彼得後書第二章
Ａ 防備假先知（二1∼3）
這一章與先前的經文有密切關聯。的確，有人注意到從一章16節到二章3節有對偶句交錯排列的形式︰
Ａ 使徒（一16∼18）
Ｂ 舊約時代先知（一19∼21）
Ｂ 舊約時代假先知（二1上）
Ａ 假師傅（二1下∼3）
這種刻意安排的句構使讀者能分辨使徒與假師傅之間的區別。此外，它也使彼得能夠從答辯反對者指控的被動立場轉變成攻擊他們的主動立場。這種立場幾乎占據了整個第二章的中心思想。
1. 有關這一章與猶大書廣義的對應，請參看「導論」。彼得的思想仍然流連於舊約的預言。在古代以色列人中間，在百姓中有假先知起來，與真先知混雜。如今歷史重演。他的讀者也有假師傅混在他們中間。在這一章裏，他交互使用現在式與未來式描述這些假師傅。保羅在提摩太前書四1及下一段類似經文裏也這麼做。毫無疑問的，這是因為他看假師傅的出現為舊約聖經和耶穌預言的應驗（申十三2∼6；太二十四24等等）。在帖撒羅尼迦後書二3、7以及提摩太後書三1及下和5節都有類似交替使用未來式與現在式的句構。在神的子民中間，過去一直都有假師傅，將來也必然會有211。
殉道者游斯丁（卒於主後165年）在一段引用本節經文的討論中，講到以上對時態改變的解釋實為正確，並非某位第二世紀的作者，因無法持續不斷的用過去式而露出仿冒的馬腳（他常常不注意就用了現在式）。游斯丁對猶太人特里弗（Trypho）說︰「與你們聖先知同時代有假先知，照樣，現在我們中間也有很多假師傅，我們的主已經預先警告我們要提防他們。他們中間許多人傳授不虔不敬，褻瀆主神，不聖潔的教義，假稱奉主的名，卻一直教導，且還在教導那些出自污穢邪靈的理論。」212
假先知可能代表他們冒充先知，也可能代表他們預言錯誤的事，或以上兩者皆是。這些人與他們傳的信息一樣不可靠。但是彼得稱呼他們為「假師傅」而不是「假先知」。或許他們並沒有冒充先知預言。儘管如此，舊約聖經裏提到假先知的三個重要特徵也適用在他們身上。他們與真先知不同。他們講道沒有屬神的權柄，他們的信息講的是假平安。他們註定要受神的刑罰。梅爾作了一項有趣的研究，他蒐集了假先知的各種特徵。令人驚奇的是，這些特徵在彼得自己懇切講論的情況中都出現了。他們的教導充滿諂媚之言，他們的野心都在錢財上面，他們的生活放蕩不羈，他們的良心遲鈍愚昧，他們一心一意想欺騙人（參︰賽二十八7；耶二十三14；結十三3；亞十三4）。百姓是原文 laos 的翻譯，這字在七十士譯本和新約聖經中都被用於代表神的百姓。根據使徒行傳裏歸於彼得名下的講道詞，以及彼得前書的教訓，彼得宣稱基督徒已經歸入神揀選的真以色列；在舊約與新約之間並無隔閡。
這些假師傅（請注意原文的稱呼由 pseudoprophe{tai 快速轉換成 pseudodidaskaloi，代表或許假師傅畢竟未曾多次多方偽裝冒充先知）就是那一類（whom, hoitines）我們常見神祕的或「偷偷摸摸的」把異端邪說帶進教會的人。動詞引進（pareisago{）有兩項含義，它有「一齊帶進」（與真教訓同時）的意思，也有「偷著引進」的意思（參︰加二4）。
陷害人的異端（文意是「破壞」──另一個代表希伯來思路的詞彙）代表有害於真正信心的意見。「異端」原文 hairesis（文意是「選擇」）適用於一個黨派或宗派（參︰徒五17，十五5），或代表這樣一個宗派的看法。在保羅的文章裏，離間（加五20；林前十一18及下）和傲慢的自立門戶（多三10）都是顯著傾向異端的。但是在伊格那丟時代（主後110年），這字已經有我們熟悉的意義，即「假教義」213。的確，彼得可能是參考耶穌一句未被列入正典的預言，「將來要有分裂與異端」（游斯丁，《對話錄》三十五3，五十一2）。
他們不正確教導的影響是他們連（kai）買他們的主他們也不承認。這段引人深思的話顯示十架對我們的作者有何等的意義，因為買字不但強調人在被買之前的苦況，也指出基督拯救的代價是多麼昂貴（參︰可十45；提前二6；啟五9）。原文 agorazo{ 用於以色列人被救贖脫離埃及（參︰撒下七23）。我們從十字架和出埃及記的故事看到神親自介入祂百姓中間，不但要救他們脫離被捆綁與死亡的命運，也要把他們當作「自己的子民」買贖他們。就如撒母耳記下七23所說的，神救贖人，為要叫他們過更新的生活，好叫別人歸榮耀給他的救主；又按照彼得前書四2所說︰「叫他不從人的情慾，只從神的旨意，在世度餘下的光陰。」214
這些假師傅無疑的也明白基督十架所帶來的自由；自由原是他們的標語（二19）。但是他們卻不承認被釘十架的那一位把過聖潔生活的義務也加在人身上。他們的生活顯出他們連買他們的主也不承認。基督教的確是一個講求自由的宗教信仰；但是，它也要求人憑著愛心自願成為耶穌救贖主的奴僕。保羅、猶大、雅各和其他新約時代的教會領袖都甘願稱呼他們自己為主的「奴僕」（douloi）。但這些假師傅卻不然。湊巧的是，在哥林多也有類似的自由派人士，他們也使得保羅用類似彼得後書的語句來回應他們（林前六19∼20，七23）。
我們的作者與其餘新約作者的看法是一致的（參︰羅六章和來十章）。他們直言，一個人不可能魚與熊掌兼得。若有人要同時又服事神又服事自己，必定自取速速的滅亡。他或死了，或活到主再來，都會突然與主隔絕（原文 tachine{，「突然」，也被用於描述彼得自己的死，參一14）。
奈瑞（Neyrey）認為滅亡一詞有諷刺性，這點可能是對的。這些人教導人有免於滅亡的自由（二19），卻嘲笑主的再來，放縱自己，行不道德的事。就在主再來的時候，他們所不認的主卻要根據他們不道德的生活方式審判他們。
2. 不承認買他們的主，這主要是指個人與主關係的破裂，而非理智上的否認。它有兩種效應。首先，它會向外擴散影響其他人。這是為什麼彼得（二章）如此猛烈地斥責這些人。其次，它使基督徒在人面前沒有見證。在聖經裏充滿了這一類故事，就是神的名被外邦人褻瀆，因為祂的子民生活方式不能榮耀神（參︰羅二24；賽五十二5，這兩段經文都影響到本節聖經的要義及其特殊的表達方式215。本節用未來式乃是根據這兩段舊約經文）。彼得已經在彼得前書三16和四14及下顯出他自己對這類事非常敏感。這不是無緣無故的。異教徒的作者，包括塔西圖斯（Tacitus），蘇當尼亞士（Suetonius）和克理索（Celsus）都誇張地講述一些基督徒的暴行，這點顯示過去的基督徒是多麼需要過無可指摘的生活（徒十九9；羅二24；多二5；雅二7）。只要基督的主權仍然對基督徒有意義，今天的基督徒也一樣要注意自己的生活。
Aselgeiai（邪淫的行為）乃是語氣強烈的字，代表鹵莽又剛硬的不道德行為，與真道（或說「真確的行為」，the true
way，此乃按 NEB 譯文，假定其所有格 te{s
