彼得後書第三章
Ａ 重申作書目的（三1∼2）
1. 在這章裏，彼得從折騰異端人士的主題回到鼓勵信徒的主題。他稱他們為親愛的，呼籲他們要紀念先前聽到的話。猶大也用「親愛的」一詞（17節）把主題從攻擊變成鼓勵。這個稱呼在彼得後書的最後一章出現三次，每次都是在重要的轉捩點。「親愛的，叫你們紀念，……」（2節）；「親愛的……就當殷勤」（14節）；「親愛的……就當防備」（17節）。
彼得在上一章對假師傅猛烈的攻擊，和在這一章對信徒的重複提醒，都是出自牧者向他的羊群所懷慈愛的心。講到提醒，參看一12∼13。摩法特（Moffatt）恰切的引用了
第二封信很自然的暗示前一封信就是彼得前書。如果作者乃是冒名頂替者，他一定想到這一點；這將是偽造經書者進一步仿效使徒口氣最明顯的記號。我們很難說彼得前書的主旨是提醒信徒，它的內容重點更不是在於勸阻讀者不要接受異端。然而，提醒與勸阻卻似乎是這兩節經文所暗示前信的要點。進一步說，彼得前書的作者很明顯與他散布在五個帝國行省的讀者圈並無密切的個人關係，但是我們這本書信的作者卻非常熟悉他讀者的狀況。按照查恩和史皮他（Spitta）的說法，最好的解釋可能是根據下面的假定。如果這第一封信的確屬彼得所著，它不是指彼得前書，而是先前寫給同一批讀者的另一封信。這封信必然遭受大多數使徒書信的命運，在流傳給後人的過程中失落了236。
羅賓遜認為猶大寫了猶大書和彼得後書（他以彼得書記的身分作此書）。因此，這裏提到的前信便是猶大書（猶3）。包可罕認為彼得前書是那第一封信，而彼得的跟從者寫了彼得後書。他們必須在第二章的討論之後重新確定他用彼得名義作書的事實。
2. 本節一連串的所有格在希臘文裏極端難解。這句話的意思似乎是「主救主藉著你們的使徒賜下的命令」。其句構像是雙重所有格︰命令是使徒的命令，而使徒又是基督的使徒。畢格把最後一個片語當作句後修正語。他可能是對的。照他的意思，這句話變成「你們的使徒領受之命令，或者我應該說，主的命令。」不論如何，這句話的意思還是很清楚的。它強調預示基督教真理的先知，作真理模範的基督，和帶著權柄闡釋真理的使徒，這三者之間的關係237。神的自我顯明乃是藉著先知在聖經裏紀錄的神的話，又透過使徒口裏宣告的信息（參︰弗二20，三5）。他們權柄的來源是感動先知和使徒的聖靈（弗三5；彼前一10∼12；彼後一16∼21）。彼得已經在一章16節講到，在同一位神的靈影響下，使徒和先知都為「我們主耶穌基督的大能和祂降臨的事」作見證。很明顯的，異端人士曾對這樣的態度提出質問。在第二章，他們成為被攻擊的目標，因為他們不承認買他們主的權柄，又輕看祂的能力。在第三章，他們被責備，因為他們懷疑主再來的真實性。
那麼舊約的先知，新約的使徒和主自己一致同意的命令是什麼呢？毫無疑問的，這命令是叫基督徒要照著救主在人類歷史結束時必然再來的應許，在世上過聖潔的生活。彼得希望提醒他的讀者有關主再來的教訓和福音的道德要求。請注意彼得再一次用了主的全銜，主救主。這可能是因為他即將強調救恩要在未來才能實現的部分。這部分乃是嘲笑者譏諷的對象。耶穌不但是活在過去的救主（一1∼4），也是活在今世的救主（二20），更是未來要拯救我們的主。我們若否定耶穌的再來就是否定耶穌為我們的救主。
在先知前面加上聖字，這點被廣泛的認為是偽造經書的記號。按此說法，當偽造者寫這卷書信之時，先知們已經被封為聖。然而我們在撒迦利亞頌裏也讀到「聖先知」（路一70）。這段聖經被一致公認為早期基督教的詩歌。因此有些學者相信，這詩歌可能是從馬喀比王朝時代的作品改編而來。不論怎麼解釋，這個片語有可靠的先例。我們不必對它出現在彼得後書感到驚訝。先知在傳統上向來是以色列的聖人；他們為了神的緣故特意被分別出來，與神保持接觸。所以一章19節及21節的先知在許多經文卷中被適切的冠以「聖」字。如果我們承認舊約與新約時代一切屬神的子民都可以被稱作 hoi hagioi（「聖者」或「聖徒」），為什麼同樣的描述語就不能加在先知和使徒的稱呼上面呢？這點令人難以想像。
你們的使徒並不僅僅代表「你們的宣教士」，或傳福音給你們的人。當新約聖經的作者把 apostolos 僅僅當作「教會的差傳者」，他們會講清楚，或藉上下文使意思明顯（腓二25）。彼得在這兒提到「耶穌基督的使徒」，代表只有他們沒有別人能被列在與舊約先知同等的地位。我們不必把「你們的使徒」一語當作偽造經書的證明。這種對使徒職責的觀點嚴格說來與傳道職事的原始觀念相符合。這些人主要是蒙召事奉別人，而不是被召轄制別人（參︰林前三21及下）238。這種事奉的觀念後來迅速消失（到了伊格那丟時代，就是主後第二世紀的初葉，這種觀念幾乎完全不存在了）。在這使徒事奉的觀念本身證明本書信不可能屬後期作品。這個片語用在此處特別恰切。畢格說︰「『你們的使徒』是你們應該相信的人；不要聽從那些與你們毫無相干的假師傅。」你們的使徒最自然的意義就是指那些傳福音給你們，又在你們地區建立教會的人。當然，這表示彼得後書不是一封公函，卻是寄給某些特定的教會之私函。革利免在《革利免一書》四十六章1節講到「我們的使徒」，他的意思是指那些建立羅馬教會的人。使徒們傳的是神的真理（一16），而不是憑聰明捏造的神話。
236 參林前五9，保羅提到一封他的信。這信幾乎可以肯定的是已經流失了。參導論Ⅱ。
237 一個特別有啟發性的例子，講到後使徒時代對使徒和先知在聖經統一啟示上相對分量所持態度，就是 Polycarp's Ep. vi ︰「讓我們如此事奉耶穌，帶著所有的虔敬與畏懼，因為祂自己賜下了命令，使徒們傳了福音給我們，先知們也預先宣告主的降臨。」其他類似講述先知與使徒併列為權威的段落也很多︰包括 2 Clem. 14.2, Ignatius Philad. 5和9章。
238 請讀筆者所著 Freed to Serve, 1983，第二章。
Ｂ 嚴斥嘲笑主再來的人（三3∼4）
3. 第一要緊的，該知道。彼得講到先知時已經用過這話（一20）；現在他講到使徒的警誡又重複這話。對讀者而言，知道使徒們早已預料到嘲笑者的作為是十分重要的。使徒行傳二十29∼31舉出一個這種使徒警誡的例子。在這兒，原文的文法似嫌鬆散，但或許主格分詞（「知道」）的人稱與第1節親愛的相符。除此以外，這分詞也可以代表一項命令式（NEB 譯作︰ note this first，「首先要注意這點」）。
在第2節到第4節暗示一項巧妙的對比。一方面是那些謹記先知預言和遵守要過聖潔生活之誡命的讀者；另一方面是拒絕接受誡命，放縱自己的淫慾，並且藐視主再來的盼望，譏諷先知預言的嘲笑者。
當然，嘲笑者已經存在了，但是使徒們預先就警告過，他們要在末世出現（所以經文中用的是未來時態）。這是基督教時代一項有趣的描述，道出了在基督教的教義裏，已在基督身上實踐的部分和未來才要實現的部分兩者之間的張力。基督降世是人類歷史上決定性的大事。它發生在「及至時候滿足」（加四4），和「在這末世」（來一2）。當耶穌來到這世上，人類歷史的最後一頁便展開了，不過它至今還沒有結束。從耶穌第一次降世到祂第二次再來，中間的時段就是末世，也是恩典的時代，又是基督教遭受反對的時代。講到末日假師傅的預言，請看馬太福音二十四3∼5、11、23∼26；提摩太後書三1及下；雅各書五3和猶大書18節。這一類假教訓和離道反教的事被看作在彌賽亞的時代完完全全誕生以前必須有的生產之痛239。
假師傅的特性乃是以冗贅的希伯來式句構描述的。「好譏笑的人……譏誚說」（RSV 譯作 scoffers …… with scoffing；猶大書18節則省略了「譏誚說」）。這些人嘲笑主的再來，卻在同時過著「自我放縱的生活」（按照 NEB 譯文）。冷嘲熱諷和自我放縱通常都是併進併行的。彼得又重新強調，那些他反對的人充滿淫慾。因此，我們幾乎可以斷定彼得所指的人與第二章提到的是同一批人。他們不是兩群不同的人。這些人並不僅因為主的第二次降臨遲延而發出攻擊。他們嘲笑的是主再來的這個信念。如果我們看得沒錯，這批異端人士帶著原始諾斯底主義的色彩。此一特性與我們在第二章讀到的異端人士特性相媑合。智識上的狂傲、社交上的勢利心態、輕視身體的聖潔，以及隨之而來的放縱情慾──這一切都使他們拒絕接受末世審判的觀念。這觀念乃是隱藏在主再來的信念中。他們的同類在哥林多教會也曾拒絕接受身體復活的觀念。以人為本的享樂主義總是譏誚有絕對標準存在的說法，也不相信得救與失喪的人最後將分別出來。對那些生活在注重事物相對性的世界中之人，相對性至終將被絕對性取代的宣告純屬可笑。對那些懷有人可以自作主張自求完美此一信念的人，我們必須要在神面前交帳，仰望祂憐憫的觀念是一劑難以吞服的苦藥。難怪他們嘲笑這一切！舊約當中有一個類似的例子，其鍼砭的信息也相同，就是以賽亞書二十八14∼22。
