穌稱作「神」（約一1，二十28；羅九5；帖後一12；多二13；腓二6；來一8；約壹五20）。但是除此以外，初代的基督徒徹底相信耶穌就是神的化身。我們若和保羅一起宣告「神本性一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裏面」（西二9），這就比直呼耶穌為神更能有力的表達這項真理。
救主148一詞用在這裏是因為彼得正開始逐漸加強對基督徒不斷長進的要求，以及對基督徒放縱行為的責備。這些勸勉都根據讀者已經得救的事實。整本聖經有一個信念，那就是每一個信神的人都屬於一位樂於拯救人的神。在舊約聖經裏面，救主是神眾多偉大名字當中的一個。事實上，彼得勇敢的把舊約聖經裏用在耶和華身上的名字轉移到耶穌身上，正如他從前在五旬節講道中所說的一樣（徒二21）。
2. 彼得為讀者的祈求與彼得前書一2的禱告一樣。恩惠與平安乃是保羅不斷為他的基督徒朋友祈求得著的（羅一7；林前一3；林後一2等等）。無疑的，這個祈求的兩部分乃是分別根據希臘人與希伯來人問候的風俗。然而對彼得而言，這個祈求絕非無意義的例行公式，因為他認為若要經歷神所賜的平安，並領受祂所賜的恩惠（或幫助），就必須深刻認識神和耶穌。他這麼做就與約翰和保羅站在同一立場。約翰福音十七3特別強調說永生就是認識獨一的真神，並且認識神所差來的耶穌基督。而保羅多年以來一直享受著這分在基督裏認識神的福氣。但他並不以此為滿足。他仍然堅持要更深刻認識他的主（腓三8、10），以認識主為至寶。這是因為基督的恩賜，包括恩典和平安等，不能在主耶穌以外得到。
無疑的，作者在這裏插入知識一詞（在彼得前書的問候語中沒有這詞），帶有為真道爭辯的意味。在彼得後書裏，這詞在其他地方又出現三次（一3、8，二20）。除此以外，它在希伯來書又出現了一次（十26），並在保羅晚期書信中出現十五次。彼得乃是寫信給那些自稱真正認識神和基督，卻仍然繼續活在不道德行為中的人。知識可能是那些人的口頭禪。但是彼得卻引用這詞，並注入真正基督教信仰的含義。對神和基督真正的認識產生生命中的恩典和平安；更有甚者，它也產生聖潔的生活（第3節）。整本新約聖經各卷書都一致譴責沒有行為改變的信仰。
「知識」的原文是一個複合名詞，epigno{sis（相對於 gno{sis）。其確實意義有不同看法。羅賓遜在他的《以弗所書149註釋》當中認為兩者的區別在於一為抽象的（gno{sis），另一為特定的（epigno{sis）知識。賴富特（J. B.
Lightfoot）則把 epigno{sis 定義為「一項比 gno{sis 更廣泛、更透徹的知識」150。無論如何，賴富特的了解比羅賓遜的更適切。每一次彼得用這個字，他總是在講對耶穌基督的 epigno{sis。它乃是「當人悔改接受基督教信仰時，所表現的對神堅定的認識」（布特曼）。對耶穌的神格深刻的認識乃是防備假教訓最有效的武器。
神和我們主耶穌。許多手抄本（MSS）只有「在我們對主的認識中」的字樣，這麼寫也可能正確。一般偏向採用較短的經文；它符合第三節的第三人稱單數所有格 his；並且在書信中其他地方提到知識（epigno{sis），它總是單指對耶穌的認識。蒲草卷第72號省略了「和」字。這表示經文所指乃是一位神格，即主耶穌。值得注意的是就在這封書信的開頭，彼得直接講到因悔改而產生對神和主耶穌基督的認識，並且蒙神賜下關乎生命和敬虔的事，不是出於自由主義和異端，乃是在於能繼續不斷的效法基督的心意與生平。
148 請參筆者所著︰ The Meaning of Salvation, 1965, pp.
149 參 St. Paul's Epistle to
the Ephesians, 1903, pp. 248ff.
150 參 St. Paul's Epistle to
the Colossians and Philemon, 1879, comment on 1: 9.
Ｂ 基督徒的特權（一3∼4）
這段經文的標點符號位置令人困惑。或者我們可以在第2節後面加上一個逗號，則第3和4節就解釋了問候的意義︰藉著認識祂而多得恩惠與平安，因為神已經賜下一切我們需要的。或者我們在第2節後面加上一個句號，則後面的經文就沒有主動詞。所以，除非第4節的 so that 代表一種古老的命令語氣用法「好叫你們變成」，我們應該把這句話當作一種破格文體；彼得開始了他的句子卻未能以合乎文法的方式結束它。如果事實如此，新國際版省略 that 乃是正確的譯法。
3. 使徒根據讀者們從神所領受的呼召而懇求他們過聖潔的生活。基督採取了主動，呼召他們歸向祂自己（參︰弗二8）。我們不能完全確定，彼得到底是認為這呼召與能力是從耶穌而來，或是從天父而來。在約翰壹書二28及下也有類似的疑惑。但耶穌既然是上文中最後提到的人，所以經文提到的榮耀和美德歸屬耶穌比歸屬天父更為恰當。不論如何，本節經文的要點在於呼召我們的那一位也是行作萬事的主宰。祂並沒有賜給我們一切我們喜歡的事物，卻把關乎生命和虔敬的事賜給我們（參︰帖前四7及下）。這些事乃是藏於耶穌基督祂自己裏面。我們因著認識祂，就得著能力過一個聖潔的生活。然而，是什麼能力吸引一個人歸向耶穌呢？就是祂自己獨特（idia{）的榮耀和美德（RSV 譯為 glory and excellence）。耶穌基督藉著祂自己的美德（arete{）151和祂神格偉大的震撼力（doxa）152來呼召人。或許那時彼得回顧往事，思想耶穌的生平。那些事曾經深深的震撼他，以致他曾一度大呼︰「主啊！離開我，我是個罪人！」（路五8）彼得前書的主題之一就是效法基督。無疑的，他也想到在變像山上那刻，耶穌的榮耀如何把他破碎了。他在第17節提到這件事。然而耶穌神格的震撼力不僅止於藉變像顯明而已。耶穌的一生在在都顯出祂的榮耀。那是為什麼約翰能說︰「我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光。」（約一14）arete{（美德）和 doxa（榮耀）這兩字在舊約聖經裏被用來描述神的神性（賽四十二8、12，按七十士譯本），這不是沒有理由的。彼得也用這兩字形容耶穌。從耶穌身上，神的美德和榮耀得著完全的顯明。
這節經文的後半段不清楚。有些手抄本的經文是「藉著……祂的榮耀和美德」（dia 的意思是「藉著」。但是 dia 很可能是 idia{ 的筆誤。idia{ 的意思是「用他自己的」）。這些手抄本的經文都錯了，因為 idios 是彼得後書裏的典型用字。它在彼得後書裏出現了七次。這個字在文法上屬與格（用以表明間接受詞），它的意思是藉，而非目標（所以 RSV 譯成 to，為要得著，是不正確的）。
4. 彼得後書所用的字「呼召」（call）、「榮耀」（glory），和「美德」（excellence,
or goodness, NIV）似乎都是逐字引自彼得前書。然而不尋常的是，在這封信中，呼召我們的好像不是父神，卻是耶穌祂自己，如同福音書所記。耶穌的人格吸引眾人歸向祂︰祂的權柄使眾人不得不作出回應。就像後來《革利免二書》第5節所形容的︰「基督的應許既偉大又奇特。」革利免其實是響應彼得在這裏所說的話︰因此祂已將又寶貴又極大的應許賜給我們。基督怎麼做到這事呢？就是藉著祂自己的榮耀與美德。屬神的美德和超凡的良善在耶穌身上顯明。這些也成為祂呼召人的內容與印證。祂呼召人一同來與神的性情有分。我們蒙祂應許，可以在今生分享祂卓越的德行，並在來生得到祂的榮耀。因為藉著應許的三重管道，主耶穌的權柄與人格使一個人得著重生，又使他與神自己的性情有分，最後從這人身上便看出神家中的人應有的樣式。
然而，我們對這一切應許必須作出適當的回應。我們已經看到信心在我們生命中應占有的地位（一1）。現在他講到與信心相關的事，就是要脫離這世界。世界一詞在彼得看來乃是指因違背神而與神隔絕的社會（二20；參︰約壹二15∼17，五19）。只有在我們脫離或拋棄背叛的心態之後，我們才得與神的性情有分（請注意經文中恆動式分詞帶有一種下定決心的意味；參︰雅一21）。有關與神的性情有分這話所引起的爭論，請參考導論Ⅰ Ｄ 1的討論。古代的人一直被肉體不免敗壞（phthora，即 corruption）的意識所困擾。許多古代最傑出的思想家都感到人生短暫，沒有意義的壓抑（今天的人也作如是想）。彼得告訴他們說，有一條路可以使人脫離這種絕望的光景──就是藉著耶穌基督。
這段經文真是包含了極其強烈的對比！敗壞相對於生命與敬虔；邪惡的情慾相對於認識那召我們的主。彼得像保羅一樣，以神學上的直述語氣開始他的書信。這些讀者都是神家中的人；他們已經脫離了世界；他們擁有寶貴的應許；他們也深深的認識基督。以上就是他在下文中強烈的對讀者在道德上作更進一步要求的基礎。他們雖然在神眼中已是完全的人，但他們必須在實際生活中也有相配的改變。
這兩段經文中充滿了冷門卻大膽的字眼。彼得非常巧妙地用了新約聖經裏不常用的字彙。可是這些字彙在外邦異教徒的社會中卻充滿了意義。我們從猶太人的文獻和卡利亞（註25）的碑文中可以明瞭此一事實153。假師傅既然強調知識的重要，彼得乃藉此申明基督徒的生命應該以認識呼召人的主為目標。他們以為有了知識就可拋棄道德的束縛，彼得乃趁機用異教徒圈中描述人品的兩個常用字，eusebeia（敬虔）和 arete{（美德），來強調德行的重要。他們似乎以為過聖潔生活是不可能的（參看二19∼20），彼得乃向他們講述神的大能，就是希伯來人用以代表神的婉轉稱呼。異教徒的教師斷言，人若靠「守律法」（nomos）或「順本性」（phusis），就得與神的性情有分，然後便脫離了敗壞（phthora）的轄制。彼得乃借用他們的話，說這一切全然靠主的恩典。假師傅像諾斯底派人士一樣，認為學生們藉脫離物質世界的捆綁，然後變得更像神。這說法正確嗎？彼得說，完全不是這麼一回事。與神的性情有分乃是基督徒生活的起點，不是終極目標。彼得寫信的對象是那些已經脫離來自背叛神社會的引誘，順服了神的人。