ale{theias 係屬希伯來人用法）正好相反。真道只有一條，就是耶穌基督祂自己（約十四6）；那是為什麼否認祂就等於離開了真道。只有在祂裏面，真理中屬倫理與認知的部分（前者為希伯來人所強調，後者為希臘人所強調）才能結合為一體。真道乃出自詩篇一一九30，也出現於第二世紀的作品中，包括亞里斯底德的《衛道論》216（Apology）和另一人的《彼得啟示錄》217。兩者似乎都參考了本節經文，因為真道的原文在新約聖經別處就再沒有出現過。像這類後期作者無意中參考了本書信的例子，無形中增強了本書信屬早期作品的立場。《衛道論》和《彼得啟示錄》的寫成年代都大約在主後一三○年左右。
加爾文對本節經文有恰切的評論︰「最使敬虔人心靈不安的莫過於背道的事……彼得為要阻止這類事破壞我們的信仰，他適時地加上一段預言，說將來這類事必然發生（好叫人有心理準備）。」
3. 如果第2節講的是假師傅不道德的行為，則第3節的主題就在於他們的貪婪和厄運。把本節與帖撒羅尼迦前書二5對比，對我們是有益的。保羅在後者否認他是這種老師，他不是那種希臘－羅馬世界的流浪詭辯家。這類人並不注重維護真理，只求在辯論中爭勝，這就解釋了為何彼得說他們要用捏造的言語，或用虛假的說詞。這類話並非為造就聽者而說，卻是為了取利（所以他們有貪心）。彼得利用假師傅對他的指控「乖巧捏造虛言」來反擊他們自己。彼得說，「這不是使徒的信息，而是假師傅的虛言」，純屬虛構（包可罕）。動詞 emporeuomai 有商業背景，就是剝削或「從中取利」。這些人像提摩太前書六5提到的假師傅一樣，他們以為可以從基督教當中為自己謀利益。
彼得用來描寫異端必遭滅亡命運的話，不論是在本節或下一節，在蓋士曼看來都十分呆板而僵化。他說「彼得用一種十分原始的方式處理敵人的挑戰。首先，他指控他們道德敗壞，然後大量使用精心挑選的箴言（像在22節），最後用可怖的話來描述異端將要受到的刑罰。」毋庸置疑的，像彼得這種嚴苛的定罪方式，對二十世紀的讀者們而言，顯得陳舊而不合時宜，因為我們大多數人已失去對假教訓可能帶來兇惡危險的敏感，在分辨事理的真假和分辨行為的是非上，我們也變得一樣遲鈍。然而，就像彼得所說的，我們如果看到「真道」（即耶穌祂自己）被嘲弄，特別是在教會裏，卻不被激怒，我們就無法對真道在倫理上與理智上的重要性有所醒悟。彼得重申，在舊約裏，對假師傅的定罪許久以前就被宣布了。這事已經快發生了（「自古以來並不遲延」）。若要探討這其中的思路，請參看猶大書第4節（並參︰彼前四17）。他因此下結論說，他們的滅亡也必速速來到（這是滅亡，apo{leia，在第二章裏第三度出現）。NEB 的翻譯很好︰「滅亡張大了眼睛等著他們（perdition
waits for them with unsleeping eyes.）。」在新約聖經裏惟一另一次用到這個生動的字，是在馬太福音二十五5，其中講到童女等候新郎時打盹。無疑的，彼得正在反駁假師傅的妄言，因為他們說神的審判遲延了，好像人打盹睡覺了（參︰王上十八27）。
211 這種交替使用現在式與未來式的句構值得我們仔細檢查，因為那些把書信當作仿冒經書的人大大利用這點作文章。在二1和三3，假師傅的出現是在將來。在二11及下、17節及下、20節和三5，假師傅已經出現。同樣的句構也在提摩太後書出現。在那裏，假教訓和假生活方式乃是以現在式被提到，包括一15，二18、25和三5（後者用現在式講到假師傅的行徑，但他們卻是第三章開頭所提那些將來才會出現的人！）。用未來式的語句則包括二16∼17，三2及下、13節，四3∼4。未來式與現在式的合併使用，主要是為了強調預言與事實的對應關係。彼得後書有兩處用到未來式的經文，它們都緊緊與講論先知的經文相連（一19∼二3，三3∼4）。假師傅在教會活躍，此乃舊約時代眾先知的預言。
212 Dial.
lxxxii。祂再一次警告他們，在祂再來之前，將有異端和假先知假借祂的名興起（Dial. li）。
213 遠離異端毒草（Trallians vi）。
214 有趣的是，亞歷山大的革利免合併兩段彼得書信的經文（彼前四2和彼前一19），作了以下的宣布︰「主（他又稱呼為 despote{s，即主人）用寶血買贖（agorazei）我們」（Eccl. Proph. xx）。
215 第二世紀的作者廣泛引用此一主題，請參看 B. Lindars, New Testament Apologetic,
1961, pp.
216 「真道引領那些行在其上的人進入天國」（xvi），以及 1 Clem. xxxv, Hermas, Vis. iii. 7.1。
217 「那些褻瀆真道的人」（vii）。
Ｂ 審判與拯救的三個例子（二4∼10上）
彼得接著舉例說明神無私的審判，以及這審判雖然耽延卻必然來臨（參三8∼10）的事實。他首先講到墮落天使（4節），然後是洪水（5節），再講到平原的城巿（6節及下）。他提這些事，心中過分興奮，就顧不得句型了。在我們的期望裏，他應該這麼說︰「如果神在過去沒有放過甲、乙、丙三者，則祂現在也不會放過假師傅。」但是他鼓勵信徒的心意比定假師傅的罪更急切，（雖然他在後面還有更多的定罪！）他便集中注意力在神的恩慈，而不是神的震怒；所以他像畫圖一般在第9節的結論中，把義人得救的事放在顯明之處，而把隨之而來惡人被定罪的事放在不明顯的背景。
彼得的舉例和猶大書5∼7節的對應經文稍有出入。彼得集中焦點於天使的驕傲和墮落，挪亞時代人們的冷淡與悖逆，以及所多瑪人的極端淫蕩，或許因為這些正是他所斥責的假師傅所具有的特徵。
4. 他以創世記第六章的墮落天使開始，卻不明說他們的罪。在創世記六1∼4，猶大書第6節和啟示錄十二7，都清楚講到他們背叛神是墮落的主因，雖然他們的貪慾也被提到。彼得可能受了偽經《以諾一書》潤飾創世記所記故事的影響（猶大書則肯定是受了《以諾一書》影響，因為猶大引用了該書。第二世紀的《彼得福音》也是一樣）。但是，如果彼得參考了這本偽經，他也是極其謹慎的（正如他在彼得前書三19和四6的作法一樣。在那兩節經文中，他或許很熟悉偽經的內容，但是我們卻無法證明這點）。218
彼得描述的景象其細節不甚清晰。NIV 把這節後半譯為 putting
them into gloomy dungeons（把他們交在黑暗坑中）。這是因為好的手抄本大多數有 seirois 或 sirois，意思是「地底深坑」（英文 silo，地窖，即源於此）。其他手抄本則採取了冷門的字，seirais，意思是「鎖鍊」（AV 便是如此翻譯），比較接近猶大書「永遠的鎖鍊」以及《以諾書》十4，五十四4∼\cs165和《巴錄書》五十六12及下之圖像。後者的內容如下︰「他們中間有些人下到世間與婦女雜交。那些這麼做的後來被鎖鍊捆綁，受盡折磨。」《彼得啟示錄》也講到他們被鎖鍊捆綁。然而依照經文和內容均衡的可能性來判斷，一般人比較偏向 seirois，深坑。