4. 他們嘲笑基督的再來，因為基督教傳布已經很久了，但是基督的再來並未實現──萬物與起初創造的時候仍是一樣。所以他們堅持說，神的應許並不可靠，而神的宇宙是一個恆定、不變的系統。在其中，像主再來這類違反常規的事根本不會發生。彼得用相反的次序來回答他們反對的指責。他們這種對主第二次降臨的態度，並不能幫助我們精確肯定作書年代。但是就這態度本身所含意義而言，它支持書信屬早期作品而非晚期作品的說法，到了第二世紀中葉，也就是許多人希望指定為本書信的作成年代，若有人再作這類抱怨必然顯得過時！我們知道，根據帖撒羅尼迦前書第四章和哥林多前書十五章的說法，這個問題在第一世紀的五十年代是一個尖銳的衝突點。梅爾指出，大約在這時候，新約文件顯出信徒對主再來遲延一事的焦慮與不安。他引用路加福音十二45；希伯來書十36及下和雅各書五7及下支持這說法。當第一代信徒開始相繼過世，人們心中想到耶穌的話，像馬太福音十23、十六28、二十四34，必然興起懷疑。像這一類抱怨在當時十分普遍。這一點可以從《革利免一書》二十三章引用一份標題為「聖經」（graphe{）的文章和《革利免二書》十一章引用一份標題為「先知的話」之文章兩者看明。原文如下︰「心懷二意的人很可憐。他們對他們的靈性有懷疑，說︰『我們在列祖（patero{n）的時代也聽過這些事。看哪！我們已經年老，但是沒有任何一項預言在我們身上實現。』」（或者如同《革利免二書》之結論，「我們雖然每日期待他們來臨，卻沒有看到他們之中任何一位出現。」）。顯然，這兩本書都引用了某些初代基督教的預言或啟示性文章。原文並沒有被保存下來。但是這些文獻是為了應付因主再來遲延而產生的壓力所寫的。詹姆斯（M. R. James）引用一份教法師評論詩篇八十九50的文章，「他們嘲笑彌賽亞要來的說法」，「祂遲延了這麼久，以致他們說︰『祂不會來了』」。這類文獻告訴我們，同樣的主題在猶太人圈中也與在基督徒圈中一樣熱烈的被討論。
嘲笑者強調世界的恆定不變性，藉此支持他們的懷疑立場。他們不相信神會在基督再臨的時候決定性的介入人類歷史中。他們今天若活著，將會談論一個封閉的宇宙，其中萬物受制於自然界的定律，一連串事件的發生都有其因果。而神蹟，若根據定義，則幾乎不可能發生。我們幾乎可以聽到他們說︰「『自然界的定律』否定你們機械化神祇的教義（deus ex machina，拉丁文，指忽然出現「解決問題」的神），說神要親自插手來結束歷史的進程。」他們的錯誤在於忘記了自然界的定律其實也是神的律；自然界定律之所以可靠乃是出於神的信實。
列祖被許多人當作「第一代基督徒」；在這些解經者中，有的從這詞看出仿冒者的面具脫落，露出馬腳，因為說列祖已睡在當時可能為時過早。其他人則合理的指出，「列祖」是指司提反、西庇太的兒子雅各、公義的雅各（耶穌的兄弟），以及其他基督教的領袖（參︰來十三7）。他們的相繼去世，使反對派人士在六十年代中期有很充分的理由對主的再來加以譏笑辱罵。如此解釋「列祖」在這是可能的。在前述《革利免一書》和《二書》所引用的文章內也提到列祖，在那裏，上述的解釋也可能是正確的。然而，因為新約聖經裏每次提到「列祖」（參︰徒三13；羅九5；來一1等等）總是指「舊約時代的祖宗」，所以我認為這兒的列祖也可能是同樣的意思。下面的句子可以支持我的看法。萬物並非與基督降臨的時候一樣，而是與起初創造的時候一樣。嘲笑者扭曲了舊約聖經；所以彼得用舊約聖經來使他們迷惑也是合宜的。
請注意用來代表死亡的那個可愛的字眼。這字十足代表基督復活以後信徒對死亡的看法。在整個被懼怕死亡之陰影所籠罩的世界裏，這種對死亡的看法也十分令人佩服。列祖「睡了」。耶穌也是如此講論死亡──延長的睡眠（可五39；約十一11）。同樣，當司提反死了，聖經上說「他睡了」（徒七60）。當帖撒羅尼迦人死了，保羅說他們是「已經在耶穌裏睡了之人」或說「與基督同睡的人」（帖前四13∼14）。這種在死亡面前的鎮定乃是單靠耶穌已經勝過那最後仇敵魔鬼的事實。甚至連墓園的原文（cemetery 導源於希臘文 ekoime{the{isan，意即「睡覺」）也提醒我們，藉著復活基督的得勝，死亡的獠牙已被拔除了。
239 正如 Fornberg 銳利觀察到的，這段話有諷刺的意味。否定主再來的反對派人士自己就是主快來的明證。
Ｃ 彼得根據歷史辯論（三5∼7）
5. 彼得首先答辯他們最後的論點。這些人的前提（說世界是恆定不變的）是虛假的；因此他們的結論（說以後世界也是如此，主不會再來）也是虛假的。他們故意忘記洪水的發生，當時神的確曾介入審判這世界。洪水所帶來的教訓是，這是一個講求道德的宇宙，人犯了罪是決不可能逃脫刑罰的；而耶穌自己也用洪水指出這個道德律（太二十四37∼39）。但是這些人故意選擇忽略此一事實。他們決心掩面不顧神創造天地的事實。諸天很早就存在了，而地也是憑著神的命令從水中造出的，其上的活物也是靠水維生。上述這個理論似乎頗能代表經文的意義，但這節經文實在難解。彼得所指的當然應該是起初滿了水的混沌宇宙（創一2∼6）。世界因著神重複的說︰「要有……」而被造。地從水中露出，地上的活物又是藉（即「依靠」之意）水（雨水）而存活；然而同樣的水曾淹沒地，即神在洪水泛濫之時向世界發出審判的言語。許多註釋者把神的命解成不但是雅巍（耶和華）造天地的活潑命令（de{bar Yahweh），也是那永恆的太初之道，藉著祂創造之工得以完成（約一3；來一2）。同樣模稜兩可的經文也出現在希伯來書十一3。我懷疑在這個上下文中，作者是否真有製造雙重意義的用意，雖然在猶太人的智慧文學中，這類經文的確很多（箴八23∼31）。彼得的意思是，世界之所以存在，乃是單單因為神命令它要存在（參︰創一3∼30；詩三十三6，一四八5；《智慧書》九章1節）。
這節經文強調神發命令創造天地。這是彼得與假師傅爭辯的重點。假師傅顯然一直堅持自然次序是自生自續，恆定不變的。彼得卻強調事實正好相反。歷史的進程乃是被神所主宰。神不但是世界的創造者，也是世界的審判者。「經文的話是針對古老的伊壁鳩魯派（享樂主義）所持原子組合的世界觀，和近代同類持續（不間斷）進化論，所發出的抗議。」（普蘭普特，Plumptre）
6. 希臘文的連接詞 di~ho{n 充滿了模糊的意味。比較正確的意思是「藉著這些事物」。名詞的複數形式可能代表諸水（在上節經文中提到兩次）；也可能代表水和神的話語；也有人以為是儲水的兩個區域（參︰創七11），或者代表天堂〔藉著以上的事物，舊世界被洪水淹沒；按詹姆斯（M. R. James）的說法〕。梅爾的解決是只參照一本手抄本的經文，把 di~ho{n 當作「由於上述的事物」；「上述事物」於是代表上節所提神的話語。以上諸多可能性中，第二種比較可取。它針對這些持獨立自然觀的人申明一項真理，就是「自然界」不足以維持並延續世界的一切，自然界反而包含了足以毀滅它自己的物質。「只要神喜悅，毀滅就會發生」（加爾文）。神一下命令，那大地被造時所從出的元素，也就是地上活物賴以維生的元素，卻要被用來施行毀滅。
所以這些經文中有一項巧妙的對比。神靠著祂的話語，又藉著水，創造了世界（5節），同樣，神靠著祂的話語，又藉著水，也曾毀滅了世界（6節）；在未來的審判中，神又要憑著祂的話語，並藉著火，再次毀滅世界。
解經者過分注重當時的世界……就消滅了這句話。他們心中一直有疑問，這個毀滅是否也包括天堂在內。他們想知道，這句話是否指《以諾一書》三十二3所提天堂的崩塌。然而 kosmos 主要的意義是「秩序」，相對於起初的混沌。彼得可能不過是說宇宙的秩序，即自然界的連貫性，被洪水打破了。或許 kosmos 只代表「人的世界」。在二章5節相同的上下文裏，它也是這個意義。彼得的毀滅可能僅指人類生命的終止。這節經文絕對沒有整個地球被洪水毀滅的意思，更不會指天堂也被毀滅。
在主後第一世紀，許多討論的重點集中於重申洪水是對惡人的警戒，也是新世紀開始的象徵240。耶穌不只一次提到洪水。當然，彼得前書三9也提到洪水──這是兩封信的另一關聯。
7. 這節經文又有兩種不同解法。按照 AV 和 RSV 之譯法，我們可以把 de 當作反轉字，譯成但是（but）。現今的天地就與先前的不同。有可能我們的作者相信整個宇宙在洪水之後曾被更新。尤其是如果這封書信屬於仿冒作品，並受斯多亞派所倡世界輪番被毀又再生的信念影響，則這個說法就更有可能。然而按照 NEB 的譯法較為可靠。de 是一個連接詞，被譯成「和」。於是和現在天地對比的就不是洪水以前的天地，而是彼得所盼望主再來以後所引進的新天新地（三12∼\cs1613）。NIV 的譯文毫無道理的把 de 一起省略了。
本節經文的要點不應該被細節上的難處所遮掩。那就是「在萬物之始創造一切的神也有能力毀滅這一切」（Keryg. Petr. in Clem. Alex. Strom.
