約翰壹書導論
序
編者序
原先的丁道爾聖經註釋是為了幫助一般的聖經讀者而編，著重經文的意義而不涉入學術性的鑽研，儘量避開「過度專業性及蜻蜓點水式兩種極端」。許多使用過這套註釋書的人都認為它達到了編寫的目的。
然而，時代改變了，這套曾經服務優良、造就多人的註釋書，似乎已不如以往貼切了。新知識陸續發現，對聖經批判的討論不斷進行，一般人讀經的習慣也改變了。在編寫原先的丁道爾註釋時，一般人普遍使用欽定本聖經，因此我們可按欽定本來註釋；但是目前情況不復當年。
重修這全套註釋並不是項輕易的決定，然而就目前來說是絕對必要的，因為新的需要得由新書來提昇服務品質，至少需要全然重修舊書。所以我們保留了原先註釋的目標，新的註釋不致太精簡或太冗長，其解經性重於講道性。我們不含括全部的聖經批判問題，然而作者對新約學者們一般注意的問題也都留意到。當他們覺得某些問題必須正式提出時，就會在引言或註腳中予以討論。
新的註釋書其意不在於作批判式的研經，而在於幫助非專業的讀者更明白聖經。我們不假設每位讀者都具有希臘文的知識，所以書中討論的希臘文都有音譯；每位作者都必須使用希臘原文聖經作他們註釋的根據，但作者可自由選擇他使用的現代譯本，我們也要求他們在選用的譯本之外注意現行通用的各種譯本。
我們謹推出新丁道爾聖經註釋，希望它和原先此套註釋書一樣，蒙神賜福使用，幫助一般讀者更完滿、更清楚地明白新約的意義。
主編 莫理斯
（LEON
MORRIS）
作者第一版序
有人說（話亦不錯），如果不敢寫一本新約書信註釋，就不算新約學者。我在此謹以恭敬的態度替自己辯說，我是以牧師的身分寫作，而不是以神學家自居。這個身分並非全然不利，因為要了解新約，不單要對希臘文有幾分認識，也要對與約翰書信背景類似的地方教會有些經驗。約翰是以牧者身分寫給他的羊群，他的用語是每一個現代牧者都能了解的。他愛他們，處心積慮要保護他們，不受世界的誘惑和假師傅的誤導，要建立他們，滿有信心、愛心和聖潔。因此他強調他們的地位和他們所知道的事。他警告他們，勸勉他們，和他們辯論，吩咐他們。每一位接受那位大牧人的託付，牧養羊群的牧者，都能響應這種經驗。我盼望本書的讀者在思考這些書信的學術問題時，不要忘記原來寫作的實際目的。
對於約翰一書的一些重要解經問題，我留到增註部分才說明。儘管如此，這本註釋書比原來計畫的還要長；我感謝出版者能慨然接受全文。我對其他註釋者的感激，在文中可以明顯看出，不過我儘量避免一字不漏地記下比我更有能力之人的見解，徒然作文抄公。
我的禱告是，我們能多蒙恩惠，不但深入研討這些書信，更在思想與生活中都順服其教訓。教會需要其中的信息。借用約翰自己的話，我們必須住在它裡面，也讓它住在我們裡面（約貳9；約壹二24）。
斯托得
作者第二版序
這本註釋自出第一版至今，已將近二十五年。這些年間社會與神學界都發生很大的變動。然而，當我重新默想約翰的三封書信，卻發現它們依舊對現今世界和教會的狀況非常適用。在重讀我於一九六四年所寫的註釋時，更發現我想要表達的實質和重點仍然未變。不過，第二版的內容全部修訂過。英文聖經不再用欽定本，而用新國際版。我也澄清某些詞句，將一些用語現代化，刪除重複的部分，擴張太簡要的說法，並且增加更符合當代情境的應用例子。
我參考了一些一九六四年之後出版的註釋書，特別是布魯斯（F. F. Bruce, 1970）、賀爾登在布萊克新約註釋系列中的著作（1973），馬歇爾（I. Howard Marshall）在新國際註釋系列中的著作（1978），布朗（Raymond
筆者的感受為，研究約翰書信若要深受其益，可能必須對神學與倫理問題同樣看重。因為約翰最主要的身分是牧者，他受託照顧一批地方教會，急切希望幫助會友明白，怎樣在思想和行為上都像基督徒。他們基督徒思想的根基，則在以正確掌握耶穌獨特的神人二性，而他們基督徒生活的根基，則在以公義與愛活出清澈的正直生活。假教師來攪擾他們，但是約翰指示他們，怎樣才能有充分的確據，認識基督，明白自己與祂的關係。