丟在地獄在希臘文中是一單字，只有在聖經此處出現，其意義為「交付地獄」。地獄的原文是 tartarus，乃古希臘神話中代表地獄的名字，指地面下的黑暗深淵，乃是刑罰窮凶極惡者離身靈魂之所在，特別是那些背叛的諸神，像坦塔奴（Tantalus，他乃是希臘神話中宙斯之子，因洩漏天機被貶於地獄，終生受苦）。正如保羅可以摘錄異教詩人亞拉土斯（Aratus）一段合宜的詩句來強調他的要點（徒十七28），同樣，彼得也可以利用詩人荷馬的這段描述來加強他的語氣。約瑟夫也這麼做，他也講到異教神明在地獄中（Tartarus）被鎖鍊拘禁219。邪惡的天使現在正受折磨，雖然他們還必須等候那最後審判的來臨。彼得的末世觀正是整本新約聖經的典型特徵。其中把神未來要施行的審判當作對人一生所作選擇的終結報應。在啟示錄二十10也有關係密切的對應經文，其中講到魔鬼雖然現今被約束，卻仍註定要在日後接受最後的審判。
5. 彼得的第二件事例乃是洪水。這似乎是他很喜歡提的故事。我們不但在第三章發現他重複提到這事，在彼得前書三20他也提起洪水的事。在這裏，背景是神對一個悖逆又邪惡的世界施行審判（asebo{n，不敬虔，暗示他們不管怎樣都分不出時間給神），我們卻看到神又如何施行拯救。彼得堅持說，拯救是為所有人設定的，實際上卻只發生在少數人身上。得救的人少，審判又是那麼鐵定，這些事實對於最早讀到這封書信的人有切身的關係。我們或許應該了解希臘文的意思是神保守挪亞的安全，因為他是傳義道的\cs8（按文意是「先鋒」）。請注意，此處「義道」有舊約聖經之意義，與一章1節和彼得前書第三章的「義」意義相同，卻與保羅用來指與律法相對的「義」有極大差別。挪亞一家八口（原文意思是「挪亞是第八位」）是一普遍的慣用語，代表挪亞與其他七位一同得救，包括他的妻子、他的三個兒子和媳婦。彼得前書三20也是這麼說。
舊約聖經並沒有說挪亞是個傳義道的人；《以諾一書》也沒有提過。但這事在猶太人的傳統中乃是為人所熟知的。如果他的確是一個「義人，無可指摘」，又「與神同行」（創六9），則他必然曾經是義道的先鋒。他的生活方式必然與他周圍的惡人非常不同。他的生活就是他所傳義道的見證。當他看到其他人走向滅亡之路，他這個好人焉能靜默不語呢？任何屬神的人至少都會像他一樣關心別人的得救，以求保全他自己與神的關係。當然，第一世紀的非正典文獻很清楚指出挪亞是那一類的人。他被稱為傳義道的人，或被冠以其他類似的名號。這些文獻包括《革利免一書》 vii. 6，ix. 4，《西比琳聖諭》（Sibylline Oracles）i. 128 和約瑟夫所著《猶太古史》（Antiquities）i. 3.1。
整個挪亞故事的重點被巴奈特（Barnett）清楚點出。他說，彼得的讀者必須「在使徒正統與當代異端中間作一選擇。他們選擇的後果將必然遵循那些挪亞與上古世代的命運發展」。
6. 彼得的第三個神審判人的例子乃是按照時間先後次序的。這點與猶大書不同。彼得也不像猶大，他只簡略提了一下事情要點，卻沒有仔細敘述事情的始末。他先講神用大水行毀滅，再講神用大火行毀滅，這樣的安排頗有藝術，並預先為三章7節的類似預言製造氣氛。
這節經文所用的字非常特別。原文 tephro{sas，即焚燒成灰或作「被灰掩蓋」，在聖經裏只出現一次，卻被狄奧卡蘇斯（Dio Cassius, lxvi）用來敘述主後七十九年維蘇威火山爆發，其岩漿掩埋龐貝（Pompeii）和赫克蘭尼恩（Herculaneum）兩城。「將二城傾覆」，許多手抄本的原文是 katastrophe{
katekrinen（RSV 譯為 condemned them to extinction）。NIV 省略了
extinction（「傾覆」），這點可能是正確的，雖然兩種異文抄本的可靠性不相上下。這段話從七十士譯本記載所多瑪的毀滅而來（創十九29）。這個全面性的毀滅乃是神所許可的，為要使後來的世代明瞭不義的人終將被廢棄。他們的住地要成為廢墟。假教訓和假行徑至終總是導致苦難與災禍。這一點不論是在羅得的日子，或是彼得的日子，或是我們的日子，都是真確的。此乃猶大的要點。他說那些城巿所受的刑罰帶有永恆的特質（猶7）。在我們當代的背景和所多瑪兩者之間有奇特的對應。那城巿以其富足和驕奢淫逸著名──還有，那城的人就像任何成年人一樣，他們自以為長大了就可以放棄有關神的念頭。他們發現錯誤時已經太晚了。
7∼8. 然而，神的行事方式總是接納敬虔人。他們信靠祂，又憎恨邪惡。祂拯救了羅得，其得救乃是神賜下救恩的典型例子。創世記所記載的故事甚至沒有這節經文所提的，羅得是常為惡人淫行憂傷的義人。他在創世記裏似乎只是一個屬世的人（創十三10∼14，十九16）。他曾大大遠離了列祖所信奉的神。他雖然殷勤好客（十九1及下），卻是軟弱（十九6），在道德上敗壞（十九8），又好酒（十九33、35）。他的心深深地沉浸在所多瑪的享樂中，以致實際上天使不得不把他拖出來（十九16）。經上一再強調他的得救完全是基於神不看人功勞的恩惠。神賜恩給人乃是基於祂是神，不是因為人有多麼善良（如十九16、19）。
這樣，羅得為何又在本節被稱作義人呢？其答案可能部分隱藏於正典以外的文獻中；他曾被稱作「那公義的一位」，《所羅門智慧書》（Wisdom）x. 6; xix. 17。另一部分的原因或許是基於他與所多瑪人的比較，這樣 NEB 所譯 a good man，「好人」（正人君子）或許比較接近原意。當然，在這同時，羅得也接受了神為他而行的神蹟，就像以利沙伯和撒迦利亞一樣。後面兩者在路加福音一5∼6也被稱作義人（dikaioi）。按照猶太人的傳統，亞伯拉罕為所多瑪城內的義人祈禱是特別為羅得而發的，這點也多多顯出為人代求的祈禱有何等大的能力（Pirqe R. El. 25, Gen. Rab. 49: 13）。如果我們讀到的經文沒有偏差，在第8節我們又讀到帶冠詞的 ho dikaios，同樣的描述語又用在他身上，則其意義必然是他的義心為他所見所聞而傷痛煩惱。但是，如果按照一本最好的手抄本經文，這個冠詞被省略，則其意義將是「在他一切所見所聞的事上保持正直」（武加大譯本如此傳譯，aspectu et auditu hustus）。不論如何，彼得繼續說，那無法無天的社會其放縱的行為使居於其中的羅得傷痛，或者按文意是「不斷的擊打他」。NEB 譯文 tortured，「折磨」，抓住了要義。住在世俗化社會的基督徒，今日已經習慣於不再對他們所見所聞的罪惡事感到震驚。舉例說，他們會毫無反應的看完一部電視節目，其中上演的內容是幾十年前絕不可能在戲院或電影院看到的。但是當一個人的良心對罪惡遲鈍，又對維護社會道德標準漠不關心，他就不再會仰望主，尋求拯救。