彼得是否教導說，全世界將被火所毀滅？沒有先定（a priori）的理由說他不應該如此教導。有些猶太人至少相信宇宙有兩次大災禍的說法。一次是水災，一次是火災。他們甚至認為亞當是這個說法的首創者241。它在希臘羅馬世界中流傳已久，有跡可證。然而通常被引用的是斯多亞派理念242，其內容與上面所提稍有差異。這一派相信世界藉著火與水輪番的被毀與更新。它與彼得的萬物一次被毀論不同。更有甚者，斯多亞的理論乃是基於泛神主義，彼得則是根據一神信仰；斯多亞派期望大火之後有一新世界重新脫穎而出，可是這世界的品質與先前的相同。然而，基督徒的盼望是一個更新變化的世界，是他們相信身體復活，受造物得贖之後必然的結局。
這樣看來，彼得後書似乎不可能與斯多亞派有任何瓜葛。這是俄利根在他的 Contra Celsum 第四章11節及下文所點明的。在舊約聖經裏充滿了神要用火審判世界的觀念。神自己被稱為烈火（申四24；參︰瑪四1），祂在末日要燒盡惡人，煉淨善者。
當然舊約聖經裏對此有一個典型的例子，就是所多瑪與蛾摩拉在神的審判之下被燒成灰（二6）。這個神以火施行審判的觀念在舊約聖經裏常被提到（如︰申三十二22；詩九十七3；賽三十30，六十六15及下；結三十八22；摩七4；瑪四1）。它又是一般人在兩約之間年代所持主要的盼望之一（例如昆蘭古卷 IQH 三19∼36；《西比喇神諭記》三54∼87，四173∼181，約瑟夫著《猶太古史》一70，《亞當與夏娃》四十九3）。它也成為次使徒時代基督教文獻的重點（黑馬著 Vis 四3；游斯丁著《第一護教辭》二十1、2、4和六十8，《革利免二書》十六3，提阿非羅著 Ad Autol 二38）。我們不需要從伊朗人的文獻或新柏拉圖主義的著作中尋找類似的論述，因為聖經中神要用火審判世界的信念從舊約時代到新約時代從未間斷過。即使彼得注意到外邦人有類似信念，他也不會太在意這點。他相信世界憑著那（神的）命，也就是憑聖經的啟示而「存留」，將來要「用火焚燒」。神已經發出判語。申命記三十二22的經文是這樣信念的根基。游斯丁在討論世界將被火毀滅的預言時，就引用了這段經文（《第一護教辭》六十8）。其他的重要經節尚有以賽亞書三十四4（彼得在三章10節採用了這節經文的七十士譯本譯文），瑪拉基書四1（《革利免二書》十六3引用此節經文），以及以賽亞書六十六15及下文，西番雅書一18。
宇宙將遭火焚的整個觀念乃是出自啟示文學對末世景象的描述。在這個範疇裏，完全按字面解經總是危險的︰例如俄利根就極盡所能的否定火可以照字面解釋。火的審判本是舊約聖經對雅巍（耶和華）大日偉大描述之一243；也是兩約中間文獻244和新約聖經245的主題之一。它代表當神降臨審判祂的世界時，祂要煉淨一切，摧毀邪惡勢力。所以在此我們雖不排除彼得擬想整個宇宙被烈焰焚毀的可能性（這對於經歷過日本廣島被原子彈摧毀的世代而言決非不可能），但他實際上是說，天地被存留，等候不虔敬的人受審時被火焚燒。
但是不論彼得要講的是整個宇宙被烈火改變，或是將臨到罪人的審判，他的神學理論肯定是合乎基督教信仰教義的，並且不能與斯多亞派哲學混為一談。彼得的思想有可能膚淺的被誤解為斯多亞派哲學。游斯丁指出兩者的差異︰「他們以為神自己要變化成為烈火……我們卻知道神既創造了萬物，便超乎一切要被改變的事物之上。」246
憑著那命（原文作 to{
auto{，「相同的話」；不是 to{
autou，即「他的話」）。舊約聖經講到過去曾有洪水，也常提到將來有火的試煉。但是他們也故意忘記這點（5節）。原文為要強調洪水與火的對等地位，便用了同一字根講世界的消滅（destroyed，6節）和不敬虔之人的沉淪（destruction，7節）。普蘭普特很恰當的引用了撒狄的墨利托（Melito of Sardis）在主後第二世紀末葉發表的言論，「過去地上曾經有過洪水……將來地上也要有大火，全地連山嶽都要一起被焚燒……公義之人要從神的震怒之中被拯救，就好像他們的同伴先前在方舟之中逃過了大水的洗劫一般」。有趣的是，我們在昆蘭古卷中也找到大約雷同的觀點247。
這段經文為近代解經人士帶來許多難題。我們很難解釋世界如何從水被造，如何經歷了洪水，又怎麼可能在一場暴烈的大火中被消滅。可是其中描述的光景對古人與今人一樣有意義。人類不能假定世界是恆定不變的。我們不能認為，我們所處環境可以繼續不斷支持人類的生存是理所當然的。自然界的元素仍然保有了當初被造時的摧毀威力︰核子武器的出現不但使彼得所描述宇宙將遭火劫的預示性圖像成為可能，也成為我們日常生活的一項陰影。彼得肯定說，這些事並非基於合理的假設或機率，卻是操縱於神的手中。這點成為我們在這個瘋狂的世界中保持盼望的終極理由。除非我們自己謙卑悔改，像尼尼微人一樣，否則世界最終的劫難對我們而言將是不可避免的。
240 參看 Philo, Vit. Mos. ii. 12; Sib.
Orac. vii. 11; 1 Clem. ix. 4.
241 Josephus,
Antiq. i. 2.3.
242 參 Seneca, Nat. Quaest. iii. 29;
Diog. Laert. vii. 134; Plutach, Moral. 1077D。
243 參詩一3；賽十三9∼13，二十九6，三十30，六十四1∼2，六十六15∼16；但七9∼11；鴻一5∼6。
244 例如 1QH iii. 19∼36; Sib. Orac. iii 71∼87; Enoch x. 3.
245 例如太三11；林前三13；帖後一8；來十二29；彼前一7和啟示錄中多處經文。
246 1 Apol.
i. 20.
247 1QH iii.
28ff.