約翰顯然非常愛他所照顧的人。他們是他「親愛的小子」，「親愛的朋友」（約壹二1、7）。他渴望保護他們不落入錯誤與罪惡，並要見到他們在信心和聖潔上都有長進。他並不是要教他們新的教義。相反的，他要他們記得自己已經知道的事，和已經擁有的身分。他警告他們不要偏離這些，而要繼續保持忠誠。每當有持新主張的人來攪擾教會，取笑舊的說法或傳統，我們就需要聆聽約翰的勸勉，持守所學習、所領受的，並讓這些能繼續存留在我們裡面（如約壹二24、27；約貳9）。
我很感謝安德魯，他以慣有的細心，承擔起將聖經經文從欽定本改為新國際版的繁瑣任務；感謝懷特海，她將一大疊字跡凌亂的原稿，打成美麗的文稿；感謝郝華特，她校閱稿件，並預備書目；感謝莫理斯，我的朋友和編輯，他給我許多有用的建議。
斯托得
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導論
Ⅰ 作者
若要尋找任何一封古代書信的作者資料，最自然的方法就是看書信本身。古時候的規矩，就是在書信起頭先聲明自己的身分。保羅的作風一向如此，彼得、雅各、猶大的信也不例外。約翰二書與三書的作者稱自己是長老，但沒有宣布姓名。只有希伯來書和約翰一書的開始沒有提到作者的名字或頭銜，甚至沒有起頭的問安語。約翰一書沒有作者名稱的原因，不可以解釋為作者是在寫神學論述，或一封公開信函，如同俄利根稱它為大公書信。雖然它的內容相當富神學色彩，但卻有特殊的背景，是向某一特定團體，或幾個團體所要講的信息（參二19）。整封信從頭到尾都採用「我──你們──我們」的方式，受信人是作者「親愛的小子」，或「親愛的朋友」，他知道他們靈性成長的過程，以及現在的處境。並且，「從開始到末了，全文都發之於心，充滿了個人的情感」（Westcott）。這實在是一封牧者的信，是一位牧人寫給羊群的，至少其中有一部分是他所牧養的；而另外兩封較短的信亦是如此（甚至更明顯）。
那麼，這些書信的作者是誰呢？既然沒有名字，照理就沒有必要將他們冠以使徒約翰，或另一位約翰的名字。然而，這個說法的外證卻十分充實，尤其是第一封書信。
Ａ 第一封書信的外證
最早的希臘古抄本中，都有這三封信。第一封也出現在東方與西方最古老的譯本中，就是敘利亞與拉丁文譯本，不過，敘利亞譯本沒有第二與第三封信。
註釋家發現，早期的教父著作中，有些可能引用了約翰書信。羅馬的革利免兩次提到，神的選民要「在愛中完全」，《十二使徒遺訓》（Didache）中也有類似的說法。《致丟格那妥書》（The Epistle of Diognetus）中用到一些詞句，如，「起初」，「神愛世人」，和「差遣祂的獨生子」，我們愛祂，「因為祂先愛我們」。但是這些話不過是回應了約翰的用語，既可能來自第一封信，也同樣可能來自約翰福音，或當時的約翰神學。正式或直接的引言則找不到，也沒有人提到約翰或這幾封信。
對這些書信明確的引用，最早的教父是士每拿的坡旅甲（Polycarp，約歿於主後一五五年），他在寫給腓立比人書信的第七章中，肯定指出，凡不承認耶穌基督是成了肉身來的，就是敵基督；這封信寫於他殉道之前三十或四十年。他繼續要求，要持守從起初傳下來的信息。這些乃是引自約翰一書四2∼3（也可能與約壹二22和約貳7有關），和約翰一書二24。不過，坡旅甲並沒有聲明他是引用約翰。
第一位指名提到約翰書信的，是希拉波立的帕皮亞（Papias of Hierapolis），根據優西比烏（Eusebius）的說法（
等到里昂的愛任紐（Irenaeus，約主後130∼200年），才清楚將第一封和第二封信的作者歸為約翰，是主的門徒，第四卷福音書的作者。他在《反對異端》（Adversus Haereses,