彼得很有把握地用順水推舟的方式，在他的辯論中添上異教徒的話語。難怪他的信因此在許多地方受到很大的誤解。在所有的話語中最大膽的，當然莫過於與神的性情有分。這話用在辯論上特別有希臘人思想的味道154。然而這話實際上與約翰福音一12所講的並無兩樣。彼得的意思不是說人因此就變成了神。如果事實如此，那人在變成神的同時也失去了他本身的特質，他也不能與神有人神之間的相交。相反的，正如彼得前書中指明的，這話乃是指與基督真正的聯合。我們之所以能在基督的受苦上有分（彼前四13），並能與基督同享未來所要顯明的榮耀（彼前五1），這一切乃是因為我們與基督的性情有分。彼得在此所講的話，雖然是用一種不尋常的方式表達，其實內容與保羅在羅馬書八9和加拉太書二20所主張的，以及約翰在約翰壹書五1所指明的，和他自己在彼得前書一23所說的並無不同。這段經文也成為伊格那丟（Ignatius）數年之後主張基督徒「分享了神（的一切）」之根據。按照整本新約聖經的精神，悔改、信神，並受洗歸入基督乃是為要進入一項完全更新的神人關係。從此以後，神成為我們的父，而我們成為祂家中的人。根據這個原則，彼得正確斷言信徒已經與神的性情有分了。
許多人用這段聖經證明，彼得向異教徒的後期柏拉圖主義與祕宗的「神人」觀念投降。這麼說實在很幼稚無知。彼得針對希臘思想的錯誤，指出敗壞與死亡不是由於物質本身，而是由於人的罪。人不能靠今生行邪術而脫離敗壞。人死後靈魂不朽也不表示他脫離了敗壞。相反的，只有靠著神把一個新的性情，就是基督自己的性情，放在人心中，人才能在今生過聖潔生活，並在來生享受完全認識神的喜樂。包可罕對於彼得後書作了極縝密的註釋。這在英文解經書中是無與倫比的。他看出彼得並沒有向希臘思想投降。可是他錯誤的以為，基督應許的精要，乃是成就末世基督徒所祈求「脫離死亡，達到不朽的目標」。其實基督應許的精要應該是彼得在他兩封書信中提到的新生。
這段經文是希臘教父和東正教教義用來證明人可以成神的典型經文。我們需要很小心的處理這一點。這段經文從上下文看來並沒有支持這類教義的含義︰從書信本身，我們明顯看出彼得像保羅一樣，相信基督徒同時兼有新我與老我這兩種性情在他身體內運作，而我們也永遠不可能完全脫離偏向邪惡的那一部分。這情況要持續到我們豐豐滿滿地蒙恩，被迎接進入祂永恆國度（一11）的那一刻為止。在教義上，我們教導有關「成聖」教義的同時，也當注重教導「人在歸於塵土之前仍不斷墮落」的事實。
151 arete{ 是新約聖經中一個冷門的字。它在這裏出現三次（第3節和第5節），另外也在腓四8和彼前二9出現。「美德」是異教徒形容人品的用語，基督教呼召人成聖，那是這字在新約聖經裏不常被用到的原因。然而，由於經文帶有爭論性，又可能引用了舊約聖經，並且語義屬希伯來人思想，不是希臘人思想──在行動上表現出良善，有卓越而實在的事蹟作證，所以作者用了這字。在彼前二9也有很多同樣的想法。基督徒應該表現他們救贖主的 aretas。在兩處經文中，美德所代表的顯明於主的救贖工作。它不僅僅是一項靜態的品格而已。
152 doxa 是彼得喜歡用的字，在彼得前書出現十次，在彼得後書出現五次。
153 參導論Ⅰ Ｂ 1，和 Bauckham，op. cit., p. 181.
154 此外可參考 Ka/semann, p. 182; Wand, pp. 150ff.
Ｃ 信仰的階梯（一5∼7）
5. 正因這緣故︰因為我們得了新生，又在基督裏領受了神所賜寶貴的應許和權能，我們不能就此安逸滿足只靠「信心」過活（參︰雅二20）。神的恩典要求我們要分外殷勤。神的恩典也能叫我們分外殷勤。除了神已經為我們所做的一切之外，我們還要在這個與神的關係中加上（這正是原文中所用介系詞 pareisenenkantes 強調的）我們所能付出每一點每一滴的決心。為了說明如何在行為上表現出基督徒的信仰，彼得像在他之前的保羅一樣155，也像許多在他以後的人一樣156，挑出了一系列正常基督徒生活中必備的美德。這種列舉美德的方式早已被斯多亞派學者採用。他們稱之為 prokope{，即「道德典範」。雷奇對這種仿效斯多亞派列舉美德的方式作了一番評論。他正確指出︰「他（彼得）並非意圖使教會希臘化。他之所以用這類表達方式，乃是因為受信人熟悉這類表達方式。」斯多亞派和基督教的倫理教訓有一項最大的差異。前者強調靠個人單獨的努力達到道德上完美的境界，而後者強調道德上的完美乃是因為我們與神的性情有分所結出的果子。雖然如此，個人的努力仍是必要的，即使我們不能完全靠這種努力成聖。摩法特（Moffatt）借用好譏誚者的話語中有足以令人傷痛的事實。他講到基督徒的經歷，「一開始是一陣令人興奮的抽搐，然後就是嚴重的沉滯」。如果基督徒想避免這種危險，就必須不斷在信仰上注入新鮮的活力。
epichore{go{ 的意思是加上。這字來源十分有趣。它代表一個生動的比喻，取自雅典戲劇節慶的一個典故。有一位富有的人被稱為 chore{gos，因為他付了合唱團（chorus）的費用，並聯合了詩人和政府人士共同推出一場話劇。整個舉動可能所費不貲，但是幾個像這樣的富人（chore{gi）互相比賽，看誰最慷慨購買道具支持合唱團。於是這個字就代表慷慨大方，不計代價的合作。而基督徒也必須參與這種不計代價的與神合作，好活出一個正常的基督徒生活，對他有利。
彼得以信心開始他一連串的講論。這項以接納神的愛為起始的舉動，這個向祂願意接納我們的恩慈所作的回應，便是後來諸多美德賴以建造的基石。我們可以把這兒的信心與保羅在羅馬書五1∼5所持的主要立場對照157。
美德是彼得所提到的，發自真正基督教信仰的第一項特質。這個字在聖經希臘原文中是一個極冷僻的字，可是在非基督教文獻中卻十分普遍。它的意思是「最卓越之處」，代表事物的運用或人的才能被發揮到極點。例如一把刀子，其「最卓越之處」在於被用來切割東西，而其他物品就不能。一匹馬，牠的「最卓越之處」就是能奔跑，其他動物就跑得沒有牠快。這樣，人也有他的「專長」。那是什麼呢？這是一個曾被古人多次多方討論，卻得不到結論的問題。彼得為這個問題的答案加上強烈的暗示。他在第3節已經用到這個字。他在那裏講到基督的性情對一個人所產生的影響，使這人不得不向基督委身，奉獻自己。在此，他則宣稱信徒的性格中也當表現出這項特質。基督徒必須作成得救的工夫，表現出神在他身上的作為158。簡而言之，他的生命必須反映出某些基督吸引人的性情。他是一位最卓越的人，真正的人。所以人真正的卓越應當在於他個性中像基督一般的大丈夫氣概。那樣的氣魄若不是靠信心常常與基督有個人的相交就不能表現出來。這也是假師傅出岔子的地方。他們講了一大堆有關信心的理論，但是他們的生活中卻毫無美德的實際表現。這美德原是真正作基督門徒所必備的條件。
然而，對基督教的信仰並不僅僅止於個人有信心、有美德的實際表現而已。我們人格中屬知識的一面，也在對基督的信仰中占了重要的一環。因此彼得下一個主題就提到知識（請一併參考第2節的註釋）。我們不能確定這兒所用的字 gno{sis 與別處所用的字 epigno{sis 在意義上有什麼重大區別。如果硬要加以區分，則 gno{sis 的引伸義將是「睿智」、「實用的智慧」。這是希臘倫理教訓傳統的意思。本革爾（Bengel）正確地掌握了這字的意思。他形容這字代表「分辨是非的智慧，指引人如何脫離邪惡」（來五14）。這項知識乃是藉著實際操練美德而得的。而操練美德又引導我們更深刻認識基督（8節；參︰約七17）。當然，知識本是假師傅喜歡用的字眼，可是彼得並不因此就膽怯而不用這字。他有十足的信心相信那在耶穌裏顯明祂自己的神就是真理的神。所以知識絕對不可能對基督徒造成傷害。彼得與那逃避考驗的「信心」是毫不相關的。未經考驗的信心產生的知識才會造成敗壞。信心並不代表蒙昧不明。糾正假知識的謬誤不能藉減除假知識，而要靠增添真知識。
6. 在這一系列德行中的第三樣是節制（enkrateia）。這並非僅指在飲食上控制自己，而是指在生活的每一層面控制自己。在新約聖經裏，這字並不普遍（雖然它也出現在加五23，是保羅所列聖靈的果子之一）。不過像上面提到的美德一樣，這項德行在希臘的倫理哲學中也極受重視。它代表控制情慾而不被情慾控制。亞里斯多德159看出蘇格拉底立論之膚淺。蘇格拉底認為沒有人會明明知道對自己最有利的選擇，卻故意拒絕採取它160。亞里斯多德則十分明白，人們常常主動且甘心情願犯罪。他曾討論過許多有關 akrasia 的事，就是一人被他自己的慾念所主宰。但他對人類本性邪惡的事實卻無法解釋。其實這問題必須根據基督徒生活方式來回答。對於基督徒而言，節制就是順服內住基督的管制；這表示成熟的美德（也就是亞里斯多德所渴羡的「超越常人所有的屬神美德」）161 確實能靠著基督表現出來。彼得又一次用了一個給假師傅當頭棒喝的字。他們自稱知識使他們脫離了自我節制的束縛（二10及下，三3）。彼得則強調，真正的知識反而引導人控制自己。任何一項引導人脫離道德規範的宗教教訓都是徹頭徹尾的異端。
從節制的習慣中又生出忍耐，就是不為困難和憂愁所動的心志。這樣的心志可以抵擋撒但兩方面的攻擊︰由世俗來的外在試探和由肉體生出的內在引誘。一個成熟的基督徒不會輕易向撒但投降。他的信仰就好像天空中不斷發光的恆星，不像殞石，燦爛一刻，瞬息即逝。沒有比患難能更可靠地試驗出信心的真偽了；真正的信心向來都能持久的（參︰羅五1∼3；可十三13）。