Ｄ 彼得根據聖經辯論（三8）
彼得現在把注意力轉移到信徒身上。雖然異端人士仍然故意裝作無知，但他至少要讓所親愛的讀者體會到神的時間與人的時間不同。他為了讓他們有充足理由去應付嘲笑者譏諷主再來的遲延，便首先強調時間的相對性，然後重申神慈愛的忍耐與寬容。
彼得引用了詩篇九十4，「在𣿫看來，千年如已過的昨日，又如夜間的一更」，說主看一日如千年。一千年在人看來是一段漫長的時光，但在神數算的時刻表裏卻是短暫的一日。彼得曾被人指控為「以過去發生的事搪塞」，堅持說時間乃是相對的，好脫離這個有關主再來的教義難題。其實事實正好相反，他乃是堅守在猶太人註釋詩篇九十4的原則之內。這原則在《巴錄二書》四十八12∼13十分明顯，「對你而言，幾個鐘頭如同幾個年代那麼久，而幾天就像幾個世代一樣長。」他肯定了神對時間的主權。主再來的遲延對我們來說似乎太久了；但在神永恆的觀點裏，它可能只是短短的一段時間。彼得呼籲他的受信人「當聽到人們談論基督要來的事之時，要舉目望天，充耳不聞。免得聽到他們把神所定的時間變成自己可笑的妄想」（加爾文）。神看時間的角度是我們無法揣摩的；即使主再來的日子遲延了一千年，在永恆的背景襯托之下，這還是好像只有一日。此外，神對時間的認真態度也是我們所缺乏的；神看一日好像一千年那麼久。「為了這緣故，人應該不斷保持儆醒，因為末時隨時隨地都可能來到」（雷奇）。時間本是神的恩賜，祂要我們把握時間，儆醒禱告，努力作工。
有趣的是，一方面詩人只強調時間在神的計畫中是微不足道的，但是另一方面，彼得也強調時間的意義，以及它對神的價值。神藉著道成肉身，介入人類的歷史之中，留下永不磨滅的記號。一方面，詩篇第九十篇把神的永恆和人生的短暫相比較；但是另一方面，彼得後書把神的恆久忍耐與人急躁瞎猜的性向相提並論。「神是忍耐的，因祂屬於永恆」（patiens quia aeternus，奧古斯丁）。
雅巍（耶和華）大日的遲延是先知們必須面對的難題（哈二3），也是昆蘭社團人士所關心的（1Qp Hab. vii ︰6∼14）。兩者都肯定的說，雖然那日子遲延了，卻一定會來。彼得也講明這點。他肯定說這遲延感覺上似乎很久，乃因我們的時間觀念與神的不同。但是這個遲延卻為人類提供了更多悔改得救的機會。
巴奈特寫道︰「信心使人趨向探討永恆，但嘲笑的人永遠受制於時間的統轄。」神從一開始就知道世界的終局；沒有一件事能逃過祂的眼目，包括那「臨近的萬物之結局」（彼前四7）。這段經文可能進一步影射耶穌在約翰福音二十一18∼23所說的話（參一14的註釋）。彼得已被告誡，他不會活著看到主的再來；因此他對任何主再來的預兆不感興趣。我們就想到，若是一位仿冒者寫了此書，他是否會對此事如此緘默。
當然，這節經文對第二世紀盛行的千禧年主義有極大影響。這派理論主張在主再來，主的大日顯明之時，聖徒要在地上的耶路撒冷作王一千年。它似乎與啟示錄二十4∼5一起被游斯丁在《對話錄》八十一章引用。游斯丁是一個熱烈主張千禧年主義者。他宣稱「我們已經覺察到『主看一日如千年』這話與千禧年有關係」。此外巴拿巴（Ep. xv. 4）和愛任紐（A. H. v. 23.2 和 v. 28.3）也肯定的提到這節經文。如果本書信是在第二世紀寫成的，而那時千禧年教義又流傳甚廣，以致它幾乎變成正統基督教教義的試金石，則作者是否可能在引用導致千禧年教義的這句話時，克制自己，完全不提那教義呢？使徒們很尊重耶穌的命令，並不去猜測末日的時辰。但這種保留的態度並未持續到第二世紀。這話被巴拿巴和愛任紐拿來支持世界要延續六千年的信念，就好像創造大工花了六千年一樣，因為（神的）一日等於（地上的）一千年！在兩約中間年代流傳的書包括《禧年》（iv. 30）和《以諾二書》（xxxiii）也持有類似看法248。再一次我們因作者對此事的保留態度感到訝異。他在舊約聖經以及由其中推論出來的原則引導之下，並沒有掉在臆測神的時間表之陷阱中。
248 D. S. Russell（Method and Message of Jewish Apocalyptic, 1964, p. 212）指出對這時代的作者們而言，要說明一項像永恆這種超時間的概念是何等的困難。他們反覆引述下列的說明︰ Jubilees iv. 30，「在諸天的見證中，千年如同一日」；Apocalypse of Abraham xxviii，「在那世代中過一個鐘頭就好像一百年一樣」，又有 Enoch xci. 17 把永恆描述成「無數的星期過去」。在以上這些例子中，永恆並非脫離時間的，它是時間的總和。
Ｅ 彼得根據神的屬性辯論（三9）
彼得反駁嘲笑者的第三要點乃是根據神的神性。這在猶太人的啟示文學中有許多先例。歷史的結束延後，不是因為神行事緩慢，乃是因為神大有忍耐。祂繼續向悔改的罪人，甚至向那些悔改的嘲笑者，敞開門。神的遲延不是由於祂的無能，而是由於祂的恩慈。神一向都「不輕易發怒」（出三十四6）。彼得前書三20講到神在洪水這件事上容忍等待；在此則講到神在審判的事上也容忍等待──這是兩書屬同一作者的另一個小小暗示。神並不希望任何一個人滅亡；祂希望所有人都得救（提前二4）。祂已經預備好要憐恤所有人（羅十一32）。祂並不因惡人死亡感到喜悅──祂寧願等候惡人回頭離開所行的邪惡而存活（結十八23）。
在後期的猶太教文獻裏有許多關於末日遲延的討論。史托伯（Strobel）曾詳列所有的論點。最常被引用的經文（locus
classicus）是哈巴谷書二3。彼得在此也可能參考了這節經文。遲延並不代表不成就。主掌管著時間。祂延後末日的來臨有其美好的理由。在那時代，神的寬容到什麼程度，人是否還有悔改的機會，以及主的大日是否一定會來，這些都是猶太教裏被熱烈討論的主題（參包可罕的《註釋》，306∼314頁）。的確，這些一直都是熱門的主題。在主後二六○年教法師拿曼尼（Samuel B. Nahmani）曾說︰「願那些推算末日來臨時刻的人骨裂而亡。因為他們說，預定的時間已經到了，可是祂還沒來，所以祂不會來了。」這種臆測是忠心的教法師努力想革除的！
有些人像巴克萊一樣，看到本節經文有些微的普救說（講所有人不論有無犯罪終將得救）氣息（他既讀了第7節，怎能如此說呢？）。另一方面，像加爾文一類的人則斷言，「神有祕密的令諭，要叫惡人自己走向滅亡的結局。」其實明白說，雖然神要所有人得救，雖然祂已經準備好要接納所有人，但是有些人將要行使他們被神所賦予的自由意志，把神排除在心門以外。這一點是祂不能阻止的，除非祂拿去人所特有的自由選擇權。有的人的確會滅亡（7節），但這是他們咎由自取的，不是因為神願意他們滅亡。
本節經文合理的推論是基督徒在主降臨以前要利用時間傳福音。傳福音的教訓總是屬於末日最重要的信息（可十三10）。這是因為福音乃是以那一位神格為主題。祂第一次來就把末世帶進來了，祂第二次再來就要結束這個末世。福音的宣布乃是這一位神的命令，而福音的大能也是靠著祂的聖靈彰顯。傳福音基本上是屬於末世的工作。
Ｆ 彼得根據基督的應許辯論（三10）
因著神對罪人的忍耐，主的再來雖然遲延了，但那個忍耐並非無窮盡的。主的大日必將來臨。所以那些被假師傅甜言蜜語說服的人要快快的悔改。
彼得從不猶豫的提醒他的受信人應該已經曉得的事。在此，他順著自己的講論，再一次回到耶穌的一段教訓。這教訓曾在早期的教會造成深刻的印象。但主的日子要像賊來到一樣（參︰太二十四43∼44；路十二39∼40）。主的再來對於那些心裏沒有準備的人將是突然的，措手不及的，也像大禍臨頭一般，又好像夜間闖入住宅的小偷。保羅用同樣的話講述主來臨時的突然與確鑿（帖前五2）。他這話在亞西亞的教會廣為人知（啟三3，十六15）。在前一段經文中，那比喻特別恰當貼切。撒狄在歷史中兩次被敵人征服，皆因城內的人不夠儆醒。敵人從亞科坡利（Acropolis，建於山上，易於防守的城堡）陡峭的一面攀登而上，如賊一般的破牆而入。在此，基督的話在早期基督教的傳統中被尊崇，因為它回答了一個不斷困擾人的問題，就是祂再來時辰的確定。對初代的教會領袖而言，這答案很管用，因為它使那些一直想辦法要確定末日時辰的狂熱分子銳氣稍減。耶穌曾經說過，祂不知道那日子（可十三32），祂也叫祂的跟從者不要猜測那時刻（徒一7），因為人子的來臨有如夜間的賊一般。第8∼9節乃是責備基督徒對基督再來的事漠不關心。第10節則是為了對付過分狂熱的偏差。我們必須把定時辰的事留給神，可是我們也必須儆醒守望。