亞歷山大的革利免（Clement）比愛任紐多活了幾年，他顯然知道約翰書信不只一封，因為他用「更偉大的書信」一詞，且指出其作者為「使徒約翰」。他引用的次數比愛任紐更多。在一本書（Stromaties）第二至五章中，他引用了第一章6∼7節、二章4節、18∼19節、三章3節、18∼19節、四章16與18節、及五章3節、16∼18節，而在另一本書（Quis Dives Salvetur?）第三十七和三十八章中，他引用三章15節，且再度引用四章18節。
特土良（Tertullian）是與他同時期的拉丁人（約歿於220年），他相當愛用第一封信，在他反對馬吉安（Marcion）、普拉克西亞（Praxeas）和諾斯底（Gnostics）的著作中，大約引用了五十次之多（尤其是一1、3，二22，四1∼2，五1）。亞歷山大的俄利根（Origen）時期稍晚（約歿於二五五年），他也相當倚重第一封信，認為作者是約翰，不過他和特土良都沒有引用兩封較短的信。
穆拉多利經目（The
Muratorian Canon）大約是主後一七○年至二一五年之間於羅馬編纂完成，編者或許是希坡律陀（Hippolytus），其中有兩段相關的話，只是意義不太明確。在一段話裡，作者形容他相信約翰是在怎樣的情況下寫福音書的，而後面立刻提到「他的書信」〔複數〕，其中聲稱他寫下了「我們親眼看過、親耳聽過、親手摸過的」（引用約壹一1、4）。換言之，該處提到約翰寫了「兩」封信（是哪兩封，則並不清楚）。後來這兩封信又被形容為 catholica habentur，學者認為，這個名詞意指「在大公教會中」，或「在大公書信中」。
居普良（Cyprian）是第三世紀中葉迦太基的主教，他引用第一章8節和第二章3∼4節、6節、15∼17節。值得注意的是，他所用的經文都與倫理行為有關，與神學辯論則無關。
到了優西比烏（約主後325年），我們發現他將第一封信列在 homologoumena 中，意即被承認的書卷，而將第二與第三封信列在 antilegomena 中，意即「有爭議的書卷」（
Ｂ 第二與第三封書信的外證
第二與第三封信的外證，不像第一封那麼清楚有力。第一次最明確提及的，是愛任紐（《反異端》
上面已經提過，優西比烏本人將第二與第三封信列為有爭議的書卷（
Ｃ 福音書與第一封書信作者相同之說
從書信內部可以收集到的作者證據，都是間接的，而非直接的。這是一個複雜的問題，牽涉到福音書與三封書信之間相互的關係。如果可以證明，任何一封，或三封信，全部都是出於第四卷福音書的作者，那麼所有支持福音書作者的理論，都可以同樣應用在這幾封信上。更簡單地說，如果福音書是使徒約翰寫的，這幾封信也必出自他的手。在此筆者無意介紹第四卷福音書複雜的作者問題。讀者可以參閱該卷福音書相關的註釋。不過，我們卻必須檢驗福音書與這幾封書信的關係。最好的方法，是思想福音書與第一封書信的作者是否相同，然後再看第二與第三封書信的作者是否相同，最後則看這兩封與第一封信的作者是否相同。
只要概略讀過福音書與第一封信，就會發現，兩者的主題和語法都十分接近。所談的題目大致相同。常有人指出，兩者的作者都喜歡使用明顯的對比──光明與黑暗，生命與死亡，愛與恨，真理與虛假；他們都將人分為兩類，各屬一邊，沒有第三種。不是神的兒女，就是魔鬼的兒女；或是屬世界，或是不屬世界；或有生命，或沒有生命；或認識神，或不認識神。在風格方面，魏斯考特稱之為同樣單調的簡明結構，以及同樣喜愛希伯來式的平行語。作者很少使用虛詞，也不喜歡以一個代名詞來引進一個附屬句。另一方面，他十分愛用某種強調的語氣來開始一句話，如，「這是……即……」，「藉此……即……」，「因為這……即……」，和「凡……」1。