9. 這節經文結束了從第4節開始的例子。因此主知道搭救敬虔的人脫離試探，或作「脫離試驗」。有些手抄本用了複數式，「諸般試驗」，代表一般性的試探，尤其指上節提到的驕傲、淫蕩和悖逆。但是較多人引用單數的「試驗」，其意義有點像主禱文的「不叫我們遇見試探」，乃指從神而來測試人是否會背道的最後試驗。從這項試驗中，挪亞和羅得雙雙得勝，脫離了世俗。他們在嘲笑者與不信者中間極其凸顯。新約聖經視主再來為最後的試驗，就是「大患難」（peirasmos）。忠心的人將在那患難的時刻被拯救出來。這患難將遍臨全地（啟三10），那時回來的主將試驗（peirazo{）每個基督徒服事的品質（林前三13）。在這同時，沒有任何發自內心或來自周遭環境的試探是超過我們所能忍受的，因為神不但管制試探的程度，也賜祂子民有能力去面對它（林前十13）。請注意神拯救一人，乃是「從試煉中」救出（ek），不是使人「遠離」（apo）試煉。基督教並非一項保護人不受生命試煉的信仰。神允許試煉臨到基督徒。祂在其中遇見我們，又從其中把我們救出來。更有甚者，挪亞和羅得的例子能幫助我們知道神如何從試驗中拯救敬虔的人（敬虔原文為 eusebeis，相對於不敬虔，asebeis）。但這兩個人都不是立即得救。挪亞必須順從神的指示為自己建造方舟──還要忍受他鄰人的譏笑。羅得也必須忍受長年的自我譴責，因為他作了一項愚笨的決定，去住在所多瑪城內。然而，就在神所選定的時刻，祂拯救了這倆人。所以神會許可我們面對漫長的等候，然後祂才介入；祂也會使用我們，叫我們自己先作好準備工作，以求脫離患難困苦。但祂深切知道怎樣拯救敬虔的人；祂是可靠的主。
彼得致書的忠實信徒很可能覺得奇怪，為什麼神許可這一類惡毒的異端邪說在我們中間折磨我們？還有，「神什麼時候才會起來辯明祂的名，審判惡人，伸張正義？」彼得已經對第一個問題提出了答案，現在他要簡短地回答第二個問題，並在後面的經文中詳加討論。在此，他僅僅滿足於申明神知道如何拯救。雖然祂似乎耽延日久，但祂也同樣知道怎樣刑罰惡人。從彼得方才引用所多瑪被傾覆和洪水淹沒全地的例子中，我們清楚看到這點。但彼得的心意首先回到墮落天使的故事上。他覺得這是最要緊的。他說，（神要）把不義的人留在刑罰之下，等候審判的日子。這段經文與第4節描述墮落天使受刑罰的措辭幾乎是一模一樣的。如果我們很確切地分析希臘文，這段經文似乎暗示那些不義的人現今正受著刑罰，並且被看守住，為要接受日後要來的最後審判。這怎麼可能呢？畢格的解釋或者有道理。他以為這話是指已去世罪人現在正受折磨。但是加爾文對這段經文含義的判斷可能也是正確的。他把「受刑罰」（kolazomenous）當作預定的（那些人現在只是被看守住，預備在將來接受審判）。
彼得面對了一項奇特的卻也是現今很普遍的處境。教會中有人過著淫逸的生活，卻自以為有理。這種傳染性的病毒正在擴散。他們不信審判，嘲笑主的再來。在這一段裏，彼得僅止於嚴正聲明審判必然來到︰他將在第三章才提到主再來的遲延。審判是肯定的。他用舊約的三個例子說明審判的不可避免與普遍性。假師傅像他們舊約時代的前輩假先知一樣，降服於放縱色情的慾望，又嘲笑神審判世人的宣告。在神的世界裏，人們必不能如此生活又安然逃罪。伴隨著這條罪惡及毀滅的黑線還有一條神拯救的銀線。神要拯救任何一位像挪亞和羅得一樣回轉求告祂的人。公義的神是輕慢不得的。恩典的神卻是可以投靠的。
218 有可能彼得所參考的是《以諾書》中有關懲戒天使的段落。例如 x. 4∼6, xviii. 11∼ xxi. 10。
220 Clement
of Alexandria in the Adumbrations, 1008，也是如此解釋猶大書第8節之對應經文。他對彼得後書的註釋不幸未曾留下。
Ｃ 假師傅粗野無禮（二10下∼11）
10b. 到此為止，彼得轉而進一步描述假師傅的特性。他們膽大任性。原文 tolme{te{s 帶有鹵莽頂撞神背叛人的意味。後面的字 authade{s 是用來描述一個倔強的人，他決心不計一切代價滿足自己。接下來的片語可能代表「毀謗天上的活物」，或是「他們粗魯的批評教會領袖」。何者為是端視我們給 doxai 和 kat~ auto{n（11節）什麼樣的意義。假定 doxai 是指天上的活物，則他們在理論上若不是善良天使就是邪靈。如果是善良天使，則 kat~
auto{n 就指假師傅。如果是邪靈，則 kat~ auto{n 就指這些 doxai。不過，雖然在猶大書的對應經文提到米迦勒和撒但，我們在這裏很難堅持邪惡天使的假設。這是因為 doxai 代表一幅榮光充滿的景象，完全不適用於描述邪靈。doxai 一定是天使，而 auto{n 一定是天使以溫和語氣宣告神審判的對象──就是假師傅，於是我們假定彼得想到的是天使被毀謗，則這段話可以有兩種不同的解釋。他們或者「輕看」那不可見的權柄；他們的態度只看重實存的物質，如同第12節所責備的，他們好像沒有靈性的畜類一般。另一方面，他們或者「輕蔑的議論」天使。這是猶大書中的意義，或許用在這裏也適合。很有可能假師傅為他們放縱的生活方式辯護，引用了「神的眾子」與人間女子交合的例子（創六1及下）。猶太教法師曾為這些「神的眾子」指人或天使而大大爭辯。如果假師傅採取後者的看法，引用天使的例子為他們自己不道德的行為辯護（亞歷山大的區利羅，Cyril of Alexandria，曾痛罵他那一時代類似的人。他們也是如此扭曲了創世記的故事），他們就的確在褻瀆（即「說話中傷」）天使，使天使蒙受羞辱221。根據這種解釋，我們也可以說，保羅同時採用\cs16 doxai 和 kuriote{s 以代表天使的權柄。此處的上下文使得這種解法成為可能。然而根據第12節講異端屬粗俗物質主義的堅持，我們不能排除畢格把這段經文用來指教會領袖的說法，說他們是假師傅不順從的人。「教會的治理者自然會責備假師傅，而這些被責備的人也自然會以粗野無禮的言辭反擊治理者。」（畢格）。
這便是彼得到此為止所宣告假師傅的特徵。他們被色慾控制，他們任由激情擺布，其結果是他們的行徑如同動物一般，同時他們個性中的心智與靈性部分卻發育不全。他們任性，違背神的旨意，不顧一切可能發生的後果。他們藐視別人，也輕看天使。他們獨行其是。縱情的人總是如此。他謀算到最後，己身的利益是他惟一關心的。他的地獄也就在此，他的世界逐漸縮小，直到他惟一擁有的就是他所敗壞的自己。誰能說彼得後書與我們的世代無關呢？
11. 與這些任性的人相比，天使們雖然力量權能更大，還不用毀謗的話宣告那將從主臨到他們的審判。這段論述假師傅的話比先前更強有力。假師傅毫無顧忌地咒罵指責比他們等次高的，而天使們在主的面前卻連用這種話指責比他們等次低的都不敢。
以上是我對本段經文所作的籠統解釋。其實這一段經文非常難解，不但因為其背景不明，也因為其原文不清楚。到底天使比誰的等次更高呢？他是指前節的 doxai 嗎？若是這樣，則天使是否比教會領袖或（次等）天使地位更高呢？或者他只廣泛地想到天使比一般毀謗人的假師傅地位更高呢？
進一步說，另外一個麻煩是我們不知道在主面前是否應該被省略，如同猶大書\cs169節和幾本手抄本一樣。其實不必省略。基於手抄本本身考證的理由，彼得後書的經文應該是不同的。此外，在主面前的手抄本比沒有這段經文的手抄本更多被引用。這些話也頗能配合上下文。假師傅不顧基督的主權，任意侮辱天使。但是天使就不一樣。他們非常尊崇他們的主，他們一輩子都在主前如此侍立。他們的嘴唇絕不說侮辱的話，即使這話再怎樣值得說，他們也不講。