雖然主的大日遲延了，它終將來臨。它將代表神寬容的終止。所以這預言對那些不悔改的人是一大威脅。彼得接著從舊約聖經，耶穌的話和經外文獻裏挑出一些啟示末世的經文來申明這預言。耶穌曾說過，「日月星辰要顯出異兆，地上的邦國也有困苦」（路二十一25），
「日頭就變黑了，
月亮也不放光，
眾星要從天上墜落，
天勢都要震動。」𨘀
……「天地要廢去，我的話卻不能廢去」（太二十四29、35）。彼得重提了耶穌講述祂再來時宇宙將遭遇毀滅的話，並加以應用。他又回想起耶穌說祂自己的話語是永存的，便述說主的應許十分可靠（9∼10節）。彼得根據耶穌這些話語，轉向舊約聖經尋求進一步的啟示。他可能想到以賽亞書十三10∼13，二十四19，六十四1∼4，六十六16和彌迦書一4等處章節。以賽亞書三十四4也可能是他想到的經文，「天上的萬象都要消沒，天被捲起，好像書卷」（這節經文在《彼得啟示錄》第五章又出現）。可是耶穌降世的描述使這些先知有關雅巍（耶和華）大日單元化的觀念被一切為二。從彼得那時候到如今，有一部分預言已經應驗了，但另一部分仍有待在未來得著應驗。尤其是那些講到火、審判和其他事物的預言都屬於主的第二次降臨。
彼得的話在細節上並不完全清楚，這也不希奇。他為了要描述那無法描述的事物，便用了啟示文學的話語。他最主要的目的是叫讀者的眼目睜開，定睛在歷史終局的高峰。他提出了三大點。
第一，天（即天空，古人以為天空包裹著世界）必有大響聲廢去。Rhoize{don 在新約聖經裏只出現一次。它是一個有多重意義的擬聲字，可以用來代表弓箭在空氣中的呼嘯聲，或隆隆的雷聲，或烈焰的爆響，或鞭子落下的尖聲，或大水滾流的濤聲，或蟒蛇的嘶聲。藍比（Lumby）寫道，「他選用這字，好像要把一切恐怖事物的聲響集中在一起。」彼得在此特別強調火的毀滅性。這點可以從第7節看明。有關審判的概念，請參看啟示錄二十1；講到天地廢去，請參看馬可福音十三31；至於彼得喜用「火」，請參看彼得前書一7，四12。
第二，有形質的（stoicheia）都要被烈火銷化（luthesetai）。Stoicheia 可以代表構成一切物質的物理元素，包括土、空氣、水、火。此外，它也可以代表天體，包括太陽、月亮和星星（游斯丁，《辯護辭》二章5節，以及大多希臘教父都如此解）。聖經中有另一段部分類似的經文，請參看馬可福音十三24∼26。史皮他以為彼得講的是掌管自然界勢力的眾靈。這點雖然也確實是猶太人的信仰，甚至可能是保羅相信的（《以諾書》六十12；《禧年書》二2；加拉太書四3、9；歌羅西書二8、20），卻與經文本身不配合。
第三，彼得預期地和其上的物要消失（aphanisthe{sontai）、燒盡（katakae{setai），或暴露、荒蕪（heurethe{setai）249。地上的物可能代表美好的建築物或人手所作的工程250。這段經文的釋義極其紊亂，但以上的解法有足夠的支持。它根據瑪拉基書三19（七十士譯本）「那日臨近，勢如燒著的火爐。」和以賽亞書三十四4（七十士譯本）「天上的萬象都要消沒」。這些經文不但影響了彼得後書，也引起《革利免二書》十六3的話︰「但你們知道審判的日子來臨好像燒著的火爐，天上的一部分要消沒，全地要像鉛塊在火中熔化，然後人一切的隱祕事和公開事都要陳明。」包可罕認為，這些經文甚至指明一份猶太人啟示著作的存在，其中專門討論末日遲延的原因。
雷奇評論說︰「太陽系和大星雲，甚至時空的關係都將廢去……所有構成實體世界的元素都將被高熱熔解，完全消沒。這幅圖畫與根據近代實體宇宙理論推測將要發生的事極其吻合，實在令人驚嘆。」不論如何，它的要點不在乎對末世的描述，而在乎主必再來這個應許所包含的道德意義。彼得下面便轉移到這個主題上。
249 這種讀法，F. W.
Danker 在 ZNTW, 1962, pp. 82∼86很正確地加以辯護，也被 NIV 採用。它是最難解的讀法，所以有很多種變體。他比較了 Psalms of Solomon, xvii. 10中另一段包含此字的文句，然後下結論說，本節意義是「司法調查程度的演進，最後以刑事上的宣判為高潮結束。」
250 H. Lenhard
這樣講（ZNTW, 1962, pp. 128及下文）。地（指人類）和人的工程將在神的審判台前顯明。整個世界要廢去，只有人類留下來，向他的創造主交帳。包可罕對此作了詳盡之討論，也達到類似之結論。地和其上的人將被神判決（有罪）。同樣，信徒也將被神判決為無瑕疵，無可責備，並在主再來時與祂和睦（v. 14）。
Ｇ 主必再來對生活倫理的提示（三11∼14）
11. 按照新約聖經的規矩，每逢提到末世的徵兆時，必然緊接著講到道德上的要求。對主再來的期盼總是激發基督徒過聖潔生活的決心（參︰約壹二28）。不相信主會再來總是導致行為的冷淡退後，就像這些異端人士一般。行為舉止與信念之間有牢不可分的關聯。巴克萊舉出三個極佳的例子。他取材自異教徒墓碑上的墓誌銘，講述當人拒絕歷史的目的論時，將有什麼後果發生。這歷史的目的論主張造物大工有一個目標，有一項高峰的結局，這也是主降臨教義中的主題之一。首先，人們趨向享樂主義。他們說︰「我過去不算什麼，現在也不算什麼；所以你們這些仍然存活的人哪！吃喝玩樂吧！」其次，人們變成冷淡。他們說︰「我一度不曾存在；現在我也一無所有。我並不感到自己存在，我也不在乎自己是否存在。」最後，人們變為失望。他們又說︰「『查理達斯，地底下是什麼？』回答︰『幽深的黑暗。』『那麼向上的道路又通往何處呢？』回答︰『（有關天堂的說法）全是謊言……』『這樣我們就沒有指望了。』」巴克萊正確的下了結論，說，若沒有隱藏在主再臨教義後面的真理，若生命沒有目標，則人就沒有值得活下去的理由了。
在一個不安定的世界中過一個不安定的生活，重要的是要記得，就如這節經文所暗示的，人比事物更重要。這點我們太容易忘記了。我們常常不自覺的陷入一個習慣性的想法，總是以為世界比其間所居住的人民更能持久。彼得否定了這一點。其實人比事物更重要、更持久。在不穩定並趨向滅亡的宇宙中，惟一穩定而不朽壞的因素就是人的性格。神最主要的關切就是這個。一個人的性格是惟一他能從今生帶走的東西。所以，不論我們是否想到人體或宇宙終將毀壞，在這個毀壞來臨之前，我們生命的品質好壞是極端重要的。彼得是一個聰明的牧者，他要受信人思考這件事，並把他先前宣布的真理應用在自己身上。生活的聖潔、對神的尊崇和對人的服事，是他從這項對主降臨所作的研討中，得到的三個實際結論。這些特質應當永遠存在（huparchein）我們生活中，並與我們所住世界環境的不可預測性成為對比。這世界的一切終將滅沒。
12. 基督徒應該期待主的再來。耶穌自己不是吩咐門徒要儆醒守望嗎？但是這個教訓並不是叫我們只要敬虔等候卻無實際行動。它要求我們有行動。這似乎是很奇妙的。我們實際上真能「加速」（hasten it on，按 NEB 譯文）主的再來（不只是「切切仰望」而已，AV）251。換句話說，主降臨的時候有一部分要看教會和社會的狀況而定。這個有關我們在地上年限的觀念是何等奇妙又積極！我們並非守株待兔，等候那完結（finis）兩字自動被寫在人類歷史上。那時刻的決定應該是根據人如何與神密切同工，救贖人類社會而決定的。我們的世代夾在基督兩次的降臨中間，乃是一個恩典的時代，也是聖靈的時代，又是傳福音的時代。鬴
傳福音可以說是加速主要來的一種方式（參︰可十三10），但是我們不能只以傳福音作為預備迎接主再來的行動。我們不能排除禱告，我們要求「願𣿫的國降臨」（參︰啟八4）。我們也不能排除基督化的行為（11節，並參︰彼前二12），或悔改順服（徒三19∼21）。這一切都能促進那終極目標的實現。猶太教法師有兩句極為恰當的格言︰「人的罪阻止了彌賽亞的來臨。如果所有猶太人都能真誠的花一天時間悔改，彌賽亞就會來臨。」「如果以色列人完美的守了一天妥拉（Torah，指律法書），彌賽亞就會來臨。」由於基督徒冷淡、悖逆，並缺乏愛心，使得神的日子來到遲延了。「主的日子」是個值得注意的常用名詞（某些手抄本證實這詞曾被使用）。它有舊約「雅巍（耶和華）大日」的意味。在新約聖經中，它只另外出現一次，就是在啟示錄十六14。耶穌基督再來的日子就是神的日子。