如果將福音書與第一封信出現的同樣詞彙拿來比較，就會發現，表達神的旨意與救恩計畫的名詞，幾乎完全相同。概述如下，括弧中的經文，前者為書信：我們天然的狀況、未蒙救贖之前都是「屬魔鬼的」，牠乃是「從起初」就犯罪、說謊、殺人的（三8／八44），我們也是「屬世界的」（二16，四5／八23，十五19）。因此我們「犯了罪」（三4／八34），都「有罪」（一8／九41），「行在黑暗中」（一6，二11／八12，十二35），在靈裡是「瞎眼的」（二11／十二40），是「死的」（三14／五25）。但神愛我們，差遣祂的兒子成為「世人的救主」（四14／四42），使我們「能得生命」（四9／三16）。這位是祂的「獨生子」（monogene{s，四9／一14、18，三16、18），祂雖然是「從起初」就有的（一1／一1），然而卻成了「肉身」（四2／一14）來到世上，又為我們「捨命」（三16／十11∼18），為要「除去」罪（三5／一29）。為祂作「見證」的，一方面是那些曾經「看見」的人，他們「宣揚」祂（一2∼3，四14／一34，十九35），但更重要的是神自己（五9／三33，五32、34、36、37）和聖靈（五6／十五26）。我們應該「接受」從神來的見證（五9／三11、32、33，五34），「相信」那位有充分見證的（五10／五37∼40），並且「承認」祂（四2、3／九22）。相信祂或祂的「名」（五13／一12等），我們就出死入生（三14／五24）。我們「有生命」（五11、12／三15、36，二十31），因為生命在神的兒子裡面（五11、12／一4，十四6）。這就是「從神而生」（二29，三9，五4、18／一13）。
凡從神生的，就是神的「兒女」（三1、2、10，五2／一12，十一52），兩者都提到他們與神、基督、真理、世界和彼此的關係。他們是「屬神的」（三10／八47），也「認識」神，透過耶穌基督認識那位真神（五20／十七3）。甚至可以說他們已經「看見神」（三6；參：約𨦪11／十四9），只是按字面而言，沒有人能看見神（四12、20／一18，六46）。基督徒不單屬於神，也屬於真理（二21，三19／十八37）。真理亦「在他們裡面」（一18，二4／八44），他們「行」或「活出」真理（一6／三21），因為所賜給他們的靈是「真理的靈」（四6，五6／十四17，十五26，十六13）。基督徒與神和真理的關係，是透過耶穌基督而來的，他們「住在」祂和祂的愛裡（二6、27、28，三6、24，四13、15、16／十五4∼10），祂也親自住在他們裡面（二24，三24，四12∼16／六56，十五4、5）。祂的話也在他們裡面（一10，二14、24／五38，十五7），而他們亦在祂的話之中（二27／八31）。因此，他們「順服祂的話」（二5／八51∼55，十四23，十五20，十七6）或「祂的命令」（二3、4，二22、24，五2、3／十四15、21，十五10），祂的「新命令」就是要他們彼此相愛（二8∼10，三11、23；參：約貳5、6／十三34）。然而，「這個世界」會「恨」他們（三13／十五18）。他們無需感到奇怪，理由乃是他們不再屬於世界（四5、6／十五19，十七16），雖然他們仍舊住在其中，但卻不可以愛其中的東西（二15、16／十七15）。基督已經「勝過世界」，透過相信祂，他們也已得勝（五4、5／十六33）。基督完成之事的結果，已經賜給祂的子民，就是讓他們滿有喜樂（一4／十五11，十六24，七13）。
這些類似之處實在讓人驚異，對於那些堅持作者不同的人，亞爾弗得（Henry Alford）稱他們為蓄意曲解，這話似乎並不過分。不過在過去一百年左右，有一小群學者仍然竭力主張，第一封書信與福音書類似的原因，是由於有意或無意的模仿，但總之，作者不是同一個人。所以，陶德（C. H. Dodd）認為，這三封信是同一位作者寫的（福音書卻不是），他也許不是有意模仿福音書的作者，因他是其門徒或學生；他的信中反映出老師的思想，並予以修訂；這就像現代巴特思想的學者，他們接受巴特的神學，同時又將它修改。這些學者主要指出三個現象：第一，信中有些字句和觀念在福音書中並未出現，第二，福音書中有些特色是信裡未有的，第三，福音書與信中都談到的神學題目，內容亦稍有差異。
賀茲曼（Holtzmann）列出信中五十處特殊之處，布魯克（A. E.