有關討論這段經文句構的複雜性就到此為止。至於經文的意義，註釋者根據他們各人假設的經文背景而有不同的解釋。有些人認為，彼得的話是對猶大書9節的歸納性結論，所以其背景是這裏所提到的米迦勒與魔鬼之間的爭鬥。魔鬼在米迦勒要埋葬摩西的屍首時，拿住了摩西的屍首，其根據是摩西謀殺了一個埃及人。天使長沒有用尖銳的話指責撒但，卻把這事交託在神的手中，只簡單的說︰「主責備你吧！」然而，這個故事沒有明確的參考資料來證實它，它可能只是任意假設的一件事。因此，其他的人轉向《以諾書》第九章尋求啟迪。在那一章裏，天使長在主面前埋怨邪惡天使，但他們自己卻不以為能定邪惡天使的罪。他們把這事交給神222。不論是這一種解釋或先前的故事都反映出，天使的自約自制與假師傅無紀律、目無尊長的言談，是何等明顯的對比！這一類修飾撒迦利亞書三1∼2的偽經經文，可能是彼得說話的背景。這個背景對受信人必然是明顯的，對我們卻是模糊的。也許是因為這個緣故，彼得並沒有講得特別清楚。當然也有可能他並不急著要讓人知道他引用了偽經經文。另外還有一種可能性也值得一提。我們可以想像異端是一群肯定對天使有抱怨的自由派人士。根據猶太人的傳統，天使在把律法交給摩西這件事上扮演了極重要的角色（請參︰加三19；來二2）。而律法中包含了第七條誡命︰不可姦淫。會不會這些異端人士認為，放縱情慾在宗教上還有正面的價值（例如許多異教中有廟妓的制度）？他們是否為這原因羞辱天使？我們無法確定這一點。不論如何，彼得強調這些人比天使說話放縱。如果基督徒能記住，任何埋怨他人的話都必然會上達「主前」，這也不壞。有主同在的意識令人約束自己的舌頭。
221 柏拉圖根據此一原因攻擊著作類似荷馬史詩的文人，說他們的故事中講到神與人中間的戀愛，其實就是毀謗天上的神明。
222 在 Enoch lxviii，天使長米迦勒和拉斐耳震懾於神的威嚴和犯罪天使的邪惡。如果彼得心中記得這話，它就為彼得描述假師傅與天使態度的對比提供了很好的背景。
Ｄ 他們傲慢、淫蕩並貪婪（二12∼16）
12∼
他們的錯誤在於把動物本能的衝動和聖靈的同在混為一談──很有可能這些倡導基督教自由的人大聲叫囂，說他們有聖靈的充滿。蓋士曼很銳利的觀察到（他所下的結論卻十分怪異），異端人士和彼得幾乎用同樣的話彼此攻擊對方。異端人士自稱有「知識」，也有賜他們自由的聖靈（可以不受教會紀律和道德的約束）。他們以此自豪；他們認為正統人士缺乏聖靈。相反的，彼得似乎在說，聖靈並非靠狂熱的激情和不順服的行動，而是靠道德行為之更新彰顯祂的同在。你們這些異端分子才是缺乏聖靈的人，你們按著內在的衝動，表現得好像笨拙的畜類，你們會像牠們一樣，以上屠場被宰殺為終！彼得像其他新約聖經作者一樣，強調基督教不可避免的是一個講究道德行為的信仰。與良善的神來往，卻沒有變成一個更好的人，是不可能的事。
下一句，他們毀謗所不曉得的事，原文甚為模糊。把原文解成「在他們無知的事上任意咒詛」（Funk-Debrunner, p. 84），或「他們大大斥罵他們所不了解的事」（NEB 譯文︰ They pour abuse on things they do not understand.），兩者都合適。也許 en hois，在這事上有「因為」之意。有時希臘文中如此用法。因此這段話也可解成「他們毀謗，因為他們不明白」。如果前面 doxai 的意思是天使，彼得的意思是不是指他們咒罵天使呢？如果是這樣，梅爾引述《亞設遺訓》 vii. 1 的文句就很恰切︰「不要變成像所多瑪一樣。那城的居民認不出主差來的天使，因此被永遠毀滅。」然而更有可能的是，彼得講的是他們不道德的行為。他們大大斥罵基督徒自我節制的表現。這種表現是他們不了解的。
這些人的命運將是怎樣的呢？他們要遭遇敗壞，乃是因著他們惡行的工價而滅亡。這便是彼得嚴厲又冷酷的信念。在理論上，en te{
phthora auto{n kai phthare{sontai 可以代表「他們甚至被他們敗壞的生活所腐化」。他們將以此為終。然而與動物的\cs16 phthora 對照（
13b. 在這裏 NEB 的譯文清楚指出，彼得強有力的指責背後的主要動力︰「在光天化日之下喧嘩就是他們所謂的享樂；他們與你們坐席的時候，就顯出他們是你們這群人中醜陋的污點，因為他們沉迷於自己的詭詐伎倆中。」但是再一次，這段話有許多不能肯定的細節。除了原文 apatais（享樂，參下面討論）的解釋有難處以外，原文\cs16 hedone{ 可以同時指好的或壞的享樂，truphe{ 可以指愉悅或沉迷，而 en
he{mera（白晝）也可以有不同的釋義。至於 spiloi（玷污），猶大書的類似經文則用了 spilades（瑕疵，或「暗礁」，參︰猶12）。
白晝宴樂甚至在墮落的羅馬社會中都為人所厭惡（參︰帖前五7）。這就解釋了使徒行傳二15彼得的話，在那裏，他憤慨地反駁了別人對他白晝醉酒的指控。污點……瑕疵，這是彼得對他們的稱呼；他們不但是基督徒團契的污點，又表現出與基督神性完全相反的態度。他在彼得前書一19描述基督為「無瑕疵無玷污」。教會應該像她的主人一樣，「毫無皺紋玷污等類的病」（弗五27）。可是這樣的人完全沒有這種性格。彼得已經在前面的章節告訴我們，異端人士是怎樣否認了買他們的主。他們在言語上不順從，又在態度上極其傲慢。現在他們更藉著放縱的行為顯出他們捨棄了主。
這項白晝的宴樂在與你們一同坐席的時候進行。我們如果接納一項廣為引證的經文，以 agapais 取代 apatais，則這宴樂乃是發生在 Agapae，就是「愛宴」，乃是與聖餐一同舉行的聚餐（參︰林前十一20及下）。這樣的解釋顯然與猶大書第12節的對應經文相符，也頗有道理。我們從哥林多前書知道，主後五十年左右，在哥林多教會的愛宴中爆發了不道德與貪婪的事件。這類糟踐主餐的事使得後來愛宴不得不終止。前後的經文可以用來支持 agapais 的取代 apatais。因此，亞歷山大的革利免223用 euo{chia 來代表愛宴（參 suneuochoumenoi，與你們一同坐席），而希坡律陀224則告訴我們愛宴在白晝舉行為要避免毀謗性謠言。這樣對異端人士的指控，就在於他們藉著放蕩的行為玷辱了嚴肅的白晝愛宴。即使我們贊成原文用的是 apatais（虛假的享樂），而這也並非不可能，則原文仍有「嘲笑愛心筵席」的意味，仍然影射到教會舉行的愛宴。不過這樣就表示彼得用了一個諷刺性的字。
不論原文究竟屬哪一種，重點都在對他們放縱生活的沉重指責，而彼得所作的觀察也十分尖銳。淫慾乃是受制於回收漸減的定律之下。一人若沉迷於醉酒，很快的他就會發現光是喝醉酒已不能滿足他，他必須更進一步，在白晝醉酒。婚前性關係也是一樣不能滿足一個好色的人，他必須更進一步，在餐桌上強姦婦女。毫無疑問的，異端人士把這種放肆的行為合理化，稱它為神聖的淫合，就是藉宗教性的聚餐「建立」基督與祂教會的聯合──然而淫慾，就是那種赤裸裸毫無遮掩的淫慾，卻是他們各樣淫行後面的動機。淫慾卻常常藉宗教的外衣遮掩其醜陋。
14. 他們滿眼是淫色（RSV）。彼得用了一個不尋常的片語。其實淫色應作「淫婦」解（參 NEB）。他們對每一個看到的女士都有淫慾。他們把每一個婦女都當作未來有可能茍合的淫婦。彼得在這又作了另一項一針見血的心理觀察。如果一人的心思意念都放在猥褻的想法上，又行出來，他就會被這類想法控制。他們不可能在看到任何一位婦女的同時，卻不去想到與她可能發生的性關係，以及如何說服她來滿足他們個人的淫慾。