再一次，彼得用火描述審判。這火燒盡一切渣滓（10節），煉盡一切金子（參︰彼前一7）。在舊約裏有許多這種先例（例如瑪三3，四1）。在生活中與基督有接觸的基督徒，能夠面對萬物被毀的異象而不驚慌喪膽──甚至還會帶著喜樂。這是為什麼火在嘲笑者心中造成極大的恐怖，卻能被信徒提出來成為一大激勵（參︰但三）。保羅在哥林多前書三10及下正是同樣用了火來描述人的工程受試驗。
希臘文 di~ he{n，「因這緣故」，NIV 很適切地譯成在那日要發生毀滅（That day will bring about destruction）。它之所以發生，乃是因為神的「日子」來到了。具有預言性的現在分詞，te{ketai 與未來分詞 kausoumena 連用，以代表要被烈火鎔化，雖然經文又有殘缺。後者出現於七十士譯本的彌迦書一4和以賽亞書三十四4。這兩處經文都影響了彼得對即將來臨的烈火所作的討論。他重複了對火的描述，為要替第13節作準備。
13. 再一次，彼得回到舊約聖經描述基督徒的盼望。他忠於自己先前提出的教訓，說「先知的預言」比任何人的話都更確實（一19）。他盼望神從古以來所作的應許得到實現。罪曾傷害了這世界，現在它將不得有最後判言。在一個更新的宇宙中，因人類墮落所造成的破壞，將被復原的榮耀所彌補。失樂園要變成復樂園，神的旨意將要行在地上如同行在天上。以賽亞書六十五17和六十六22是彼得引用的兩段經文，它們構成猶太人對末世盼望的基礎。他們「強調新與舊之間有極端的改變。然而事情很明顯，他們想描述的是一項更新，而非毀壞創造之工」（包可罕）。
彼得並不比舊約先知更知道有關這事將成就的細節。我們今天也不比他們更聰明。我們無法想像復活的身體是何形狀，也不知道復原的宇宙是什麼樣子。有人以為他們可以設計一套主再來時所要發生大事的程序表。其實他們應該記得，儘管聖書上有預言，卻無人能完全準確詳述主第一次來臨的細節！這一段所用的語言乃屬比擬性的。它嘗試用這世界的語言傳達下一個世界的奇妙。但它的主旨不在於描述那不可描述的事物。它好像是一項叫人獻心予神的呼召（Sursum Corda，天主教彌撒開始前的呼召），不叫我們被世俗所約束，又向我們保證，神不但為我們的靈魂，也為我們的身體定下了祂的旨意與將來的計畫。祂這麼做不只是為了個人的得贖，也是為了整個人類社會的得贖。我們人類的確有共同的特點，在被造、墮落與復原的過程上我們是一起經歷的252。這是為什麼新約聖經說，身體的復活必須等到末日才會發生（雖然聖經也明說，已睡的基督徒與主同在，好得無比）。完全的幸福臨到任何一人都是可能的，但是只有在所有人都能得到這幸福時才發生。因此以賽亞書（例如六十19∼20）、啟示錄（二十一27）和此處的彼得後書，都強調新天新地將是義人永遠的家（katoikei，而非 paroikei）253。所有的邪惡將被掃除盡淨。得救的萬民除了遵行天父旨意以外別無他求。
耶穌講論祂回來的光景時，也作了相同的教訓。惡人將要遭遇滅亡，義人在他們父的國度裏，要發出光來，像太陽一樣（太十三41∼43）。再一次，我們在使徒的福音宣述中也看到相同的景象︰在耶穌基督回來時惡人要被滅亡，得救的人要蒙福，萬物要復興（徒三19∼23）。主必再來，這事所包含的深奧道德意義是彼得特別關心的要點。因為人類最終的命運將在主第二次來臨時決定，所以他呼求受信人要過聖潔生活，服事主，加速神的日子早早來到。
14. 因為只有義人才能在新天地存活，所以基督徒必須行公義。有盼望的外表必然導致聖潔的生活。這總是合乎聖經與倫理的一神信仰之要求。它是信仰與行為間的聯繫，也是假教師致力打破的。他們的盼望是屬世的；他們的生活是不道德的。彼得從不吝於強調空有來世的「外表」將帶來注重今世的結果。他在三節經文中三次用了 prosdokao{（等候），正如他的主先前也一再呼求門徒要「儆醒」。親愛的一詞，請參看三1，並請與猶大最後給信徒的勸告相比較（猶20）。
有關主再來最重要的事是耶穌將親自回來。那位道成肉身的耶穌基督將與我們面對面。祂是人類生活的標準，我們將依照這個標準受審判；祂也憐憫我們，並且知道我們的軟弱。在基督徒的天路歷程中，與耶穌基督的關係從起頭到末了總不改變。「祂怎麼可能找到我呢？」這是基督徒面臨死亡或主再來時亟需捫心自問的話。
正因為與基督面對面將是基督徒的一大考驗，所以效法基督將是基督徒的生活準則。我們應該殷勤（spoudasate 與一5所用的字相同），為要反映基督自己的性格。假師傅代表瑕疵與「玷污」（spiloi
kai mo{moi，二13）；但主耶穌「無瑕疵無玷污」（aspilos
kai amo{mos，彼前一19）。真正的基督徒必須效法神兒子無瑕疵無玷污的生活，而我們對主再來的盼望是使我們住在祂裏面的堅強原動力。「這樣，祂若顯現，我們就可以坦然無懼。當祂來的時候，在祂面前也不至於慚愧。」（約壹二28）歷代以來，事實一向如此。那盼望基督再來的人都過著聖潔令人嚮往的生活（約壹三3；猶24）。
更有甚者，等候基督再來會培養另一項特質，就是一種深厚的平安感。主再來的日子就是伸冤的日子。基督徒的心思意念若專注於基督的再來，就能重新得到平衡與穩妥的感覺，不論他目前環境有多麼艱難。那不能理解的平安也會深植於人心中。我記得一位南非洲班圖（Bantu，非洲中南部的黑人部落）婦女曾告訴我說，她能夠毫無怨恨或苦毒的面對因她膚色所帶來的羞辱，因為她知道主耶穌有朝一日必然再來，然後一切錯誤都將被糾正。這樣的一種態度當然很容易落入極不合基督教教義的沉默主義；宗教可能變成麻醉人民，叫人向不公平制度低頭的鴉片。但是對主再來的盼望，不但在此時此刻能刺激人起而有基督徒的行動，並且也使人對那些在今生不能解決的問題有正確的看法。
251 在舊約聖經（例如賽十23，六十22，按照七十士譯本）和兩約之間的著作中（例如 Sirach xxxiii: 8; 2 Baruch xx: 1∼2; lxxxiii: 1）都多方講到神因以色列人的好行為或悔改而加速末時的來臨。「這並無損於神在決定末時時辰的最高主權，只代表祂在施行最高主權決定時辰之時也把人的因素考慮在內。」（包可罕）。
252 因此 palingnesia，「新生」被用來同時代表個人的重生與宇宙的更新（太十九28；多三5）。
253 Katoikein
在希臘文裏代表永恆的居所；Paroikein 則代表暫時的居所。
Ｈ 彼得引用保羅書信作為支持（三15∼16）
15. 假師傅又在彼得面前暫時出現。他們不耐煩的把基督再來的遲延歸因於神的疏懶，並宣稱它將使人幻想破滅。彼得則重申那是因為神的忍耐，也是為了廣施救恩的緣故。這個對比實在是再尖銳不過了。兩者之間態度上的區別單單在乎一個詞我們的主。假師傅不認那買他們的主。所以他們自然亟於否定祂會再來。真誠的基督徒則尋求在他們主的知識上有長進。當然，他們也熱烈的期望祂的再來。
在此講到救恩（和救主），請參看拙著《救恩的意義》（The Meaning of Salvation, pp. 194∼197）。本節要點如同在第9節一般，注重主的忍耐表現於祂再來的遲延之上，為要引導人藉悔改與信心而得到救恩。當主再來的黎明出現時，給人悔改機會的大門就要關閉。
作者提到我們所親愛的兄弟保羅，這點十分特別。有人把這點當作這封信不是彼得所寫的絕對證明。這些人乃是透過杜平根學派的偏見研讀新約聖經。他們在新約聖經各處都看到彼得所領導的猶太基督教和保羅所帶領的外邦人基督教，兩者中間有極端的分歧。根據這樣的看法，本節經文如同使徒行傳整卷書一般，必須被看成第二世紀中葉的作品，為要消弭兩者的差異，並把大公教會的精神灌注第一世紀的教會中。然而，這個看法在今天很難站得住腳254。使徒行傳不厭其煩的指出彼得和保羅之間的雷同之處，並把彼得看作支持保羅否定外邦人需要受割禮的同工（徒十五7∼11）。同樣的，倆人和睦相處的畫面也出現在加拉太書二8∼10。據我們所知，他們中間惟一的不和似乎只延續了短短一段時間。那時保羅公開指責彼得，說他在餐桌旁與外邦信徒相交時，其表現與他自己的原則不符合（加二14）。如果我們假想他們之間的分歧是永久的，以致彼得可能從未如此親切的稱呼保羅，這就是一項沒有根據的假設，也違反了基督徒兄弟相愛，彼此原諒的精神。的確，我很難想像一個仿冒經書的人會這樣稱呼保羅。在第二世紀，人們不是把保羅當作一個狡猾的惡棍，就是把他看作卓越的使徒，卻從來沒有人把他看成親愛的弟兄。然而這名詞正是第一世紀的教會領袖用來彼此稱呼的（林前四17；弗六21；西四7、9；門16等）。彼得用這名詞在保羅身上也是非常自然的255。