Brooke）並予以分析，但這些字皆無傷大雅。只在信中出現的字，而未在福音書中出現的，最重要的為信息（angelia）、相交（koino{nia）、贖罪（hilasmos）、恩膏（chrisma）、敵基督（antichristos）、不法（anomia）、種子（sperma）。儘管福音書中沒有這些字，但如果太快說它們所含的概念──如人的罪、基督的死或聖靈的工作──也沒有出現在其中，就嫌草率了。陶德認為，這些用語的差異，主要是因為福音書乃是反映出巴勒斯坦猶太教的用語思想和習慣，而書信則富希臘神祕主義的色彩，如使用「光」、「種子」、「恩膏」，以及抽象的概念（如：「神是愛」）。但是，福音書的背景既然是巴勒斯坦，很自然它會較接近亞蘭文而非希臘文；亞歷山大的革利免認為，書信中希臘式的用語常帶有引句的影子，這個看法相當正確。約翰刻意借用他所反對的假教師之詞彙。
布魯克以八頁列出福音書特有的語句，共有八百十三個字只出現在福音書，而沒有出現在書信中。看來雖然可觀，但細究起來卻乏善可陳。大部分的字都不重要，而且只用過一、兩次。比較重要的字是十字架和釘十架（二者共十四次）、門徒（七十八次）、榮耀（動詞與名詞共三十九次）、天堂（二十次）、律法（十三次）、主（五十二次）、尋找（三十四次）和記號（十七次）。不過，就教義的獨特性而言，只有「榮耀」略有份量，其餘諸如十字架、門徒、天堂等，書信中雖然沒有用到同樣的字，但都有這些概念。
討論過福音書或書信中特有的字之後，下面要看兩者都提到、卻用不同方式處理的字與題目。陶德認為，這些是「難以輕視」的差距。這七點成為他接受二者為不同之人所寫的理由。
1. 在第四卷福音書的緒論中，道是個人性的，指那位「獨生子」，而在書信的前言中，「生命之道」則是非個人性的，指帶來生命的福音。這解釋可能是正確的，我在相關的註釋部分也將提到（不過也有人認為，「生命之道」是指個人）。但是緒論與前言的類似之處，遠超過這個差異，請看增註「生命之道」，原書第73∼75頁。
2. 在福音書中，中保是「保惠師」聖靈，而在書信中，這個名詞卻是指那位義者耶穌基督，祂在天上作我們的辯護者，而不是在地上；新約其他地方都沒有用過這個字。不過，這兩個觀念彼此並不排斥或牴觸。為何三位一體的第二位與第三位不能同樣作幫助與辯護的工作？聖靈是在地上進行，而聖子則在天上進行。況且，如果耶穌稱聖靈為另一位中保（約十四16），那首先的一位又是誰呢？
3. 在第四卷福音書中，耶穌基督是「真光」、「世人的光」、以及「世界的光」（一9、4和八12），但書信中的信息為「神是光」（一5）。然而，這兩者都是真實的，倘若是同一位作者，而他心目中對於聖父與聖子的關係如此看重，這兩項真理在他思想中並無矛盾之處。若說「福音書是以基督為中心，而書信則是以神中心」2，亦不盡正確，因為後者之中，作者多次用代名詞「祂」（autos, ekeinos），但卻沒有明指是哪一位。一般而言應當是指子，但他並不認為需要說出來。
4. 福音書肯定「神是靈」（四24），而書信曾一次宣稱「神是光」（一5），兩次說「神是愛」（四8、16）。但如果有人會認為，這些聲明不可能出於同一位作者，就未免太希奇了。
5. 福音書中視基督的死為祂的「高舉」和「榮耀」，這話的確不錯。這兩個字都未出現在書信中；書信只提到祂死的目的是贖罪（二2，四10），帶來潔淨與生命（一7，四9）。但是書信在提到基督的死時，多半是在護教的部分，作者的目的是強調祂在救恩中帶給我們的好處，而不是談這件事對於祂在榮耀中的意義。何況，福音書既然宣告，神的忿怒在不信者身上（三36），就不會不提到救主之死的成就，許多經文都與此有關（如一29，三14∼16，六51，十11、15，十一49∼52，十二24等）。
6. 放膽講說，parre{sia 一字，在福音書與書信都出現，但在前者，它是指對人率直的講論（如：十24，十一14，十六29，十八20），在後者乃是指對神在禱告中，和在審判之日時能放膽無懼（二28，三21，四17，五14）。可是在此我們只需要指出，基督徒對神和對人都必須放膽，因此沒有理由認為同一位作者不可能相信這兩方面，並寫到這兩方面。