這種耐心並非苦修派接受生命中一切遭遇的宿命論。它乃是源自對神應許的信心，對基督的認識和對祂神聖權能的體會（3∼4節）。所以，它在基督徒生命中，產生對父神以智慧和慈愛掌管萬物的方式更深刻的認識。耶穌自己也是一樣。祂因那擺在前面的喜樂，就輕看羞辱，忍受了十字架的苦難（來十二2）。我們也因著耶穌的榜樣，能在永恆的靜光中面對似乎是不幸的試煉。梅爾指出亞里斯多德說過的一段有趣的話。亞里斯多德把節制與忍耐作了一番比較。「節制乃是針對享樂的慾望而作的抵抗……而忍耐呢，則是對憂愁的接納；一人若能忍受艱難，他才真正是堅忍的榜樣」162。
在這種堅定的性格以外，還要加上虔敬。或者我們說，要加上「尊敬神」。原文 eusebeia 在新約聖經裏是一個少用的字，可能因為這字在異教徒的字彙中主要代表「宗教」。在古代希臘文與拉丁文的字彙中（拉丁文的對等字是 pietas），一個「信奉宗教」的人，在他執行對神明和眾人所負職責的時候，他的態度都十分敬謹而正確。或許，彼得在此用這字，乃是特要指出假師傅的錯謬。他們對神、對人的行為非常偏頗。彼得特別要強調，對神真正的認識（假師傅錯誤的自以為已經擁有這種知識）乃在於敬重神，也尊重人的表現。在此毫無宗教狂熱的成分在內。Eusebeia 代表在生活的每一層面對神非常實際的體會（請同時參閱第3節註釋）163。
7. 然而虔敬的人不能沒有愛弟兄的心。「人若說，我愛神，卻恨他的弟兄，就是說謊話的。」（約壹四20）愛基督徒弟兄是基督真門徒的記號。這方面也是假師傅所深切缺乏的。那些與神的性情有分的人，或者按照彼得前書的說法，那些蒙了重生的人（彼前一23）必須對其他屬大君的兒女顯出尊貴的行為，這樣才與所蒙貴重的重生相配。這樣的愛心是不分文化、階級或宗派的。然而，這種恩賜必須經過操練才得以發揮。對弟兄的愛心必然生出挑起彼此重擔的行為。這樣就成全了基督的律法；它代表竭力保守聖靈所賜合而為一的心，抵擋一切閒言閒語、偏狹成見，和拒絕按照基督徒弟兄在基督裏的本相接納他的剛硬態度。正因為要做到這個兄弟之愛 philadelphia 十分重要，也十分困難，所以新約聖經裏多次多方的強調這點（羅十二10；帖前四9；來十三1；彼前一22；約壹五1）。
基督徒信仰「進階」的終極就是愛（我們再次借用了苦修派的練功進程表，prokope{ 的比喻，它似乎是這分美德清單的依據）。「其中最大的是愛」（林前十三13），原文 agape{（愛加倍）乃是基督徒經過深思熟慮後造出來的字，為要表明神祂自己對我們有怎樣的態度，以及我們需要用怎樣的態度回報神自己。人在友愛中（philia）只會互相慰藉。人在性愛中（ero{s）只尋求互相滿足。在這兩種愛中，人的感情因被愛的對方具備某種條件而被挑動起來。但是在 agape{ 中，事實恰恰相反。神的 agape{ 並非因我們具備某種條件而被引動，卻是因祂自己的永恆神性而主動的臨到我們。它的起源在乎賜恩者的主動，不在乎蒙恩者的資格。不是因為我們可愛，乃是因為祂本身就是愛。這個 agape{ 可以被定義為替那被愛者著想，冀求他得到最大的好處這種誠摰的願望。為了那個人的好處著想，愛的發動者寧願犧牲自己，成全他人。神的愛就在此表明了。這是神為我們成就的事（約三16）。這也是神要求我們做到的（約壹三16）。這又是神已經準備好，要藉我們成就的事（羅五5）。因此神的靈，就是神的愛，白白賜下給我們，要在我們裏面也產生同樣的愛心。人除非看到那些公開承認自己是基督門徒的人有這等表現，他們總不會相信神就是愛。
信心之樹的果實由此長出。與神的性情有分，絕不代表從神那裏得著許可而脫離道德倫理的管束。相反的，這種恩典證明成全倫理要求是可能的，也是做得到的。本革爾說︰「彼得提到的每一項美德總是產生並順應下一個美德。每一個品格總是補足了前一個品格的不足。」
彼得的信仰進階表，在本質上絕不僅止於重述外邦人的理想而已。這份清單以信心開始，以愛心結束。這些是基督徒的倫理行為樹上不可缺的樹幹和果實。它或許與世俗道德主義者的許多目標和期望相仿（神甚至在那些不認識祂的人心中也留下了見證），但是藉著信靠那用自己榮耀和美德召我們的耶穌，這份清單也能更新他們；並藉著從那些與神的性情有分的人身上流露出來無私的愛（agape{），使他們能具體表現他們的理想。
155 加五22∼23；提六11；羅五3及下。
156 Barnabas,
Ep. ii. 2, 3; Hermas, Vis. iii. 8. 1∼7; Clem.
157 同樣的立場也出現在後使徒時代的文獻中。在巴拿巴書中，信心被擺在第一位。其他併列的還有高尚的品格，忍耐、恩慈和節制；《黑馬書》不但把信心擺在第一位，並且明白地說「藉著她（信心），神所揀選的人得以蒙救贖。」信心在這裏被比喻作一位婦人，她生了幾個女兒（即其他德行），而所有德行的最高境界就是愛。
158 腓二12。
159 Nic.
Eth. Vii. 3.
160 Plato, Protag
161 Nic.
Eth. Vii. 3.
162 Magn.
Moral. ii. 6.34.
163 在此 Barclay 適切的引用了 Xenophon（非常創意性的）對 Socrates 所作的描述，為要說明 eusebeia 是異教徒世界中最高貴的觀念。「他是如此虔誠，對宗教有極大狂熱，以至於他絕不願離開天堂的旨意一步。他又是如此正直不茍，以致他絕不對任何活人有些微的傷害。他是這麼有節制，又溫和，以致他時時刻刻寧願放棄較甜美的享受而選擇上好的福分。他也十分敏感，富有智慧，言行謹慎，以致他從不在分辨好歹的事上犯錯。」（Memorabilia i. 5.8∼11）彼得用了兼容並蓄的字 eusebeia，正是要辨明這等優良的品格。
Ｄ 不結果與多結果的基督徒（一8∼9）
8. 對基督真正的認識的確會在信徒身上產生以上這些道德上與屬靈上的特質。這一點與假師傅的理論截然不同。這些特質早已經在無形中被放在信徒的新個性中（參︰弗一4）。如果你們已經有這幾樣（huparchonta），你們必須讓這幾樣美德充充足足（pleonazonta）地表現出來。你們絕不可找藉口以現今的成就自滿。人若沒有屬靈上的長進就是屬靈死亡的徵兆。你們也不要為自己的怠惰與閒懶（argous）留下餘地；否則基督徒就變成不結果子（unproductive）的人，好像被荊棘擠住的麥子一樣（荊棘代表生命中的憂慮，並錢財和享樂的誘惑），這樣的麥子是不會結實的（akarpous）164。
在認識（epigno{sis）我們的主耶穌基督上是一句含義深刻的話。或許這話乃是針對那些自誇已經擁有全備知識的假師傅說的。彼得提醒他的受信人說，對於基督完全的認識必須等到將來我們與主面對面的時候。這一點也是他在彼得前書一8所強調的，雖然他在那裏的口氣並不像在這裏帶有爭辯性。此外，他也看到對基督的認識涵蓋基督徒生活的每一層面。它以被贖信徒認識那呼召他的開始（一3）；接著，他繼續尋求更深刻地認識神和耶穌（一2）；最後，由於祂使這美德的階梯在蒙救贖的人生命中成為可能（而且實現），達到人對神完全的認識。保羅也看到直接而非間接地認識耶穌基督，才是基督徒信仰歷程的基礎與目標（腓三10）。
9. 但是那不具有這些特質的人是眼瞎的。原文 tuphlos 常常被用來這麼比喻。新約聖經裏有很多類似的例子。這樣的人缺乏屬靈見識（參︰約九39∼41）。他看不出來有一場與邪魔爭鬥的屬靈大戰正在進行（啟三14及下）。他基本上仍在「這個世界的王」有效的控制之下。這世界的王最喜歡玩弄的詭計就是弄瞎人的心眼（林後四4）。NIV 版本無緣無故地把形容詞的次序顛倒，只看見近處的在前，眼瞎在後。彼得卻是把眼瞎放在前面，只看見近處的放在後面。為什麼彼得用這麼奇怪的次序呢？原文 muo{pazo{（此字在新約聖經裏只有此處出現）通常有「近視」的意思。如果一人已經瞎了眼，他怎麼又可能近視呢？如果彼得心中的意思是這樣的，他可能指這人看不見天上的事物，卻把全副精神貫注於眼前地上的事物。他不能看到遠處的事物，只能看到近處的事物。如果我們想到當時假師傅的不道德與世俗化，則這麼解釋就很合理。但是彼得也有可能想到 muo{pazo{ 的另一個意義，就是「眨眼」或「閉眼」。如果這字的意思真是如此，則整個分詞就含有因果性。其意思為，這樣的人看不見，因為他故意在光明面前眨眼或閉上眼睛。屬靈的盲目總是臨到那故意迴避神所賜美德恩典的人。基督徒認識基督的時候，他原是為接受這樣的恩典而蒙召。整個句子是屬揚抑格的四音步句。或許彼得乃是摘錄自某段詩詞或那時流行的歌謠小曲。保羅有時候也如此插入一段俗語（多一12）。這或許是為什麼這句話如此奇怪的原因。
下一個片語，忘了他舊日的罪已得潔淨，支持上面對 muo{pazo{n 的解釋。原文 le{the{n
labo{n 只有一個意思，就是這人故意忘記他舊日的罪已得潔淨。他已經把這事實從他的記憶裏完全抹除。彼得在此想到的可能是信徒們在他們受洗時所作公開的見證與誓言（參︰徒二38，二十二16）。他們舊日的罪就是他們成為基督徒以前所犯的罪。他們的罪得著潔淨，實際上等於他們得與神的性情有分。一個人若不努力（5節）在恩典上有所長進，就會逐漸退步，回到起初受洗時的狀態。接著，他便很可能開始遠離真道。
164 參太十三22。原文 ouk argos oude akarpos，代表「既不閒懶也不會不結果子」。這話曾被 Letter from the Gallic
Churches（AD 177）引用，記錄於 Eusebius 的 H. E. v. 1.45.