但是彼得真正要說的是什麼呢？是不是說保羅像他一樣，教導門徒明白神延後了主的再來是出於慈愛的動機，好叫更多人能悔改呢？那也是羅馬書二4的要點（參︰羅三25，九22，十一22）。較古老的解經家，根據本節經文，對此書信的受信者有兩種假定。他們或者據此假定這封信是寫給羅馬教會的（這樣就不合三章1節的經文，如果先前的信指的是彼得前書）；或者這信是寫給小亞西亞的信徒，如同彼得前書（參三1），但他們從留存至今保羅寫給亞西亞教會的信中找不到類似教訓。然而，現在我們知道，羅馬書很可能是一封教會公函256，其中至少有一份抄本流傳到以弗所。即使三章1節的經文使我們不得不相信，彼得後書是寫給住在亞西亞領受彼得前書的人，我們也不難假定他們熟悉羅馬書的教訓。
另一方面，彼得可能單純的指稱，保羅在他所有書信中恆常的教訓人要聖潔、忍耐、堅定、和平的過生活（特別要仰望主的再來）。這些當然也正是彼得自己講論的重點。這樣解釋似乎是最簡單的，而彼得受書對象的正確居住地也就不重要了。他們曾從保羅收到一封或多封信。彼得也熟悉這些信，所以他在此就提到這些信257。我們不難假定他對保羅的書信有正確知識，尤其是按照《革利免一書》第五章的說法，他們晚年時期曾在羅馬同工。
請注意彼得如何仰慕保羅的智慧──這不是沒有理由的！然而，這是一項從神來的恩賜。保羅自己首先承認這一點258（林前三10，二6、16）。坡旅甲也以同樣心態寫下了下面的話（約主後115年）︰「我或任何像我一樣的人都得不到（原文意思是「無法並駕齊驅」）那蒙福與榮耀的保羅所有的智慧。保羅不在你們中間時曾寫信給你們。」259 在此我們看到第一世紀與第二世紀的人對保羅有不同的看法。這點十分有趣。對彼得而言，他是一位「親愛的弟兄」；對坡旅甲而言，雖然他自己是後使徒時代最傑出的監督，並曾為信仰受逼迫，在他看來，保羅已經變成那「蒙福與榮耀的」了。如果彼得後書是仿冒經書，它也是一份上好的冒名之作！
16. 令我們感到安慰的是，彼得也發現保羅的書信難明白，「模糊」，「曖昧不明」。原文 Dusnoe{to{s 是一個偏冷的字，其引伸義有模糊的意思。在古代它被用來描述一種糟糕的情況，即一項令諭的宣布可以包含許多種闡釋，令人無所適從。彼得說，在保羅的書信中也有這種模糊處，以至於無學問（譯為「未受教導的」較佳）不堅固的人強解或「扭曲」（原文 strebloo{ 是一個有意思的字，字面意思是「用絞盤轉緊」）。他們這麼做就自取沉淪。彼得可能在講260，保羅因信稱義的教訓，被粗心大意的人曲解為︰人一旦稱義就可以無法無天，為所欲為。他們實際上說，一人犯罪愈多就愈發被稱義，因為這樣，神的恩典就有更多機會得著彰顯（羅三5∼8，六1）。保羅所堅持的教訓，說基督徒可以免於律法的管束（羅八1∼2，七4；加三10），被人曲解為他包容人去放縱情慾。我們幾乎可以聽到自由派人士把他的話當作標語口號濫用︰哥林多前書六12，「凡事我都可行」；加拉太書五13，「弟兄們，你們蒙召，是要得自由。」這些是假師傅一向所標榜的。
巴克萊非常適切的提醒我們，契斯特頓（G. K. Chesterton）對於持守基督教正統教訓有出名的描述。他說︰「持守正統教訓就好像走在狹窄的山脊上。這山脊幾乎像刀尖一般窄。人只要稍微向任何一邊偏離一步，便立刻招致大禍。正統教訓包括，耶穌是神也是人；神是愛也是公義；基督教注重恩典也注重道德，基督徒不但在今生活著，也要在永世活著。若我們過分強調這些偉大真理的任何一面，毀滅性的異端將立刻出現。」本節經文所討論的就是這樣一個例子。假師傅不再根據聖書來檢討他們的行為，他們反而用聖書為他們想做的事辯護261。
彼得非常重視保羅的書信。這些書信與別的經書相提並論。原文片語 tas loipas graphas 可以有兩種主要解釋。
(i) 它可能代表保羅書信與聖書有區別。請參看畢格對本經文的註釋。因此在帖撒羅尼迦前書四13中，hoi loipoi 代表「其他非基督徒」，而非「其他的基督徒」。這麼解釋十分合理。假師傅扭曲了保羅的教訓；他們也扭曲了其他經書的教訓，就是舊約聖經的各卷經書。不管怎樣，我們知道這節經文暗示保羅書信十分受尊崇，以至於它們在教會中被公開誦讀。在猶太人會堂中，也就是教會的根基，可能有兩份經書被誦讀。一份取自五經，另一份則取自先知書262。猶太人的著名領袖所寫書信也偶爾在會堂中被宣讀263。同樣的，基督教教會也有兩三份經書是必讀的。這些通常取自舊約聖經（律法和先知？）和使徒著作。請參看歌羅西書四16。這些基督教文獻被收藏在教會的書櫃中。有充分證據顯示，這些使徒著作極受重視，雖然它們在初期教會歷史中，很少被明白稱為聖書。這情形持續有半世紀之久。
(ii) 另一方面，它也可能把保羅的書信包括在聖書裏。這是一個對原文較簡易的解法。如果事實如此，則書信的寫成日期就無需往後推移。有時 graphe{，即「聖書」，廣義說（例如雅四5；《革利免一書》 xxiii. 3），指的是未曾被收入舊約正典的文獻，卻因它們長久被宣讀而受尊榮。不論如何，早在主後六十年以前，基督教文獻就已經在教會與舊約聖經一同被宣讀。這點是毫無疑問的。因此，這些文獻就逐漸被當作與舊約聖經有同等價值的著作264。提摩太前書、《革利免一書》，和《巴拿巴書》265都可能是第一世紀的作品。它們都同時引用了舊約與新約聖經的經文，稱這些經文為「聖書」。重要的是，使徒們心中明白，他們說的乃是主的話語（帖前二13）。他們像任何一位先知一樣對這點十分肯定。所以他們互相把對方著作與舊約先知的預言相提並論，這也沒有什麼不妥266。同樣一位聖靈既感動了先知，也在使徒中間活躍。這就足以解釋在本節經文中，彼得為何把保羅書信與舊約聖經並列。畢格補充說，使徒們不但不會因摩西和先知的崇高而感到自卑，反而相信他們自己在神的旨意中占有更高超的地位。畢格說︰「聖保羅把使徒放在先知前面（弗四11）……而彼得前書一12也指出，基督教傳福音的人超越舊約先知，正如基督祂自己比摩西更偉大。」
當然，我們在此看不出保羅書信已被收集成冊，更不能說新約正典已被確定。然而，這兩項沒有根據的假設常常被註釋者引用。
就自取沉淪。彼得這話十分肯定。假師傅不但扭曲保羅的教訓好為他們自己的放縱辯護，又拒絕相信主必再來。他們這種行徑犯了十分嚴重的錯誤，以至於他們被摒棄於救恩的門外。神決不容許祂的恩典變成放縱情慾的機會，更不讓祂立下的道德規範受到譏笑。自取有強調的語氣，如同一章20節的「私意」。彼得是否想說，他們照自己的解說，扭曲聖書的教訓？然後他用更加刻骨銘心的話指出，假師傅的此等行徑導致他們自己的沉淪。
254 請參看 J. Munck 所著 Paul and the Salvation
of Mankind, 1959，其中對這點作了有力的反駁。
255 Lindemann（Paulus p.
256 T. W.
Manson, '
257 彼得讀過許多保羅的書信，這點我們不必覺得驚奇。他如果沒有讀過，那才令人驚訝。「我們可以假定，初代基督教的教師很自然的會互相致送書信，而這些書信會被一般教會拿來宣讀，作為聖靈感動人的教導。」（梅爾）
258 保羅常常在他書信中提到神所賜的恩典，使他能對福音中神的奧祕有深刻的了解（例如羅十二3，十五15及下；林前二6∼13；弗三2∼10；西一25）。保羅書信的靈感不能被稱為「後代教會的意見」（Knoch）。它正是保羅所稱，智慧的恩賜──彼得也承認這點──這恩賜乃是來自聖靈。
259 Philippians
3.