7. 最後，有人認為兩者末世論的教導亦不同。在福音書中，末世論是「實現式的」。永生與審判都是現今的經驗，因為賜生命與審判都是神現今透過基督而作的工作（三14∼19，五19∼27），而耶穌基督應許要再來，不是指從天駕雲降臨，而是指在主裡透過聖靈而來（十四15∼24等）。另一方面，書信中保存了較古老且較流行的期待，即，基督親自「來臨」（parousia，二28），會「顯現」出來（phanero{sis，二28，三2），並有最後的「審判之日」（四17）。主張作者不同的人說，這乃顯示書信並未將第四卷福音書對末世論的深刻重新詮釋納入考慮，只不過是「原始教會天真的想法」（Dodd）。可是這種重新架構，說福音書中沒有「流行」的末世論，而書信中亦沒有「已臨」的末世論未免太絕對化。事實上，福音書提到耶穌自己的話，說要接屬祂的人到祂那裡去，並提到「末日」的復活與審判（如十四3，五28∼29，六39∼40、44、54，十一24∼26，十二48），而書信中顯然視永生為現在就擁有的，如今在基督裡就可以領受並享受（五11∼13）。書信中也教導，聖靈目前就親自在作見證。若說書信中「絲毫沒有福音書中高等的『約翰式』教義」（Dodd），這種見解實在不夠準確。
以上二者在重點上的差異，並不足以成為作者不同之說的堅強理由。這些問題可用寫作目的不一樣（許多註釋者似乎沒有充分注意這一點），和寫作時間可能的間隔來說明。作者寫作的目的，可以由他自己的說法看出來。他寫福音書，是為了未信者，要激起他們的信心（二十30∼31），而他寫書信則是為了已信者，要強化他們的確據（五13）。他對福音書讀者的期盼，是他們能夠藉著相信得到生命；至於書信的讀者，他認為他們已經擁有這生命了。因此，福音書提到「神蹟」，以導致信心（二十30∼31），而書信則提到判斷信心的測驗。再有，福音書中真理的仇敵是不信的猶太人，他們並不懷疑耶穌的歷史性（他們可以聽見、看見祂），但懷疑祂是基督，是神的兒子。然而在書信中，真理的仇敵乃是自稱基督徒的人（不過，按約翰的測驗，可以看出他們是說謊的），他們的問題不在於基督的神性，而是他與歷史上耶穌的關係。魏斯考特將這兩者的區別作了簡明扼要的結論：「書信的主題為『基督是耶穌』；福音書的主題則為『耶穌是基督』」。
目的方面的差異，意味著其中有時間的差距；後者並非為伴隨福音書而寫（Ebrard、Lightfoot），更不可能寫於福音書之前，而是福音書的一種續集（Ellis, P.84）。因為約翰的讀者首先必須透過見證來相信，藉著信心得到生命，然後才可能談到永生的確據。主張書信寫於福音書之前的註釋家認為，其中正蘊育著一些思想（有關道、贖罪、末世），而到了福音書中，這些思想才臻於成熟。葛雷斯登更進一步主張，第一封信的神學大大低於福音書的程度（9頁），尤其是基督論與聖靈論，「看來像首次處理這類題材，後來又在福音書中寫到」（14頁），因此「對其寫作有所貢獻」（16頁）。但這種看法實在是本末倒置。書信是寫給那些已經認識真理，不再需要別人教導的一群人（二20∼21、27），他們只要持守住從起初所聽到的，就可以了（二24）。NEB 給書信取名為「基要真理的提醒」，委實不錯。約翰不是在教導新的真理，或發出新的命令；給予新指令的，乃是異端分子。約翰的責任是提醒他們，注意已經知道並且擁有的事。這一切都似乎假定讀者早已知曉福音書，至少知道福音書內教義的內容。我們因此可以同意，書信是「福音書的一種詮釋，『一篇根據福音書的講章』」（Plummer）。
所以，到目前為止，由於福音書和第一封信在主題、風格和字彙等的類似，我們認為這是很強的證據，足以支持同樣的作者之說；而各卷書所特有的材料，或在談同一題目時重點的差異，並不能夠削減以上證據的力量。二者在寫作目的上的不同，以及可想而知的時間差距，大可作為這些差異的解釋。福音書與書信的相似之處，遠遠超過第三卷福音書和使徒行傳之間的雷同點，而這兩卷書卻是出於同一人之筆；再與教牧書信中的提摩太書和提多書相較，甚至與使徒在第二次宣教旅程中所寫的帖撒羅尼迦前後書相較，以及與他第一次在羅馬監獄中所寫的以弗所書與歌羅西書相較，相似處都有過之而無不及。「這些用詞顯示，是同一位作者在以不同的方式處理詞彙，而不是一位抄襲者所為」（Brooke）。「是同一個心思在處理同樣的思想，只是情況不同。……在書信中，那些相同而富特色的思想更有成長的空間。倘若只是一位仿效福音書的作者所為，他絕對無法作到如此相似卻又不同……」（Westcott）。
1 有關詳細的用語異同檢視，見 Brooke, i-xix, 235∼242頁，和 Law, 341∼363頁。