Ｅ 一項值得努力爭取的目標（一10∼11）
10. 所以弟兄們可以指因為前一節的話而有下面的教訓。「因為你們隨時都有落入屬靈盲目的危險，所以要更加儆醒小心。」（梅爾）然而，另一個更可能的解釋則是指前面整段經文（3到9節）。因為神賜下奇妙的恩賜，也因為這些恩賜的運用發揮導致對基督更深刻的體認，所以他們必須格外殷勤奮發。彼得重複他在第5節所作的要求，就是勸勉弟兄們要格外熱心殷勤。原文 spoudasate 屬主動命令式，強調他迫切懇求弟兄們決志為神而活。他強有力地發出勸告，稱受信人為我的弟兄們，就好像使徒行傳中所記他的諸多講道一般165。
使你們所蒙的恩召和揀選堅定不移。這是一句打中揀選論和自由意志論正反合要害的話。新約聖經向來同時支持這兩種論點，卻並未設法去解決其中似乎有矛盾的地方。在這裏也一樣；揀選乃是單獨從神而來──可是人的行為可以見證這樣的揀選，也可以否定這樣的揀選。雖然「善行」（有些手抄本無故加上這詞）只有靠神慈愛的賜下幫助才能達成，但是善行也是基督徒必須具備的，並且是對基督徒合情合理的要求。所以彼得用了中動態的 poieisthai 一字，就是「自我肯定」。基督徒的蒙召與過聖潔生活，兩者是並進並行的。假師傅則不然。他們似乎自誇他們蒙神恩召，蒙神揀選，但在同時他們卻又為「各種淫行找藉口，好像他們已經得了犯罪免罰的許可證，以為自己生來就註定要成為義人」（加爾文）。
按照時間先後次序來講，當然揀選總在蒙召以先（參︰羅八30）。這次序並非隨意定的，也沒有什麼不公平之處。基督自己就是那被揀選者。揀選是在基督裏成就的。離了基督便是滅亡。神呼召人向耶穌基督委身。一旦他們這麼做了，這個呼召必須藉著過聖潔生活來成全。彼得在此並不討論這樣一個被揀選又蒙召的人是否可能會離開道理（然而他在二1、19∼22提到這種可能性）。史察肯（Strachan）如此說︰「並非所有聽到神聲音（kle{sis）的人都會在基督徒的行為上有長進。這種長進乃是蒙揀選（ekloge{）的記號。」這話真是一針見血。彼得最後下結論說，如果你們用與蒙召的恩相稱的生活見證了你們的呼召，就可能有兩個後果。首先，你們就永不失腳。當然，我們在很多方面都會跌倒（雅三2）。但是彼得的意思是基督徒可以免掉那極可怕的憂慮（NEB；參︰羅十一11）。這個比喻乃是借用一匹馬穩立不倒的圖像。一個在穩定中長進的基督徒生活表現乃是他的記號。他那光輝的生命必然成為神揀選的無聲證明。
11. 更有甚者，你們將會達到你們屬天的目標，豐豐富富的，得以進入……永遠的國。行為與蒙恩相稱的第二個後果被擺在我們眼前，那就是我們得見人生長途旅程終站的美景。彼得用許多重疊的字來激勵朝聖者疲倦的心，叫他們因為看到終點輝煌燦爛的景象而繼續奮勇向前。與原文 Epichore{ge{the{setai 同字根的字也曾被用在第5節（見該處註釋）。如果我們毫無保留地順服神，奉獻自己，把我們一切所有的給祂，祂也會毫無保留地把祂自己的一切豐滿與榮耀給我們，又充足地裝備我們好在永恆的國度生活。這乃是照人的常話說，豐豐富富的（plousio{s）這話特別被添上以加強語氣。進入國度的比喻可以追溯到加添尊榮給奧林匹克運動會勝利者的畫面。勝利者所代表的城巿居民因他的成功感到既驕傲又快樂。他們熱烈迎接他，不叫他從一般人用的城門進來，卻特別打穿城牆的一部分，叫他從那裏進來。永恆的國度（aio{nion basileian）是一個奇特的名詞。這名詞很少在新約聖經或使徒教父的文獻中再出現過166，雖然「國度」與「永恆」常常分別被用上。在斯特拉多尼西亞的碑文167上有一個極近似的名詞「永恆的統治」（aio{nios
arche{），而這裏的經文極可能是暗指永恆的國度絕非羅馬帝國的永遠統轄168。儘管彼得一再強調基督徒要在生活上表現屬靈的長進、忍耐與殷勤，這一段的結語卻十分明顯地指出「救恩的完成絕非靠人的成就，而是神照著祂的豐盛所給的恩賜」（包可罕）。
彼得講到這個國度，提出了三點。首先，這國度是永恆的。也就是說，它乃是屬於猶太人思想中所謂「將來的世代」。特別是在主前幾個世紀，當猶太人遭遇艱難困苦與迫害時，信心之士漸漸對「這個世代」感到失望，轉而盼望有朝一日神將親自介入，在那將來的世代中為祂自己也為祂的子民伸張正義。新約聖經的信念一貫如此︰耶穌基督的道成肉身已經把「將來的世代」帶進「這個世代」。末日的事件已經按次序展開了。當然，新約時代的子民還在等待新世代的完全成就，以及舊世代的完全結束。彼得所說的，就是這個永恆169國度在世上的實現。
第二，我們進入這個國度乃是將來的事。這點與希臘人立即成神的觀念截然相反。基督徒蒙召奔走天路，就好像亞伯拉罕信靠順服一般，並不寄望於世上短暫的事物，而是向著神所建造，有根有基的天城奮勇奔跑（來十一10）。我們若能有這樣的心志，就已經與神的性情有分了（4節）。儘管如此，我們仍然要努力進入那永恆的國度。彼得照他自己向來寫書的方式，保留了新約聖經中介乎我們已有的和我們尚缺乏的兩者之間的不和諧，和介乎末世論中已實現部分和未實現部分兩者之間的差距。
第三，這個國度的特徵是它屬於我們主救主耶穌基督170。這是對國度性質的定義。它乃是祂的國度（太十六28；約十八36；詩二6）。我們乃是因為與祂有關係而進入這國度171。對天堂最崇高的描述乃是這類人格化的定義。它表現出救主與得救者中間那種極和諧的關係。有可能彼得再一次想到嘲笑的人（參三3），所以他提出了這三點有關天國的事實。
使徒就這樣結束了第一段的講論。它乃是一段激勵人心的勸勉，叫那些信心動搖的信徒不要用對基督教理智的接納取代道德倫理上的實踐。在第10到11節，他「積極性地」強調天堂是為順服者預備的；但是在第4節，他卻「被動性地」教導要與神的性情有分。這兩方面是否有衝突？沒有！進天堂不是論功行賞（pro meritis），而是大家一齊進去的（de congruo）。它符合神向那些信靠順服者所顯明良善與寬廣的神性。這段經文與幾段172福音與書信的經文相符合。這些經文都提醒我們，雖然天堂完全是神慈愛的恩賜，但其中也包含不同等級的福分，端視我們如何憑信心在基督的根基上建造成熟的個性與事奉的人生173。本革爾把不聖潔的基督徒受審判比作一個水手在撞船之後僅僅游泳上岸，或一個人的房子被大火燒燬，失去了一切所有的財物，自己僅僅保存性命而已。相對的，一個基督徒如果讓他的主影響他的舉止，就會豐豐富富的進入天城，並且像運動員凱旋而歸一樣，受到極大的歡迎。這整段的勸勉於是介乎兩極之間︰一邊是我們在基督裏已得的地位，另一邊是我們將來要得著的地位。一個真實的基督徒讀者與嘲笑者不同。他將回想神賜給他的特權，就是讓他與神的性情有分。他也會努力活出與這恩相稱的生活。他盼望那評估在世工作果效的日子速速來臨，並且努力持守這個盼望。
165 參彼前二11和彼後三1、8、14、17。在他向讀者們提出關鍵性的挑戰時，他稱他們為「親愛的」（原文中無「弟兄」）。
166 惟有 The Apocalypse of Peter 和 Aristides 所著 Apology（主後\cs15129年）例外地引用了這節經文，因此成為這封書信成書年代極早期的外證。
167 參導論。
168 urbs
aeterna, etc.