淫慾不只是刺激人的興奮劑，它更是無法滿足人心的毒藥。它總是使人坐立不安，終日冀求更多的滿足（他即使得到了，還是不能滿足他）。這些自由派人士的眼神既充滿淫慾，他們就止不住犯罪（akatapaustous hamartias）。或許這段話應該按照 NEB 被譯成「絕對無法在犯罪中休息」（never at
rest from sin）。這樣彼得講的不是淫慾不能滿足人的本性，而是隨著淫慾而來的捆綁。要脫離淫慾只有一條出路，就是向罪死，向新生命復活的道路。若不想否認基督，惟一的另一項選擇就是在祂的死與復活上與祂認同。只有走這條路才能過得勝的生活，正如彼得在彼得前書四1∼3所說︰「因為在肉身受過苦的（即向罪而死），就已經與罪斷絕了。」彼得前書中所用的動詞「斷絕」與這裏所用的冷門字 akatapaustous 屬同源字。
彼得又轉而描述自由派人士的另一特徵。他們引誘那心不堅固的人。這個比喻是從釣魚而來，又在第18節重複出現。deleazo{ 意思是「用餌捉拿」。如果彼得真正是書信作者，則他用這字就特別合適。然而這字也出現於雅各書一14（沒有人想到他從前也是漁夫！）。色諾芬（Xenophon）講到有人被自己的貪食習性「勾住」225，而狄摩西尼（Demosthenes，古代雅典最偉大的雄辯家）則知道有人被懶惰「勾住」，並且「已經非常習慣」（rhasto{ne{）226。
心不堅固（aste{riktoi）是對彼得受信人靈性的描述。他們很容易跌倒，因為他們沒有穩穩地紮根在基督裏面。那是為什麼假師傅對他們構成極大的危險。再一次，這個相當冷門的字 aste{riktoi（參一12，三16）出自彼得卻是再恰當不過了。他自己在過去就是如此不穩定，而耶穌也曾吩咐他說︰「你回頭以後，要堅固（ste{rixon）你的弟兄。」（路二十二32）
彼得的下一個指控乃是經過冷靜而慎重的思考。他們心中習慣了貪婪。他們「把自己訓練」（他所用的字是我們今天的「健身房」這個名詞的來源）成貪心的人。Pleonexia（貪婪）是一個很難把意義完全翻譯出來的字。它的原意是對愈來愈多的事物發出無止境的慾望；就是那些你無權得著，或無需得到的事物。它常常被用在錢財上面，常常代表不合法或不合理的錢財交流。這些人為自己培養出一種對被禁止事物的私慾。無怪乎彼得用另一個含義深遠的希伯來式表達語作結束，說他們正是被咒詛的種類。他的意思是「願神的咒詛臨到他們！」（NEB）。在這話裏面毫無報復性的意味，它只不過是描述性的話語。這些人臥在神的咒詛之下，與那些不信基督擔負人的咒詛之人一同受刑罰（加三10、13）。它與以弗所書二13的「可怒之子」前後呼應。這類希伯來式表達語也在彼得前書一14用到︰「悖逆之子」──這是另一個兩信之間的微妙關聯。
15. 彼得解釋異端人士怎麼會受到神的咒詛。他們故意離棄正路就走差了，或許走迷了。正路或直路（參︰二2之「真道」）是舊約聖經裏一個普遍的比喻，用來形容對神的順服（參︰撒上十二23；拉八21）。另一個啟發性的對應經文是在使徒行傳十三10，在那裡以呂馬混亂「主的正道」（這詞本身出自何西阿書十四10）。這種不順服的結果是人就走差了。這裏有一個可悲的諷刺︰一個人堅持自己意見227的懲罰是「走差」了。
但是他們怎麼會走差的？為什麼經上說他們像巴蘭一樣？貪心顯然是這比喻的要點。巴蘭貪愛不義之工價。雷奇對這個要點作了一番微妙的闡釋。他強調巴蘭受異教王巴勒的僱用作了代言人。雷奇因此建議說「引誘基督徒的人也是受外來僱主的徵聘作了代言人」，這樣解釋就符合了他的理論。他說本書信裏被指責的人不是自由派人士，而是在羅馬皇帝多米田（主後81∼96年）時代鼓吹政治自由的遊說者。他的理論似乎中聽，只可惜歷史證明多米田時代的政治遊說者並沒有存在太久。加爾文以為這裡比喻的精要是異端人士「藉著他們的教訓散布不敬虔的致命毒素」，就好像「巴蘭用他貪財的舌頭咒詛神的子民」。
巴蘭的故事記載於民數記二十二至二十四章，其要點確是在於他的貪心，這是無可厚非的；但是民數記三十一16也把以色列人在巴力毘珥（民二十五）做出道德敗壞的事歸因於受巴蘭計謀之影響。這兩項因素結合起來，自然就使巴蘭成了形容道德敗壞的假師傅，以敬虔為得利門徑的最適用典例。這種典例也出現在猶大書11節，其中含蓄地暗示了巴力毘珥的事件（參︰林前十8）。另外，在啟示錄二15也引用巴蘭的事向尼哥拉黨人作了同樣的指控。尼哥拉黨人像巴蘭一樣，似乎也教導人︰耶和華與祂百姓所訂立的約是如此堅強，以致沒有任何一件事能傷害這約；像婚前性關係或拜偶像這類小罪當然是無害的！這一切都是假借與政治或社會道德妥協之名宣傳的。因此，引用巴蘭的故事乃是反駁妥協信仰立場要求的精心之舉，無論這個妥協背後有多少利益可圖或表面上它是多麼動人。信仰立場絕不可妥協。再一次，我們又面臨基督教所堅持的信仰立場，就是對真神正確的信仰與正確的行為中間應有根深蒂固的關聯。這個關聯是巴蘭一類的人極力企圖破壞阻撓的。
有些手抄本在本節經文中稱呼巴蘭為「波索之子」（son of Bosor），而非比珥之子（son of Beor）。如果波索是正確的名字，它可能是暗示他們犯罪的嚴詞厲語，因為 Bosor 與 ba{s*a{r（「情慾」）乃是發音近似的字。也有人提出另一項解釋，就是這字代表加利利人錯讀了希伯來名字的喉音，並由此推論書信為彼得所著，因為他的加利利口音很明顯（參︰太二十六73）。
16. 彼得大大的利用巴蘭的事例，為要鼓勵受信人當中思想單純的正統派人士。他們可能易於被那些用似是而非的理論引誘人的假師傅所制伏。「一頭笨驢都比一個宗教領袖有更正確的異象，因為後者的道德觀已被行惡圖利的意念敗壞。」（巴奈特）。
NIV 對本節經文的翻譯顯得頗鬆散。Elengxis（「責備」，「駁斥」）在新約聖經別處不再出現。paranomia，「不順服」，也是一樣。Phthenxamenon（「說」）是一個用在講嚴重且不祥之語的字；不順服的驢子所發語意不明（卻有道理）的言論與那不順服的先知（該受譴責）的瘋狂行徑恰好成對比。近代讀者不可避免的會質問一頭驢子說話的可能性。但這事在第一世紀根本不成問題；沒有人會因驢子說話而心感不安。舊約聖經的記載對於初代教會而言毫無難處。它乃是教會的信仰重要根據。不管怎樣，彼得和他的受信人若採取教法師釋經的先例，就會認為字面意義不是最重要的。重要的是驢子所發信息的意義，而不是牠怎麼用身體的器官說話。
在第12節提到「沒有靈性」的畜類，可能使彼得想到引用貪心先知巴蘭的故事。假師傅像他一樣偏離了正道而走差了。他們的生命像他一樣被貪心所消耗。他們像他一樣將得到不義的工價，也就是他們應得的報應。更有甚者，「巴蘭的良心被他的貪慾所左右，以致他以為他違抗神旨意的計謀真能成就。同樣的，假師傅否定了神審判的真實，也愚笨得想像他們可以犯罪而不受懲罰。然而在巴蘭的故事當中，甚至連他的驢子都比他更知道。」（包可罕）。
223 Paed. ii.
1.6.