2 Law，他本人對自己的這句格言作了不少修正。
Ｄ 第二與第三封書信彼此的關係，並與第一封的關係
第二封與第三封書信的作者為同一人，這幾乎是不證自明的事，無需大費周章來解說。不錯，第三封信中有
再來思考這兩封短信與亞歷山大的革利免所謂「較偉大」的書信之間的關係，就會發現，其差異微不足道。有人指出，第一封信的作者並沒有明說自己是誰，但第二封和第三封信的作者卻稱自己是「長老」；而在第一封信中，「耶穌基督成了肉身來」是完成式（四2），第二封信卻是現在式（7節），在第一封信中「敵基督」是複數（二18），第二封信中卻用單數（7節，不過他在此是所謂「許多迷惑人的」之代表）。不過可以發現的差異，總共就這麼多。
和這些芝麻綠豆之點比較起來，前一封長信和後兩封短信的相似處則十分驚人。「真理」是同樣的重點（第二和第三封信中共十一次，第一封信中九次），其內容主要是「耶穌基督成了肉身來」（約貳7／四2）。對這個真理忠誠，便「有父又有子」（約貳9／二23）；而違背它就是「說謊的」，是「敵基督」（約貳7／二22、26）。這個教訓不是新的，而是舊的。他們必須「常守著」（約貳9／二27），讓它「住在」他們裡面（約貳2／二14、24）。基督徒倫理就像基督教義一樣，不是新的；約翰寫給他們的不是「新命令」，而是「你們從起初所聽見的命令」，亦即「要彼此相愛」（約貳5∼6／二7，三11）。這樣的相交會得到滿足的喜樂（約貳12；參：約𨦪4／一4）。凡有愛心且行善的，就表明自己是「從神而來」（約𨦪11／三10，四4、7）；凡犯罪作惡的，就表明他們「未曾見過神」（約𨦪11／三6）。
我們的結論為，這兩封短信的作者是同一位，而這一位也是第一封信的作者。前面已經說明，他稍早曾寫了第四卷福音書。如果這樣的推理合宜的話，便意味有關第四卷福音書作者內證方面的資料，都可以用在書信的作者身上，反之亦然；若要研究約翰的寫作問題，便不能將這四者分開來看，甚至也不可以與啟示錄脫節。不過，我們現在所要探討的，乃是這三封信內部可否發現更進一步的證據，使我們對作者有更多的亮光。這種進一步的證據，包括作者自稱親眼見過歷史的耶穌，以及他以權威式的口氣對讀者說話，稱自己為「長老」。倘若他的確是目擊證人，並且自知具有權威，我們便傾向於肯定作者是位使徒，因為使徒的資格之一，便是目擊證人（如：可三14；路二十四48；約十五27；徒一21∼26，二十二12∼15，二十六16；林前九1，十五8∼9），而使徒的獨特性便是他們擁有特殊的權威，那是耶穌基督所賦予他們的（如：可三14∼15，六7；路六13；加一1）。
Ｅ 作者為目擊證人
第一封信的作者在開場白中，宣告自己是目擊證人（一1、3）。他指明，這是他特別要強調的重點。他說，他所傳的福音，就是生命之道，乃是「從起初原有的，就是我們所聽見、所看見、親眼看過、親手摸過的……」。他的信息主要是論到那位永在者於歷史上顯現出來，讓人可以聽到、看到、摸到。他的話表達得力道十足；他乃是以親身的經歷來擔保自己的信息。這信息並不是「乖巧捏造的虛言」（彼後一16），而是歷史的見證，以感官中最敏銳的三個知覺來證實：聽覺、視覺與觸覺。
他在第2節的括號中，又重複提到感官的經驗（「我們也看見過，現在又作見證……」），在括號結束之後，重新回到主題時，他又這樣說：「我們將所看見、所聽見的傳給你們」（3節）。他要宣告的是一個見證，而他的見證倚賴個人從耳朵、眼睛和雙手所得來的經驗。四章14節似乎也是作類似的聲明：「父差子作世人的救主，這是我們所看見、且所見證的」。現在他能作見證，因為過去他看見過。這個客觀的見證乃是聖靈內在與主觀之見證所證實的（四13）。還有第三處提及作者為目擊證人之處，不過較不直接，即在第五章6、7節，談到水和血的時候（參約十九34∼35）。
然而，有些註釋家認為，「看見」的宣稱只不過是指代理性的見證經歷。勃朗和葛雷斯登都以為，約翰書信顯示有一個「約翰團體」在發展，他們認為「我們」乃是指那個團體的領導人，就是「傳統的承繼人與詮釋者」（Brown）3。