169 aio{nios（「永遠」）在新約聖經裏廣被引用。我們讀過永火（太十八8）、永生和永刑（太二十五46）、永遠的榮耀（林後四17）、永存的房屋（林後五1）、永遠沉淪（帖後一9）、永遠的安慰（帖後二16）、永遠的權能（林前六16）、永遠得救（來五9）、永遠審判（來六2）、永遠贖罪（來九12）、永遠的靈（來九14）、永遠的產業（來九15）、永約（來十三20）、永遠的榮耀（彼前五10）和永遠的福音（啟十四6）。
170 本節的「我們的主救主耶穌基督」與第1節的「神，和救主耶穌基督」完全對應。這點強有力地支持第一節應該譯為「我們的神，和救主耶穌基督」之主張（Caffin）。
171 參可十21的「你還要來跟從我」以及可十24的「進神的國」，還有可十26的「得救」與可十17的「承受永生」。
172 舉例說，路十五11∼32，十二47及下。
173 林前三10∼15。
Ｆ 常用真道提醒信徒（一12∼15）
12. 既然這件事，就是受信人永恆的歸宿，是這麼重要，所以彼得才十分認真地勸勉受信人。他們當然已經知道一切相關的事，即信心與行為，恩典與努力的雙重配合。這些對他們以及任何初代基督徒都不陌生。但是他們仍然需要人常用這些事提醒他們。尤其是在他們當時的情況下，神的恩典變成放縱情慾的藉口（彼後二19；並參︰羅六1），有關神的知識取代了順服（參︰約壹二4）。人心常是如此健忘（有時還是故意的），以至於基督教牧師有一個主要任務，就是他必須固守基督教信仰的真理和行為，掌握會眾的心。用真理提醒人就有這種額外的作用。這些真理主要是為了激勵接受者採取行動。所以，彼得一方面決心提醒他們，另一方面他也希望他們能夠互相提醒（參15節）。
在本節經文裏，彼得講到他存心要繼續執行這項提醒的工作。原文有抄本差異。一是把原文讀作 ouk
amele{so{，即我不會忽略（AV）。二是 melle{so，「我要」（RSV），後者較有可能，但較難以解釋。即使是在當時流行的普通希臘文（koine{ Greek）中，mello{ 的未來式用在一個現在不定式之前十分奇特。它可以解成「將來我總要提醒你們」（不包括本書信的提醒），或「我要盡心提醒你們」（包括本書信的提醒，但在希臘文中語法則顯得笨拙）。包可罕不得不選擇第二種解釋，因為他相信彼得後書是由一位使徒彼得的門徒在使徒去世後，按照《十二列祖遺訓》（Testament of the Twelve Patriachs）的模式寫成，目的是為使徒留下一篇臨終的證道和訓誨。然而我要請讀者參看第15節。由這節看出包可罕的立論並不穩固。如果他的論點成立，我們在12節和15節讀到的，不應該是兩段未來式的提醒，而應該是兩段現在式的提醒，包括彼得後書本身的訓詞。另外，他把彼得後書與《遺訓》（Testaments）對比也無法叫人信服。彼得後書一12∼15似乎並非僅指書信本身的訓詞，而是包括書信以外的提醒。請參考一1的註釋和導論。
彼得居然說他的讀者「在他們已有的真道上堅固」。這點乍看之下有點令人驚奇。從他前面的話和他後面要講的話看來，這些讀者的生活顯然有許多地方還不合聖徒體統──但他們卻是信心堅固的基督徒。無疑的，這是對讀者們一項嚴肅的警告。那些作基督徒已有一段時間的人很容易就落入犯大罪或偏離正統教義的光景。對於這種危險，我們不能作萬全的防範，只有靠時時刻刻與主救主有直接的相交來提醒自己。
彼得關切他的讀者們在面對異端挑戰時是否能穩固守道。這點和《使徒遺書》（Epistula Apostorum）的引言互相呼應。《使徒遺書》的寫成是為了「叫你們得堅固，不動搖，不因患難而受影響，以致離開了你們聽過的福音道理」。
彼得像猶大一樣，看到基督徒的傳統乃是藉著使徒（一16及下）一次留傳下來的真道（參︰猶4）。相反的，假師傅散布分裂的言論和缺乏歷史根據的神話，其本身行為也與主恩不相稱。當彼得使用「堅固」一詞，他或許是想用一種傷感的語氣來描述那些猶豫不定、心志動搖的受信人。「堅固」正是耶穌在一個令人難忘的場合用在他身上的形容詞。那時，他其實是善變的，但是他自以為在真道上十分穩固，絕不會離開主了（參︰路二十二32）。這個情感狂熱的人後來真是得了堅固。他似乎因此很喜歡用「堅固」一詞。他在彼得前書末了的最後禱告中用了這詞（五10）。類似的字也別具深義地出現在彼得後書三17。
13. 彼得174強調提醒的重要並不算過分。在此他只是用神的呼召提醒他的受信人，又勸勉他們要在恩典上有長進，盼望那等候他們的天家。在彼得前書二11當中，他提醒他們基督徒的爭戰人生觀。他後來又在彼得後書三1及下回到這個主題上。他似乎總是不能忘記主給他的使命，「你回頭以後，要堅固你的弟兄」（路二十二32）。他決心繼續執行這項任務直到他去世的日子。
他十分清楚那日子的來臨不會太久了。如果這封信是在第一世紀的六○年代初期寫成的，則有名望的基督徒如彼得者，不需要具備先知的灼見，也可以看出他們必然難逃突然慘死的命運，因為那時在尼祿皇帝的統治下，基督徒日漸不受歡迎。趁我還在這帳棚的時候，表示使徒知道自己時日無多。原文 ske{no{ma，直譯就是「帳棚」，卻是希臘文中代表身體的一個普通字。彼得就像所有初代基督徒一樣，對於生命的短暫十分清楚。在神所揀選的以色列國度裏，大有信心的人總是看自己好像在異地居住於帳棚之中（來十一9）175。彼得像保羅（林後五1）一樣，用拆毀帳棚的比喻來代表死亡。常有人以為這類話顯出作者受希臘哲學二元論的感染，說人永不朽壞的靈魂住在必朽壞的肉體之中。其實這兩位作者很可能受舊約聖經裏很普遍的朝聖人生觀影響。伊皮德特（Epictetus）的話正可以解釋這種觀點。他說︰「雖然他准許你使用它（指你的產業），你卻要把它當作不屬於你的東西，就好像旅行者住在招待所一般。」176
14. 彼得寫了這封提醒的信。他不只清楚人生短暫的本質，同時也記得約翰福音二十一18∼19所敘述的事。耶穌曾預言彼得的生命要以被釘十架倏然終止。以這事為背景，我們應該把 tachine{ 譯為「突然」而不是快到了。這譯法極可能是彼得的原意（「突然」也比較能與二1的經文銜接）。包可罕拒絕接受這種譯法為合理，可是黑馬（他幾次用這字都帶有「突然」的含義）和安得特－金格里奇希臘文大字典（Andt-Gingrich Greek Lexicon）對此字的解釋都不支持他的看法。不過快到了的解法還是有可能，也同樣能配合他年老時要慘死的預言。當他寫這封信時可能已年過六十，他相信離死期不遠了。
ske{no{ma（帳棚）和 exodos（去世，參15節）兩字的字根都曾在路加福音登山變像的記載中出現。這點十分有趣。彼得在後面就提到這件事。如果彼得後書為仿冒經書，它的作者一定極其工於心機，才能寫出這麼精巧的文章。
從彼得對死亡的態度裏，我們還有很多需要學習的地方（在我們的世代，死亡卻取代了性愛，成為忌諱的話題）。他幾年以來一直活在死亡邊緣。他知道他的命運就是在一種可怕而痛苦的方式下死亡。然而，他能用這種奇妙的方式講到他的死，似乎沒有懼怕也不後悔。死亡代表進入那永恆的國度。死亡代表脫離這個世界（15節），到另一個神為我們預備的地方。死亡代表把我們所居住的帳棚放在一邊。「我們沒有理由把除去帳棚看得這麼糟糕。（彼得的話裏）有一個潛在的對比，就是︰一個會朽壞的帳幕和一個永恆的居處，哪個比較可取呢？保羅在歌林多後書五1也闡釋了這點。」（加爾文）
15. 彼得乃是根據耶穌的話語，急切地想藉著不斷的提醒來執行他的工作，造就基督徒。所以他說，他要盡心竭力（未來式 spoudaso{ 比現在式 spoudazo{ 更有根據）確定在他死後，他們隨時隨地都有一份他教訓的永久紀錄來提醒他們。他指的是什麼呢？顯然不是指這封書信（對不起，包可罕和祁理都錯了）。他的話很恰切地指向馬可福音。這是一部從起初就與彼得有密切關聯的作品。帕皮亞早在第二世紀就寫到︰「長老也常常這麼說──馬可既然作了彼得的譯者，就正確的，但卻不一定是按照次序的，把他所記得的，主所說的話或做的事儘量寫下……。他只有一個心志，就是不遺漏任何他聽到的事，也不在其中加入捏造的事。」177 因此這話在第二世紀初期就成了很好的傳統︰在帕皮亞之前就有了這個傳統。帕皮亞自己大約生於主後七十年。所有第二世紀的作者提到馬可福音時都支持這說法，特別是革利免178和愛任紐179。後者的引述尤其有趣，他說︰「在他們（即彼得和保羅）去世（exodon）之後，馬可這位彼得的門生兼翻譯，親自把彼得傳道的精華寫成經書，傳給我們。」180 愛任紐講到死亡，與彼得一樣，用的是同一個字。這點十分有意義。Exodos 單獨出現便代表死亡，是十分冷門的字（雖然它常常與 biou 連用）。它被路加用來敘述基督變像時摩西和以利亞預言祂的去世（路九31）。這字在此也是同樣的意義。它也出現在愛任紐的敘述中。似乎有可能愛任紐熟悉這段彼得後書的經文，他也似乎接受這種說法︰本節經文隱藏的應許係指馬可福音。
近年來，在昆蘭第7號洞穴有一項極為引人注目的發現，足以支持愛任紐所稱「彼得後書一15係指馬可福音」之假設。在那洞穴裏7Q5號的殘片可能是馬可福音的一部分，其上記載了第六章52∼53節181。同一洞穴中另有一殘片7Q10號可能是彼得後書一15的部分經文。但是歐卡拉漢（Jose*
O~Callaghan）所宣傳的鑑定過程卻極不可靠，因為只有六個字母留傳下來。然而有一點是肯定的，如果這個小殘片來自希臘文聖經，則除了彼得後書二15以外，沒有其他經文可以作它的出處。請進一步參考導論有關這方面的討論。182 昆蘭社團對於外來的宗教作品都很感興趣。若說彼得後書被當作馬可福音的介紹信，是在主後六十八年封洞之前寄給這個死海旁邊社團的，這也並非不可能。
不用多說，如果在昆蘭發現的這兩個殘片其鑑定結果得以成立，則它對馬可福音寫成日期的提示，以及對判斷彼得後書寫成日期和真實性的結論，必然具有決定性的影響。目前，這個說法只不過是一項吸引人的假設罷了。
不論如何，儘管教父們相信這一段經文指的是馬可福音，但經文本身還是十分含糊，以至於後代的研經者感到好奇而作各種猜測。畢格的推測很有可能是真的。他說︰「後代仿冒經書的寫成乃是受這段話的影響。若是如此，則事實證明，彼得後書早早就已家喻戶曉，被當作一本真是使徒所寫的經書。如果沒有這一段公認為使徒所寫的話，人們似乎不可能大膽用使徒的名寫書，因為他們必須利用這段話使自己的仿冒者看來幾可亂真。」
174 保羅也是這麼強調人需要被提醒（腓三1；提後二14；多三1）。
175 的確，正如司提反所說，「所羅門為神造成殿宇」，於是乎朽爛也開始了（徒七47）。
176 Selwyn 引用這話，參 The First Epistle of St. Peter, 1946, p. 169。
177 記於 Eusebius, H. E. iii. 39.15, v.