260 此外他們也可能爭辯說，保羅雖然教導主再來的日子臨近了（例如羅十三11∼12；林前七29；帖前四15），可是這事卻尚未發生，因此它將來也不會發生。
261 亞歷山大的革利免也提到這節經文。他說︰「其他人縱情享樂，順著他們的淫慾扭曲聖經。」（Strom. vii. 16）
262 參看 C. W. Dugmore 著 The Influence of the
Synagogue upon the Divine Office, 1964, pp. 1∼25，以及 A. Guilding 著 The Fourth Gospel and
Jewish Worship, 1960, pp. 6∼24。
263 Eissfeldt
根據 Baruch i. 14 和 Apocalypse of Baruch，說「因此這事必然是正常的……就是在會堂裏大聲宣讀猶太社團有名領袖的親筆書信。」（Old Testament Introduction, E. T., 1965, p. 24）。
264 Boobyer 似乎接納這點。「這事（指保羅書信被稱為 graphai）並不一定代表保羅書信已與舊約聖經有相等的權威。『聖書』可以代表舊約聖經和其他被尊崇的著作。這些書卷在教會被用在教導和崇拜上。它們乃是漸漸的被承認與舊約聖經並列為正典經文。」
265 提前五18，引用申二十五4和路十7；並請看《革利免一書》二十三，三十，三十四，三十六等章，以及《巴拿巴書》十三7；《革利免二書》二4；坡旅甲《書信》十二1。
266 有關這節在解經上的困難，請進一步參看導論Ⅰ Ｄ 3。
Ｉ 結論（三17∼18）
17. 再一次，彼得稱呼讀者為親愛的。因著他的愛心，他便如此明白直說；那相同的愛心現在激發了最後的勸勉。
他重提第14節的主題。在14節以後，他曾轉移話題。他們預先知道這事，即假師傅的作為是可以預料的。他們既然預先受了警告，就能預先裝備自己，防範假師傅。基督教的牧師若想要帶領羊群在真道的路上行走，就有義務清楚說明各種異端。這就是彼得一再提醒他們正確與錯誤的道路，及它們所導致的各種結局的原因。現在落在他們身上的責任就是儆醒守望，防備那些邪惡人（athesmo{n 的意思是目無法紀的人）似是而非的理論。sunpachthentes 是一個值得注意的複合字，意思是被某事沖昏了頭（參︰加二13，此字與巴拿巴的「隨夥裝假」連用）。在此，這字表示如果他們太靠近這類人，他們將被引誘離開基督。獨有彼得在眾人中認出這種危險。他有充分的理由，因為他自己曾屈服於試探之下，否認了他的主（可十四54、66∼72）。基督徒沒有自得自滿的藉口︰異端有很多誘人的外表，有時甚至連最有經驗的信徒都會被矇騙。耶穌祂自己也曾向門徒發出類似的警告，基本上與祂的再來有關︰「你們要謹慎，免得有人迷惑你們……你們要謹慎……你們要謹慎，儆醒。」（可十三5、9、33）否則信徒即使堅定了一陣，也可能落入慘痛的結局（ekpipto{，是一動詞，在此代表墮落；在加五4，這字被用來描述「從恩典中墮落」，在徒二十七26、
彼得在本節經文中重申知識與行為中間要有關聯。他並不因為假師傅如此濫用知識，就設法避開這個主題。事實是，信心沒有知識就退化成敬虔主義；空有宗教的熱忱，常常導致行為不合倫理，危害到屬靈的穩固。幾乎沒有其他任何因素能造成這種後果。「堅固」（NIV 譯成 secure position，安穩的地位）的原文是 ste{rigmos，在新約聖經中只出現這一次267。耶穌在路加福音二十二32所用的動詞「堅固」也是出於同一字根。「你回頭以後，要堅固（ste{rixon）你的弟兄。」這卷書信從頭到尾都顯出彼得一直努力遵循這道命令。他在此對屬靈的穩固竟如此關切，我們實在不必覺得希奇268。他原本是非常衝動的，卻被神的恩典改變如磐石般穩固的人。
18. 彼得自己信心的堅固可以從他以屬靈的成長開始此信（參一5），又以屬靈的成長結束此信看出來。有人說「基督徒的生命好像騎一部單車。除非你一直保持前進，不然你就會從單車上跌下來！」沒有一個真正的基督徒會像假師傅一樣，以為他自己已經「得著」了。彼得與保羅（腓三13及下）都呼求其他信徒要努力向前奔跑，效法他們自己的榜樣。基督徒的生命是一個不斷成長的生命，因為他們在其中逐漸深入的認識那位有無窮恩典的救主。
對於這道結束的命令有兩種解釋。首先，我們可以把它翻譯成「在……主的恩典和知識上長進……」。在此，恩典和知識都被看作蒙基督賜下的恩惠。這樣，gno{sis 就指屬靈的理解，如同在一章5∼6節一般，而其意義就是他們必須靠有關基督的知識（客觀理解）而長進，因為這是防備異端誘騙的屏障，免得他們像16節所提不堅固的人一樣自取沉淪。另一種譯法是「在……領受恩典和認識主的事上長進……」。根據此種譯法，gno{sis 將被用來代表 epigno{sis（一2∼3、8，二20），也就是個人對耶穌熟識的程度。基督徒的生命始於個人與救主耶穌有交往，發生關聯。基督徒個性的建造則藉著不斷蒙受祂的恩典並認識祂（主觀體會）。以上兩種照原文的解釋，以後者較容易被接受。可是此解法卻把 gno{sis 和 epigno{sis 混為一談，而彼得後書卻似乎想區別這兩字的用法。
不論我們採取上面任何一種說法，這項對知識的強調都是很重要的。它為基督徒的靈命成長提供了一個目標，就是有朝一日我們認識祂會如同祂認識我們一樣清楚（參︰林前十三12）；同時它也發出一項警告，叫我們要躲避異端人士所傳「那敵真道似是而非的學問」（提前六20）。如果我們在認識基督的事上同時兼顧主觀體會與客觀理解，則這兩種知識的發展都是防衛邪說與背道理論的最佳屏障，也是在恩典中成長的途徑。我們在主觀上愈發認識基督，就愈發想多支取祂的恩典。我們在客觀上愈多理解基督，就能得到更多不同種類的恩典269。
願榮耀歸給祂，從今直到永遠（按文意即「直到那世代──指永恆──的日子」，句尾的「阿們」在經文上有疑問）270。這段安插在結尾的話是多麼有力！它顯明了彼得信仰的主要原動力︰基督是救主。基督就是主！榮耀永遠歸於基督。這段附帶的子句裏包含了最崇高的基督論。榮耀本來歸屬於神（羅十一36；猶25）。但是彼得體會到所有人應當尊崇子如同尊崇父神一般（請看約五23）。假師傅的如今以邪惡生活虧缺基督的榮耀，他們過去也以不信主會再來的譏笑使祂的榮耀受虧損。彼得決心扭轉這兩項趨勢。他可能成功過，因為羅馬亞西亞行省總督蒲林尼（Pliny）約在主後一一二年注意到庇推尼教會的基督徒「唱詩讚美基督是神」（Ep. x. 96）。這教會是彼得前書的受信者之一，也可能是彼得後書的致書對象。
至於「榮耀」的意義，請看猶大書25節。「永恆世代的日子」一語值得注意。彼得已在三章7、10、12節講到那日子；它是審判的日子，也是主的大日，更是神的日子，在那天主要再來。那「日子」要引進永恆的世代。畢格注意到這個信尾頌讚有不尋常的形式（的確，現存第二世紀的文獻中沒有類似它的頌讚，我們只在 Ecclus. xviii 9∼10 找到類似的頌讚）。所以這段頌詞「不可能在禮拜儀式定型之後才寫成」。它的存在其實很早。在第一世紀末葉，一項頌詞的雛形 eis tous
aio{nas，幾乎已固定的被加在主禱文後面。
用基督的榮耀結束這封書信是十分恰當的。這信講了許多人類羞恥的事。彼得表現出仁愛的態度，和對升天之主敬畏的倚靠。在書信中，他一直諄諄教誨受信者，說這些是基督徒生命長進的最佳途徑。
267 在別地方它被用來代表星辰的固定位置和光束的恆定。
268 彼得在彼前一12（見該處註釋）和五10也用到此一動詞。
269 見彼前四10，「神百般的恩賜」。
270 這段榮耀頌是禱告或只是一句說明？對此問題的討論請看猶大書25節。
──《丁道爾聖經註釋》