224 Apost. Trad. xxvi.
225 Memorabilia ii. 1.4.
226 Demosthenes, 241.2.
227 參猶大書11節。
Ｅ 假師傅的虛妄（二17∼22）
17. 彼得暫時離開主題討論巴蘭的事例之後，現在他又回來繼續攻擊假師傅。他用兩個精采的比喻描述那些引誘者。
首先，他們是無水的井。這個比喻描述假教訓無法滿足人心的本質。你們很興奮的來到一口新井的旁邊──卻發現那口井不出水228。只有與基督保持接觸的人才能找到持久的滿足，因為基督就是生命的活水（約四13∼14）。並且，說真的，從他裏面還會流出活水使周圍乾渴的人得到滿足（約七38）。非正統的教訓在課堂裏總是顯得非常新穎；但它卻非常難以滿足教區裏信徒的實際需求。
他們又是狂風催逼的霧氣。亞里斯多德（《空中事物》，1.34b）說到 homichle{ 乃是乾燥天氣來臨前的薄霧，卻很容易被一陣狂風吹散。這個比喻描述假師傅的不穩定以及他們的教訓無法持久。你只要去逛一下賣二手神學書籍的商店，看看那些堆積如山無法銷售的廉價書，就可感到這個比喻的實際。那些書包含了一度是神學上大膽創新的見解，現在卻成為廢物。至於為異端人士所存留的幽暗，加爾文寫到「將要取代他們現在所製造暫時性幽暗氣氛的，乃是那為他們預備更濃厚且直存到永恆的漆黑。」他一定了解異端人士的犯罪與刑罰兩者間存在的關係。可是許多註釋者就是看不到這一點。他們抱怨說，墨黑的幽暗不是霧氣或乾井的歸宿。
這段經文的措辭乃是如詩的，又是極華麗的。有趣的是，在其中有許多荷馬史詩和希臘悲劇的用字。例如 zophos（「黑暗」），phthengomai（「說」），homichlai（「霧」）。這些字後來都變成希臘文常用的字。說真的，它們後來又在近代希臘文重新出現。在新約聖經裏，homichlai 是一冷門字。猶大書12節的對應經文用了 nephelai。這兩項因素使得一些手抄本用 nephelai 取代 homichlai──其實是錯誤的。
18. 他們說誇大而令人生厭的話（hyperonka 的意思腫脹，是「不正常的發腫」，也有「言過其實，倨傲無禮」的意思）。這些話是他們講論道理時說的（這是 phthen-gomenoi 的變體字）；但它們都是無關緊要的話（mataio
te{tos 屬描述性所有格，意思是空虛）。矯揉造作的贅言是他們詐騙內心沒有防備者的武器。他們用放縱的生活作鉤上的餌，用肉身的情慾引誘……。有關 deleazo{ 的意思（「使陷入網羅」，引誘），可參看第14節。Aselgeiais 一字在句構上極端難解。它是否和「肉身的情慾」同格？或者它是一個關鍵性的與格，「藉著無恥的不道德行為」？不論如何，「用天花亂墬的語言從事詭辯乃是鉤，而污穢的淫慾卻是餌」（畢格）。
無疑的，這些假師傅堅持說只有不朽靈魂的得救是重要的。一旦靈魂藉著他們灌輸給門徒的知識（gno{sis）得救，則那人不管怎樣藉身體行事都不重要。他們可能提議說，一個極端屬靈的人應該用性行為來表達他們的宗教信仰，這也是第二世紀某些異端人士所倡導的。保羅也必須面對類似有關對待身子的假教訓。他在哥林多前書第六章討論這問題。他反擊假師傅的言論，主張身子的健全其實十分重要；身子乃是神的靈喜悅居住的殿；這身子在末日要復活；它乃是基督買贖回來的，也是屬於基督的。人的各部分是一個整體。他如何對待身子影響到他的整個性格。這方面的考慮永遠都是基督徒行使自由權的界限。請參看第19節。
然而，他們敗壞的是哪些人呢？「那些剛才擺脫異教轄制的人。」這是最有可能的答案，但是原文中的難處使這問題變得複雜。我們是否應該採用 apophugontas，即「那些才逃脫的人」，或採用 apopheugontas，即「那些正在逃脫的人」或是「那些正要試圖逃脫的人」？也許後者的讀法是正確的︰使用主動式過去分詞的意念可能來自第20節。如果我們採用第二種讀法，即現在分詞，它就暗示這些基督徒並沒有太大的成就229。我們還有更深入的難處。我們是否應該採用 onto{s，「實實在在」呢？（AV 因此譯成乾乾淨淨的逃脫，clean
escaped）或者我們採用 oligo{s，其意義可以是「只有一點點的時候」（即剛才）或「很小的程度」。這兩種讀法在古代大字母手抄本中幾乎不能區分。Oligo{s 比較配合現在分詞，「只不過剛才脫離」；onto{s 則適用於主動（過去）分詞，「乾乾淨淨的脫離」。不論如何，很明顯的，假師傅的大罪是敗壞新近初信的基督徒，即第14節所提不堅固的靈魂。那些在經文末尾提到的妄行的人必然是異教徒，並不是一般人通常建議的假師傅。假師傅是敗壞人的，他們並非出於那些正統基督徒剛剛離開的團體。
按照愛任紐的說法，華倫提努派（Valentinians）人士專精於向年輕的信徒講誇大的話，好遮蔽他們最卑賤的淫穢行為。而為惡行罩上美德外衣的傾向，在後來的世代也並未就此消聲匿跡。在我們這個世代，一個主教可以公開描述《
19. 這段經文深入洞察人的心理。假師傅應許人得自由──自由卻是他們自己尚未得到的！他們追求自由地自我表達，自己卻落入被捆綁的下場。那些剛開始嚐到脫離信主前所過敗壞生活（phthora），自願作主基督僕人（參一1），卻享受了真自由的人，異端人士為他們提出了一個新的選擇，就是脫離他們新主人慈愛的管束，去過那表面上看來是自由的生活──實際上卻是把他們自己重新投入先前受制的捆綁中。沒有人能同時服事兩個主人；所有人都只能服事一個主人。這些人並非鼓吹自由、抵制律法的最後一批人。然而他們所吹噓的自由卻變成放縱，製造了新的捆綁。另一方面，心甘情願受基督律法管理的心態雖然受假師傅輕蔑，實際上卻能引人歸向比異端人士所能夢想的更完全的釋放。彼得已經在一章3∼4節指出要想得到真正的自由，要想真正脫離 phthora 無情的轄制，只有靠認識耶穌基督。所以在此他指明法治與愛治、仁愛與貞潔、律法與福音並非彼此相敵相爭，乃是彼此相輔相成。放縱的道路總是用高抬福音抵制律法，死板的正統教義卻高抬法治壓抑愛治。健全的基督徒生活來自把神的誡命看作祂愛的道路兩旁的界石，祂恩典花園的圍牆。
請注意這節經文中使用現在分詞的微妙之處。他們繼續喋喋不休的鼓吹自由，自己卻一直（並且仍然）住在淫慾的監牢之中。羅馬書六6和約翰福音八34是兩段很明顯的對應經文。耶穌向猶太人說話。這些猶太人以他們的自由為傲。但耶穌說他們實際上是自己罪身的奴僕。巴克萊引用辛尼加的格言，說「被自己奴役是最沉重的軛」。
20. 有人堅持說，彼得在這節經文裏提到的是年輕而不穩定的信徒；若是這樣，那些在第18和20節被稱為「已經脫離世上的污穢（NIV 譯為 corruption，敗壞，是不正確的）」之人（照 AV 譯法），就是同一批人。但是更佳的解釋是假定假師傅仍然是本節經文的主角。因為 for（中文未譯）連接了上節與本節經文。上節經文中，假師傅被稱為敗壞的奴僕。整段經文的主題是一致的，而且在第19和20節講到被制伏的人也是同一批人。毫無疑問的，假師傅一度曾是正統基督徒。Miasmata，即「污染」，在新約聖經裏只出現這一次，卻被用在七十士譯本和希臘悲劇故事中；它也出現在《彼得啟示錄》，第九章，「姦淫的污染」。世界是指遠離神的團體（參約翰壹書中許多有關世界的經文）。他們逃脫世界的方法是來到主前認識主（有手抄本作「我們的主」）。參看一章3節。然而現在他們又再一次被這些原先污染他們的世界纏住制伏（這是另一個釣魚的比喻，如同第14和18節所用 deleazo{）。這些人並不追求更深刻的認識基督以得著真自由。相反的，他們口口聲聲的講知識，但現在他們所謂知識不過是頭腦的知識而已，帶著分門別類的驕傲與排斥性。他們繼續的講論自由，但他們空有浮誇的言辭，卻少有實際的經歷。如同希伯來書十 26 所提到的人一樣，他們已經離棄了真道231。
彼得堅信這類人末後的光景比先前更壞。一個故意不順服他主人的僕人，比那出於無知而不順服的僕人更該受責備。彼得在此似乎參考了路加福音十二47及下耶穌講的話。但是還有另一段更明確的參考經文，講到一個人除去了一個污鬼，末後卻被七個更惡的污鬼侵擾（太十二45；路十一26）。的確，這幾乎是直接引用耶穌的話。惟一的差別在於彼得講明了耶穌的話。耶穌說︰「那人末後的景況，比先前更不好了。」又預言道︰「這邪惡的世代，也要如此。」彼得則說，實際上，耶穌的預言已經應驗了︰假師傅末後的光景已經顯出是要比先前的光景更糟糕。如果彼得真是這本書信的作者，這將是對耶穌話語最自然的應用；若是仿冒者，則他如此寫是最矯揉造作的筆觸。