8.3.
178 記於 Eusebius, H. E. vi. 14.5∼7.
181 然而 C. J. Hemer 並不相信這種鑑定。參看 C. J. Hemer in ZNTW, 1974, pp.
155∼157.
182 導論Ⅰ Ａ。
Ｇ 使徒見證證實真道（一16∼18）
16. 彼得在此明顯針對某些假師傅的指控而為自己辯護。然而他的重點是什麼呢？一切都在乎一個字 muthois。它可以代表故事。這個字與經文中另一動詞「隨從」都出現在約瑟夫的著作中183，其中包含與本節經文相同的意義。它也有「比喻」的意思（畢格認為假師傅把福音書中的神蹟當作比喻，而非清晰的事實），或「捏造的預言」（梅爾），或教牧書信中提到的「老婦荒渺的言語」（多一14；提後四4）。如果我們思想整句的意思，包括 sesophismenois（乖巧捏造）的字義，則把該字解成「寓言」似乎最恰當。彼得爭辯說，當他講到（如同他在前一節所述）復活的主現今以能力裝備基督徒過聖潔生活，以及那榮耀的未來等候著有信心的基督徒之時，他並非刻意矯飾或憑空猜測。他講的是事實。這些事分別代表活在歷史中的耶穌在現時與將來要彰顯祂的榮耀。他個人能親自為這事作見證。
從這節的辯論中，我們無法肯定假師傅的確切特徵。然而他們絕非成型的諾斯底派人士，否則他們就不會去攻擊「神話」；因為諾斯底派人士自己已經有太多神話了！他們可能像許米乃和腓理徒184一樣，用過去的事來否定救恩當中未來要成就的部分185。因此，他們很可能說，復活的事已過；信徒受洗時與基督同死同活（西二12；羅六3∼5），那就是復活了。至於基督將來再臨的事已經在聖靈降臨的時候應驗了。這樣解釋似乎是對本節經文最自然的詮釋，也與第三章有關假師傅的描述相符合，並且說明了彼得為何用變像的事例來駁斥假師傅的謬論。要駁斥那些曲解復活真道，嘲笑主必再臨的人，最好的方法就是重述耶穌道成肉身的事實186。
所有對觀福音書都把變像一事看作耶穌復臨的預表，而非象徵耶穌的復活187。三本福音書都在變像的敘述前面講到耶穌的應許︰有人在沒嘗死味以前，必要看見神的國大有能力臨到。不論這個神祕的應許指的是什麼意思，有一點是十分清楚的，那就是在福音書作者的心目中，主的變像和主的再臨兩者之間有密切的關聯。在後使徒時代，變像一事似乎很少有人評論，就連提到的人也不多188。但是有一本書《彼得啟示錄》卻講到這事。這本書寫成於第二世紀初期，作者對彼得後書也很熟悉189。在那本書中，耶穌變像的榮體向正在禱告中的門徒顯現，代表「你們盼望看見公義弟兄的榮形」190。《彼得啟示錄》的無名作者顯然了解彼得後書的主旨，他並且引用了第18節的經文。這點容後討論。
大能和降臨可以照字面意義直接解釋。但也有幾個其他解釋可以通達。這片語可能是一種重名法，即「大能的降臨」，就像馬太福音二十四30的經文一樣（「人子有能力，有大榮耀，駕著天上的雲降臨」）。它也可能指耶穌在馬太福音二十八18的宣布，天上地下所有的權柄都賜給祂了，以及祂的神蹟顯出這權柄︰彼得曾親耳聽到耶穌的宣布，並親眼見到耶穌的神蹟。它又可能指耶穌升天時得到的權柄和榮耀，登山變像就可能是這事的預表。蔡思（Chase）說 parousia 的意思是指基督第一次降臨，這話實在荒唐。它就如同三章4、12節兩節所說的，指的是基督將來再一次降臨，卻是像帝王一般尊貴的來到。這也是新約聖經通常所說的。蒲草經書也指出，這字通常用來指帝王官式的訪問。
彼得強調受信人所接受的使徒教訓乃是第一手的資料。「我們」──使徒們──親眼見過，彼得這麼說。epopte{s 是一個不尋常191的字，也是一個有趣的字。它常常被用來指一人被介紹進入神祕宗教。彼得用這字的要點可能有為自己辯護的意思。他或許暗示假師傅乃是圈外人，不屬於他和讀者們所加入的團體。彼得這麼寫，就有效地反駁了假師傅自稱比一般基督徒高超的理論。他們自稱加入了更高層次的知識分子（gno{sis）圈，是一般卑微弟兄夢想不到的。但是彼得也可能僅僅為自己作為見證人的地位辯護。這是 epopte{s 的最普遍意義。在聖經裏，每當基督教信仰被假教訓攻擊時，使徒們總是強調他們自己的見證（如︰林前十五3∼8；約壹一1∼3，四14）。
威榮（megaleiote{s）在新約聖經裏是一個非常冷門的字。除此處以外，該字又在其他地方出現兩次。這兩次都被用來指屬神的威榮192。所以在此它代表耶穌變像時所顯明的屬神威榮。
17. 希臘文的文法結構在本節末從一種形式變為另一種形式，其主詞也變換了。這使得第19節上半的意義變得複雜化。彼得從耶穌在變像時所顯出的大能和降臨，轉移主題到祂從父神所得的尊貴和榮耀︰「那向祂說話的聲音尊榮祂，那從祂身上所發的光就是祂的榮耀。」（亞爾福得，Alford）這可能也是指但以理書七14的預言。但以理書中的經文可能是舊約聖經中有關了解耶穌是榮耀人子最重要的經文之一，也是一段對初代教會有極大影響的經文。我們應該把本節經文讀成「靠」父神得尊貴榮耀，而不是「從」父神得到這些。這個冷門的片語乃是一典型描述神的代用語，與彼得後書一3∼4「神的神能」和「神的性情」對等，並曾出現於羅馬的革利免193著作中。革利免可能從彼得後書引用這段經文，然而他更喜歡用 megaloprepe{s。「極大榮光」在變像時籠罩著耶穌。這是同一事實的另一種表達方式──指的不是別人，正是神自己（參︰出十六10；民十四10；結一4）。
請注意，耶穌是怎樣從父神得尊貴榮耀。這與希臘文化中假設的 theios ane{r（神人）又有何等大的不同。它指出蓋士曼假設彼得後書把變像當作耶穌隱藏神性的顯現是多麼離譜！根據初始基督教的體會，耶穌得到屬神榮耀是因為祂被指定去執行神的救恩與審判。
我們若比較彼得對聲音的描述與對觀福音的記載，就會發現彼得真是彼得後書的作者，而寫書年代必屬早期。如果彼得不是作者，我們就不明白為什麼另一位較晚期的作者在這裏要插入獨立的說法，卻不直接引據任何一卷福音書的經文。如果有一位仿冒經書的作者寫了彼得後書，他的桌前擺著對觀福音書，他為什麼不照福音書的記載告訴我們門徒在變像山上的行為呢？為什麼他不提摩西和以利亞的名字呢？尤其令人驚訝的是，他為什麼忽略了那重要的話「你們要聽祂」？這話在三本福音書中都有記載。它用在這裏也與上下文極其媑合。有關從天上來的聲音之描述，也與任何一本對觀福音書的記載不同（雖然在這裏用字的次序不能確定194）。彼得所用的句構十分獨特，eis hon
eudoke{sa195，即我所喜悅的。這話當然是以賽亞書四十二1的粗略翻譯。它代表父的美善與喜悅從天而降，停留在耶穌身上。再一次，彼得所用的話「這是我的愛子」（my Son, my Beloved, NEB）頗有意義，也頗獨特。它的意思是，雖然在其他的敘述中，愛子代表神子的資格，但是在彼得後書這段經文中，介系詞重複被使用意味「愛子」必然是神子的第二個稱號。它或許出自創世記二十二2、12、16。其意義是，如同以撒一般，耶穌乃是神的獨生兒子。它也可能出自以賽亞書四十二1（好像其中所說，「心裏所喜悅的」）。意思是，耶穌就是那位先受苦後得伸冤的神僕。「愛子」原是很早以前加給彌賽亞的名號，並不僅僅是描述「子」的稱呼（它在猶太教中本身就是彌賽亞的名號，這乃是詩篇二7所證明的，而4Q Flor. 一18∼21進一步肯定此點）。羅賓遜在一段重要的註釋中證明此點196。其中他主張馬可福音九7的正確經文不是大多手抄本所記「所愛的」（the beloved），而應該是根據古老敘利亞版本的「我所愛的」（my Beloved）。他認為這是非常忠於使徒原始教訓的筆法。如果這樣，則彼得後書的這段經文也同樣忠於使徒的原始教訓。「我」字實際在最好的希臘文手抄本出現，但後來敘利亞文譯本則無此字。
18. 在這節經文中有兩個關於作者身分問題的要點。首先，作者申明當聲音從天而降時，他與耶穌同在。很多人相信這個宣布代表仿冒者的手筆。作者亟力要把他自己與彼得認同。這類看法有其不合理之處，我們已經在第17節的註釋中提過，也在導論中討論過197。進而言之，雖然某些種形式的仿冒經文在古代的世界中十分流行，那時又沒有版權制度，但
第二，聖山，有人以為這名詞代表在寫書時代，變像的故事已「在教會的宗教意識中被提昇且分別為聖」（Strachan）。然而這說法乃是把一種對神聖或聖潔不合聖經的體會注入經文中。在聖經裏，它的意思是「屬於神」，代表這山是聖潔的，就好像眾先知（一21）和眾使徒（三2）都是聖潔的一般。因為這山曾有神臨在的腳蹤。就在那座山上，耶穌向彼得露出屬神的榮耀，所以他怎麼不會把這山當作聖潔的呢？這是為什麼摩西遇見神的地方也被稱作聖地（出三5）。同樣的描述語也應用在其他舊約中神顯現的地方，特別是錫安山200。有趣的是，這山從未「在教會的宗教意識中被提昇」！人們後來甚至不能對變像山的地理位置取得一致的見解。有人說是他泊山，有人說是黑門山。《彼得啟示錄》引用了這段經文201，作者把話放在耶穌口中，說︰「讓我們進入聖山。」
整個段落極注重指出變像向那些在場目睹的人心中所造成的衝擊。彼得在此用這事例強調他對歷史上的耶穌所有權威性的認識（藉以反駁假師傅把變像當作神話的說法）；又申明舊約的預言和使徒的教訓（針對扭曲兩者的假師傅）原是緊密不可分的；並從耶穌道成肉身的生命中看出一項應許，就是祂將來要在榮耀中降臨，這事是假師傅所譏笑的202。
183 參 Josephus, Antiq., proem. 3.
184 提後二17∼18。
185 請參看導論，Ⅲ及下。
186 請參看導論，Ⅰ Ｂ 2。
187 參 G. H. Boobyer 所著 St. Mark and the
Transfiguration Story, 1940。
188 參 A. M. Ramsey 所著 The Glory of God and the Transfiguration
of Christ, 1949,
Chapter 13。
189 參導論Ⅰ Ａ .
190 參 Hennecke, New Testament Apocrypha,
vol. Ⅱ . pp.
191 它在新約聖經裏只在此處出現。然而其對應動詞 epopteuo{ 只在彼得前書二12、三2出現。這是不是另一個兩書屬共同作者的間接指標呢？
192 參︰路九43；徒十九27。
193 ix. 2。
194 這樣 B 和 P72 的經文是「我的兒子，我所喜悅的是這一位」，P 的經文是「這是我的兒子，被喜悅的，就是這一位」。而大多數手抄本則是「這是我的兒子，被喜悅的」（受馬太福音敘述的影響）。
195 最近似的對比經文是太十二18，那裡最好的抄本原文就是 hon
eudoke{sen he{ psuche{ mou。在對觀福音中，只有馬太福音在登山變相的敘述中提到「我所喜悅」，可是它的原文卻是 en
ho{ eudoke{sa。
196 參 St. Paul's Epistle to
the Ephesians, 1903, pp. 229∼233, "The Beloved as a Messianic
Title"。並參看 Bauckham 對此經文極其仔細的註釋。他結論說︰「彼得後書的一句話 ho
agape{tos mou，即我愛的，比對觀福音中的相關經文更接近閃語字根，所以這話至少是原始的。」「因此，」他說，「彼得後書的作者講述變像時並未參考對觀福音。」
197 請看導論Ⅰ Ｄ 3（See p. 31ff）。
198 New
Testament Introduction, 3rd ed., 1970, pp. 671ff., Appendix C,
"Epistolary Pseudepigraphy"。
199 Bigg, p.
232.
200 出十五13；書五15；詩二6，三4；賽五十二1，等等。
201 參看 Hennecke 所著 New Testament Apocrypha, vol. Ⅱ . p. 680.
202 Bultmann 和其他人的看法是，變像本身乃是一次復活後的顯現，卻被門徒插入耶穌道成肉身的生平事蹟中。這種謬論已被 Boobyer 及 Stein 駁斥。
Ｈ 先知聖言證實真道（一19∼21）203
19. 彼得現在從個人的見證講到「先知的話」。就如同這名詞所有其他的出處一樣，彼得指的是舊約聖經。他在第3到11節已經引證舊約聖經，為要支持他的教訓。這段經文可以有兩種極端不同的解釋。關鍵在於 bebaioteron，即更確。這字可以代表舊約聖經證實了使徒的見證（AV、NEB），也可以代表使徒的見證應驗或證實了舊約聖經（RV、RSV、NEB、NIV）。但何者是真正的解釋呢？
大部分註釋者採取第二種解釋，他們相信變像時門徒聽見的聲音更肯定了舊約先知對主降臨的預言，這樣「變像就為舊約聖經永遠不變的真實性作了見證……若說變像證明了舊約聖經被福音書所超越取代，這就歪曲了事實（好像馬吉安和許多其他近代解經者一般），因為『應驗舊約聖經』並不代表廢棄舊約聖經，卻是維護舊約聖經裏對基督至尊神性永恆不變的見證。」204 這個看法，雖是美好的教義，卻暴露在兩項批評之下。我們很難把原文 echomen bebaioteron（我們有更確實的……）強解成「我們並有先知更確的預言」。如果彼得有這意思，他為什麼不用正常的句構，echomen
bebaio{thenta？即使是第一世紀的猶太人都很難對天上的聲音產生如此忠實的感覺，更何況是一位基督教的使徒呢？猶太人總是相信預言勝過天上來的聲音。的確，自從先知預言停止以來，他們視後者（即 bath qol，「（天上的）啟示」）為啟示的次等代替品205。至於使徒們對舊約聖經的尊重是無人能比的。他們維護基督教真理最有力的根據就是舊約的預言（參看使徒行傳中的講論，羅馬書十五章，彼得前書第二章或整本希伯來書和啟示錄）。他們在手寫的神的話語中尋求絕對的肯定，足以作他們衛道的根據。這就好像他們的主一般。舊約聖經原是為祂而寫。彼得的意思似乎是上面所提的第一項解釋。他說︰「如果你們不相信我，就到聖經裏去找證據吧！」加爾文說︰「問題不在乎先知是否比福音書更可靠。」簡而言之，「因為猶太人絕對相信先知的所有教訓皆從神而來，難怪彼得說，他們的話語（比他自己的）更確實。」
把聖經比做燈或火把，照亮暗室，這點是廣為人接納的，也是很恰當的比方（參︰詩一一九105和《以斯得拉四書》十二42），雖然「暗處」（原文 auchme{ros，NEB 譯為 murky）在希臘文聖經中不再出現。然而，它卻在《彼得啟示錄》中被用來描述地獄。這段經文的概念是點燈照明暗處鋪灰的地方，以便打掃。我們應該靠聖經這把火炬行事為人，直等到天發亮，晨星在你們心裏出現的時候。這話是什麼意思？有幾種可能的解釋。
有可能彼得代表亞歷山大學派的先鋒，大力宣揚真正基督教的知識（gno{sis）。由此而推之，新信主的人仍然在黯淡的燈光下行走，需要在研讀聖經上多下工夫，直到他們來到日光之下，接受了基督教全備的真理，對基督有更成熟的認識（或被內住的聖靈光照）。普崙特（Plumptre）接受了像這樣的觀點，指出這樣的體會與彼得前書二9的進入「奇妙光明」和路加福音一78的「清晨的日光從高天臨到我們」乃屬不謀而合。
然而，天發亮與晨星上升很自然使人聯想到主的再來。講到主再來的黎明，請看羅馬書十三12。講到「晨星」，pho{sphoros，有趣的是在希臘文學中，這字不只被用來代表晨星（即金星），也被用來指皇族或屬神的人。我們現今擁有主後第一世紀俄斐烏祕宗詩歌的片斷，其中懇求 pho{sphoros 顯出他的光輝206。在基督教的文獻中，彌賽亞被看作民數記二十四17中的星所代表的（例如《死海古卷》中發現的彌賽亞文選），又是瑪拉基書四2中公義的日頭。在撒迦利亞頌裏，基督乃是「清晨的日光從高天臨到我們」（路一78，AV、NEB）；以弗所書五14乃是被人重視的一段原始詩歌，講到基督將要光照你，又在啟示錄二28和二十二16，他也被稱作「晨星」。
這一切顯示本段經文還有第三種解釋︰「要注意預言的經文直到主再來的完全亮光出現。」這麼講十分合理，也與第三章強調主再來的經文相配。反對的理由是主的再來不會在你們心裏升起。蓋士曼因此認為，會不會仿冒彼得的作者在此露出馬腳呢？會不會因為作者在第三章對於主的再來作了合乎正統的講論，卻顯出他屬於一個以靈意解經，把世界歷史至終高峰的結局變成純屬主觀理論的世代？事實不盡如此。「在你們心裏」也可能屬於下一子句的起頭（畢竟在古代手抄本中沒有標點符號）。我們若把「在你們心裏」移到20節的起頭，在原文「升起」（中譯︰出現）之後加一分號，則20節的意思就是「第一要緊的，在你們心裏該知道……」。另一種說法是，天發亮晨星在基督徒心中出現，代表基督徒心中發出盼望的光輝，就是在「那日子接近的跡象向基督徒顯明的時候」。他們盼望的實現在眼前︰主已經近了（蘇登，von Soden）。然而，或許我們不應該太重視盼望，卻要看重改變。我們內心的改變不斷藉著研讀聖經而被聖靈加深（林後三18），並在主來的大日得以完成。那時我們必要像祂，必得見主的真體（約壹三2）。
包可罕在這兒舉出兩個重點。他相信彼得心中所想到的不是把主再來作為一項整體的事件討論，而是指出主再來時要帶來的全備啟示。這啟示與我們從舊約聖經和使徒傳統所得，有關耶穌的不完全知識，成為強烈的對比。包可罕說︰「基督徒的心裏自然會感受到這項啟示。」他指出，保羅也用主觀和客觀的語句來描述未來的世代（林前十三8∼12）。
他講論有關主再來的第二要點是，經文假定，主再來時讀者很可能仍然存活著──如蓋士曼的主張正確，則這點就不成立。蓋士曼以為作者已經放棄初代教會對基督復臨的期望。