21. 彼得繼續探討上文的主題︰一人不曉得正道要比離棄道理好得多。「道」當然是基督教的原始名字。彼得喜悅用此名字並將它修飾（參「真道」，二2；「正路」，二15）。這裡的「正道」232可能也是呼應耶穌在馬太福音二十一32中所講的話（約翰遵著「義路」）。《彼得啟示錄》則兩次提到這字。異端人士把「知識」當作座右銘（在這兩節經文中，其字根出現三次），但他們卻在知識上犯罪。把黑暗稱作光明，把捆綁稱作自由，乃是不可赦免的罪。這罪不得赦免並非因為神不願原諒，卻是因為人固執於自我幻想中，拒絕接受神懷著寬容的心賜給悖逆者赦罪的恩典。
本段經文有點混淆。同義字「轉回」就有三個，「從」則有兩個（ek 和 apo）。有的手抄本在「轉」（turn）後面加了「向後離開」（away
backwards）。這一切對於經文的意義都沒有太大影響。然而 ek（「脫出」）暗示他們一度曾持守傳給他們（基督徒）的聖命。apo（「遠離」）卻不一定有這種意思。這段經文並不贊成那些武斷否定基督徒有離道可能者的說法。我們仍然必須面對一個事實。這些人據說知道（「知識」在彼得的意思是彼此之間的熟識，參看一2，二20，三18）義路，並且一度遠離了世上的玷污。與此對應的經文有哥林多前書十1∼12；希伯來書三12∼18，六6，十26、38節及下；猶大書\cs164∼6節。這些經文的意義都是明確無誤的。離道似乎是一項真實又可怕的可能性。
我以為，從經文中，我們可以得到一項公平客觀的推論。他們離道的第一步是否定律法的權威。像他們這樣自以為開明的基督徒，腦中充滿了自以為能把他們從道德約束中解放出來的知識，就覺得不需要聖命。他們是不是那些後來高抬仁愛抵制律法者的先驅呢？其實，律法乃是神慈愛的恩賜。神傳給人聖命乃是為了他的好處。申命記一再強調「我今日吩咐你們是為了你們的好處」。拒絕神的律法是否認神的第一步，因為神看重道德倫理；祂是聖潔的，所以人若要與祂交往也必須是聖潔的（參︰彼前一15）。
這裡的確實用語有極大意義。彼得用 entole{ 的單數式（不尋常用法，卻與三2；提前六14；約壹三23呼應）指明。他是為律法爭取應有的地位，並非強調律法的諸般條文。他對律法的觀念似乎是根據耶穌在登山寶訓中強調的道德律。傳在彼得看來是用口傳講初代基督教教訓，源自猶太人古老的猶太遺傳的律法 halakah。這是近年來許多人細心研究的主題233。猶大書第3節有點類似這段經文。作者在那裡說到「從前一次交付聖徒的真道」。雖然彼得在此傾向於把基督教當作聖命，猶大卻從「信仰」（中譯「真道」）的角度來看基督教。遵循倫理和教義對新基督徒都很要緊。
22. 彼得用兩句箴言結束這章對假師傅激動的斥責和猛烈的抨擊。這兩句箴言適切地描述了他們的處境。他們的刑罰是他們將被交付自己選擇的命運。本節經文顯明了地獄既恐怖又確實存在，無可推諉；神為一個人自己故意作的抉擇署了名，具了結。至終我們都要「各歸己宿」。狗藉著嘔吐清除了體內的穢物，卻不一走了之，反而仍舊在穢物旁嗅聞。豬藉著刷洗清除了體外的污穢，卻又忍不住重回泥巴中打滾。加爾文說得好︰「福音是一劑潔淨我們（靈性）的良藥，是有益健康的，使我們吐出一切污穢。但是有許多犬類又吞下他們自己吐出的，以致最後滅亡。同樣，福音是一個洗澡盆，我們在其中可以潔除身上一切塵土和污漬，但是有許多豬類，才剛剛洗淨身體，立刻又回到泥巴打滾。這兩個比喻警戒敬虔的人，說他們若不想被列在豬犬之流，就要注意防備這種明知故犯的危險。」
這兩段明喻十分恰當貼切，配合了先前彼得在本章用來攻擊假師傅的動物比喻（12和16節）。但是，彼得同時也稱呼這兩段明喻為俗語。他可能從一些通俗的集子裏找到它們。第一個比喻似乎符合聖經原則234（箴二十六11），第二個比喻則否。但是第二個比喻很能配合經文的要點。這比喻也出現於敘利亞的故事 Ahikar 中，此書肯定在主前第二世紀就已存在，所以彼得後書作者很可能熟悉這類故事。順便一提的是，在 Ahikar 的故事中，豬的比喻也跟在狗的比喻之後。這段文章如下︰「我兒，我看你就像豬才剛剛洗過澡，又因看到泥溝，就下去浸泡，並呼叫同伴說，『一起來洗澡吧！』。」235 Borboros 意思是泥巴，屬冷門的詩詞用字。在聖經裏，它只出現在七十士譯本的耶利米書四十五6，在那裏講到耶利米被囚的牢房中極其骯髒。這字也在《多馬行傳》（Acts of Thomas, lv）出現。Exerama，吐，是新約聖經中只出現一次的詞彙（hapax legomenon；在箴言裏，這字原文是 emeton）；此外，kulismon，輥（不是 kulisma，大部分較差的手抄本都用此字）也是。有意義的是，耶穌在馬太福音七6也把狗與豬合在一起用，暗指那些與神脫離關係的人。這兩種動物在猶太人的規矩中都屬不潔淨的。
彼得為什麼在這一章裏花了這麼大工夫與精神責備假師傅呢？因為他的主要責任是牧養群羊。他的心志就是餵養主羊（參︰約二十一15∼17；彼前五1及下）。當他發現這些羊被戴著宗教面具的情慾毒化時，他非常憤怒。蓋士曼只是粗略地探討了一些這段經文的內容，便說︰「這段對異端人士的攻擊死板僵硬，墨守成規，因為作者不再根據他個人的經驗聲討他們。」我們無法相信這種追求真理與聖潔的熱心，竟然不是出自彼得內心。彼得在這一章明晰的講論有一個非常實際的目的，如同耶穌對我們所發出的警告一般︰「我對你們所說的話，也是對眾人說，要儆醒。」（可十三37）我們若假想說︰「這事（指被情慾毒化）絕對不可能發生在我們身上。」那就大錯特錯了。聖經的教訓與個人的經驗都向我們保證，它隨時會發生在我們身上。「所以自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒。」（林前十12）貪婪、虛浮的理論、以知識自傲、好吃、醉酒、淫慾，對所有權威持傲慢態度，還有最可怕的，不承認我們救贖主的治理，難道這一切不是二十世紀及一切貪戀財色、貪戀物質享受、反抗權威的人所面對的極大試探？
228 這其中可能參考了箴十11，十三14，十四27和耶二13。
229
Democracie Hemmerdinger-Illiadon 在 Revue Biblique, 1957, p. 399，寫道，他相信他已經找到這段經文的原版藏於以法蓮（第四世紀敘利亞的神學家及佈道家）的重寫羊皮卷中。tous tous logous apopheugontas tous eutheis kai tous en
plane{ anastrephomenous 的意思是「那些逃避直爽話語和活在錯誤中的人」。Harklean 的敘利亞聖經經文意思大致相同︰「那些不說什麼就逃離活在錯誤中之人。」如果以上所列舉的是正確經文，則這本書信被敘利亞教會保存下來的事實令人深思。在敘利亞教會，彼得後書一直未被承認為正典，尤其是以法蓮本人先前還不知道有彼得後書的存在呢！
230 亞歷山大的革利免特別攻擊自稱淫蕩乃是一種神祕的團體相交方式之異端︰ sunt autem, qui etiam pallicam venerem pronuntiant
mysticam communionem; et sic ipsum nomen contumelia afficiunt（Strom. iii. 4）。真是「如此道德標準，真是無法茍同」！
231 講到離道的可能性，參看 The Meaning of Salvation, 1965, chapter xi。
232 再一次我們回到箴言（八20，十二28等）。
233 參 E. G. Selwyn 的 The First Epistle of St.
Peter 論文 I 和 II（1946），以及 Carrington 的 Primitive Christian
Catechism（1940），還有 O. Cullmann 的書 The Early Church（1956），論文題目是「傳統」，"Tradition"。
234 它在 The Gospel of Truth 33. 15. 16被引用。它也可能與彼得後書有關，因為七十士譯文十分不同。
235 Ahikar
viii. 18。阿拉伯文的校訂版較接近彼得後書的文意︰「（某人）與上流人士一起洗熱水澡。當他從澡盆出來，他看到一個髒水洞，便縱身一躍下去在其中打滾（viii 15）。」
──《丁道爾聖經註釋》