不論正確的細節為何，經文的主要重點十分明顯。我們一生都在這個黑暗世界裏奔走天路。神慈愛的賜給我們一盞明燈，就是聖經。如果我們留意經上的話語，尋求神的督責、警戒、引導和勉勵，我們就可以安穩地走這條路。如果我們忽略了這些，我們就被黑暗包圍。我們生命的整個過程應該由神的聖道來掌管。
20∼21. 第一要緊的，該知道經上所有的預言，沒有可隨私意解說的。因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動說出神的話來。
這一段經文曾有許多解釋。最主要的難處在於原文 epiluseo{s 的意義。它是一個在新約聖經裏不再出現的名詞。它的對等動詞出現於馬可福音四34和使徒行傳十九39。在這兩處經文裏，它的意思都是解開一項難題。我們要討論兩種主要的解釋︰第一，沒有預言係出自先知自己的闡釋──也就是說，預言乃是神賜下的；第二，沒有預言能用私意解說──也就是說，必須依照教會的解釋。在第一種解釋裏，重要的是先知怎樣了解他的預言。在第二種解釋裏，重要的是我們怎樣解釋先知的話語。
第二種解釋在今天很多解經家中間十分通行。它受歡迎的原因是它符合一項事實，假師傅的確誤解了聖經（二1，三16）。如果這意義正確，則它代表一項重大的真理︰聖經既非人自己創作的（21節），亦非人自己能解釋的（20節）；聖靈才是真正的作者兼解釋者。再者，如果這意義是正確的，它將為第二章提供一項良好的引介。其實 NEB 就把這段經文放在第二章起頭（但是這麼做便是把原文整句切分為二，後半句成了新段落的起頭！）彼得等於在宣布，只有聖靈充滿的教會才能適當解釋聖靈所默示的聖經207。假師傅的讀經體會有偏差；他們還不明白正確解釋聖經的要領，但正統教會已經藉著住在信徒心中聖靈的光照，具備了這項能力。
這種說法似乎合理，卻有其難處。從文法上來看，這個句子乃是接續前面的話，並非與後面的話連接。在意義上，它也與前面的話較連貫。在前面一段話中，彼得所講不是解釋聖經，而是證實聖經。他的主題在於基督教有關恩典、聖潔和天堂的教訓乃是獨特且可靠的。使徒在耶穌變像時聽到神說話的聲音，同樣一位神也藉先知說話。第20∼21節的講論乃是與前面這段話連貫的，也是從前面的話導出的必然結論。因此，我們可以相信使徒對變像的敘述，因為那時神親自說了話。我們也可以相信聖經，因為神在作者後面說了話。先知並沒有捏造他們寫下的話，也沒有任意私解聖經。「他們並沒有憑空胡言亂扯，也沒有憑他們自己的判斷想像臆測」（加爾文）208。在舊約聖經裏，這是假先知的特徵，他們「所說的異象，是出於自己的心，不是出於耶和華的口」（耶二十三16，並參︰結十三3）。然而，真正的預言乃是從神而來，並且這些先知雖然本身是人，卻被聖靈感動引導209。
所以彼得講論的乃是聖經的屬神根源，不是討論它正確的註釋。如果聖經的註釋是他這段經文的主題，則21節就完全與他的論點無關。更有甚者，為了配合21節，ginetai 就必須被強解成「放在放大鏡之下」（梅爾）。梅爾本身是一個既優秀又誠實的學者，他不可能對這難處毫無感覺。事實上，包可罕指出，七十士譯本和教父文集對 epiluo{ 的用法支持以下的結論︰此處所思考的主題乃是先知自己如何解釋神的啟示。
到此為止，我們應該很清楚明白，彼得一直都在為假師傅的兩項指控答辯。他們爭論說，使徒們製造有關耶穌及祂權能和再來的神話。面對此一挑戰，彼得說︰「事實並非如此。我們親眼在祂變像時看到祂的榮耀。」然後他引用舊約聖經作為見證。它原是比使徒本身更無懈可擊的根據。無論是狂熱分子或正統信徒都應該承認這一點。但是假師傅竟然以排斥舊約聖經的權威性來回應，否定其屬神根源，又說先知們只是發表他們自己的意見罷了。所以彼得嚴厲地重申這個猶太人、耶穌和基督徒都一致持守的信念︰舊約聖經真是從神而來的；當先知們傳講聖經裏所記載的預言時，他們與神保持著關係，執行神代言人的職分。
有趣的是，在這項大概是對聖經作者們得默示最完備、最清楚的講論裏，作者們的心理狀態卻沒有被提到。後書作者並不關心聖經作者們的感覺或是他們對預言了解的程度，他只注意到一件事實，就是聖經作者們乃是神信息的傳遞者。到底神與人在聖經的成書過程中扮演什麼相對角色，經文中並沒有提到。經文只說他們合作寫成了聖經。後書作者在21節引用了一項生動的航海比喻（參︰徒二十七15、17；其中原文 pheromene{ 被用來描寫船被風吹得飄來飄去）。我們可以這麼說，先知們揚起帆（他們順服接納神的旨意），聖靈便充滿他們，帶著他們的船沿著他們希望走的方向前進。人說了話；神也說了話。凡是正確的聖經教義都不會否定這項真理的任何一部分。當然，那些相信神乃是聖經終極作者的人，都會不遺餘力地去探討這些和神合作寫聖經的作者們的底細，包括他們的背景、生平、活動範圍、教育程度等等。原來啟示並非叫人被動性的接受︰它乃是代表人主動的合作。神默示人的事實並非意味著作者必須廢棄正常的心理運作。聖靈並非在使用一件器皿210，祂乃是使用一個活人。神的方式一直都是透過人的個性彰顯祂的真理。這一點從主耶穌的道成肉身可以清楚看出。此外，祂也不隨便使用任何人。祂只用聖潔的人，就是那些奉獻自己忠心服事的人。即使是這樣的人，祂也不傷害他們的個性，卻與他們合作，藉著他們的本相啟示祂自己。「他說他們受了感動，不是因為他們瘋狂了（異教徒假想他們的先知必定瘋狂了，enthousiasmos），卻是因為他們不敢靠自己行任何事，只一味順服聖靈的引導，任由聖靈控制他們的嘴唇，好像隨時都在祂的殿中一樣。」（加爾文）
203 Theophilus of
Antioch 在主後\cs15170年從事著作。他三次提到這段經文︰一19∼21。在 ad Autol. ii. 13，他講到「他的話像小屋中的一盞燈。」在 ii. 9，他寫到︰「神人帶著神的靈，成為先知，領受神的教導，因為神把祂自己的靈吹入他們。」最後，在 ii. 33，他寫道︰「我們受教於聖靈，祂藉著眾先知說話。」這些引據不但指出 Theophilus 如何鑽研了彼得後書，證實了此書信的古老性，它們更顯出他如何敏銳地了解這段難解經文的意義。
205 參看 C. K. Barrett 所著\cs15 The Holy Spirit and the Gospel
Tradition, 1947, pp.
206 參 Moulton 和 Milligan, Vocabulary of the New
Testament, 1949, p. 680, s. v. phosphoros.
207 我們可以在此稍微提一下 Ka/semann 的觀點，以供對解經有興趣之人參考。他以為19∼21節乃是大公教會謹慎支持聖職人員立場，反對狂熱分子過分注重 gno{sis 的表徵。初代基督教的作先知講道職事在那時已經消失──教會領導階層以為這種職事太危險，可能有人會把道理講錯，所以停止了這職事。這正是彼得後書的精神。「作先知說預言只限於舊約時代。」但是即使這麼做也於事無補。狂熱分子的釋經取代了先知預言！因此，教會必須對解釋聖經的職事加以控制。整個團體必須服從教會指派的教師對聖經的解釋（Ka/semann, p. 190）。不用說，這段經文本身並沒有以上這些意義。
208 von Soden
懷疑此處有影射假師傅的意義。他可能是正確的。真正的先知與假師傅不同，他們並不倚賴自己的意見。神的聲音從天而降在他們的身上，就如同古時在變像時降在使徒身上一樣。
209 原文 epilusis 於是幾乎代表「默示」，這是 J. P. Jacobszoon of
210 這裏沒有任何一點類似孟他努派的主張。他們以為他們像七弦琴一樣，任由聖靈的琴撥挑動。孟他努派興於第二世紀中葉。如果這封書信是在那以後寫的，如果作者是孟他努派人士，他會比21節更深入地討論這一點。如果他不是孟他努派人士，他會仔細闡明他與孟他努派的區別。這兒提到默示屬個人感動的觀念，與後來盛行的那種機械化觀點截然不同。
彼得的話與另一個與他同時代的猶太人，斐羅，對默示機械化的了解同樣有極大差別。斐羅把默示看成神強制性的佔有一人，把那人變成一個「承載神重擔的人」（theophoros, Mut. Nom. i, p. 609, de Somn. p. 689）。彼得把默示看作神與聖潔之人中間個人化卻又關係正常的合作。經文中未曾講到聖書作者在寫書時處於瘋狂狀態，如同斐羅引述他們像在祭酒神時發瘋的狀態。這些作者乃是在神的旨意裏被引導前進，卻也是出於他們自己的甘心樂意。
──《丁道爾聖經註釋》