在一章1∼3節和四章14節中，目擊證人的確是以複數的第一人稱自居。每一次「看見」和「聽見」的，都是「我們」。問題乃是，作者的這些「我們」中含括了哪些人？這是否只是編輯式和書信式的「我們」（就像皇家都用複數自稱），而實際上作者只是指他本人而已？伊伯拉德這樣說：「聖約翰乃是在說他自己和他的宣告，他的作品。」他的「我們」滿有「尊貴和權威」。而約翰三書9節從單數的「我曾寫信給教會」轉成複數，「但……丟特腓不接待我們」（RSV 譯為單數），由此可見，至少在某些地方約翰會這樣用。同理，12節 NIV 直譯為「我們也都說他好，而你們知道我們的見證是真的」，RSV 卻用單數來翻譯，「我也為他作見證，而你們知道我的見證是真的。」還有一種可能，是否如陶德所相信，約翰是與整個教會認同？抑或就如傳統的說法，他是與一般教會劃分界線，而與其他的使徒認同？雖然他們已經過世，只有他一個人還活著，可是他乃是在宣布那惟一的使徒信息，就是根據使徒共同的目擊見證經驗而傳的信息。「聖約翰……使用複數……，乃是代表使徒整體在發言，因他是碩果僅存的代表」（Westcott）。有時他的確未用「我們」，而用更直接的第一人稱單數，而新講論的題目似乎並沒有改變，如，一章4節為「我們將這些話寫給你們」，而二章1節為「我將這些話寫給你們」。
當然，在保羅書信中也可以發現，第一人稱複數表明這信息不單是他個人的，也是眾使徒的（如：林前十五11和加二14∼16）。不過，陶德在對一章1∼4節的「我們」作了冗長的註解之後（9∼16頁），下結論道，作者的話「不是只代表自己或某一個小團體說的，而是代表整個教會，而因著教會的相交，使徒的見證便屬於整個教會。……」接下來的推論為，「這一類用語……本身並不足以證明作者是目擊證人。」他的論證相當吸引人，值得仔細探究。他指出，在書信中其他「第一人稱複數……經常用來指作者和讀者整體。這是一種可以稱之為講道者的『我們』」。可是，他接著說，它的用法有時不只是一種技巧和謙卑的表示。「它乃是意味著教會為一個團契的用詞」。到此為止，我們都相當同意。作者在書信許多地方清楚將自己與讀者認同，正如講道者在一篇講章中與會眾站在同一立場，如講到懺悔（如一6∼二2），肯定（如二3，三2、14、19∼24，四19和五18∼20）、或在勸勉時（如三11，四7、11）。在這些（及其他）「我們」的句子中，作者不是以編者的角度說話，也不是在與其他使徒站在一邊，而是與整個基督徒團體認同，至少是在與他的讀者認同。每一次「我們」都引進一句一般性的聲明，適用於所有的基督徒。在這類經文中，「我們」的相對語並不是「你們」，而是「他們」，意指非基督徒的「世界」，就是異端分子所屬的團體，如二章19節（「他們從我們中間出去，但他們本來就不真正屬於我們」），和五章19節（「我們知道我們是屬神的，全世界都臥在那惡者手下」）。
不過，陶德接下去討論的三段經文卻比較困難，其對比不再是「我們」和「他們」，而是「我們」和「你們」：四章4∼6節、14節、和一章1∼5節。在第一段中，核心的問題為：「你們是屬神的」（4節）和「我們是屬神的」（6節），兩者的主題是否不同。陶德認為沒有差別，因此下結論道，認識神或屬於神的測試，就是那人是否聽「我們」的話，意即，他們是否聽「教會所傳的福音」。這幾節的思想順序顯然很複雜，因為其中至少提到五個人或團體，也可能有六個單位，亦即「你們」（指教會）、神、「他們」（假教師）、「那在世上的」（魔鬼），「世界」，和有爭議的「我們」。按文意看來，「你們是屬神的」（4節）和「我們是屬神的」（6節），最自然的解釋是指兩個不同的團體（「你們」指基督徒團體，「我們」指使徒整體），因為所導致的結論不同。「你們是屬神的，並且勝了他們」（4節）。換句話說，你們從神而生，便有能力抵擋錯誤的教訓。「我們是屬神的，認識神的就聽從我們」（6節），換句話說，世界會聽從假教師，因為他們自己屬於世界（5節）；同樣，凡認識神、屬於神的人則會聽從使徒的信息，因為使徒的信息與使命都來自神。第4節的對比為假教師與基督徒中的聽眾；第6節的對比則為假教師與基督徒中的教師。「聽眾會分辨真正的信息，教師會發現真正的門徒」（魏斯考特對第6節的註釋）。這正如基督對十二使徒所講的：「人接待你們，就是接待我；接待我，就是接待那差我來的」（太十40）。
陶德所檢視的第2節經文，是四章14節：「父差子作世人的救主，這是我們所看見且作見證的。」他又將這裡的「我們」視為基督徒團體，理由是這一節乃是屬於一個段落（7∼19節），其中「我們」清楚是指一般的基督徒。他宣稱，這是「一個例子，表明整卷書中重複出現的一種辯論模式，其中某些說法是否正確，可以由基督徒共同的信仰與經驗測試出來」。他接著說：「在整段中，『我們』都是指一般的基督徒，因此若說這裡是指一群目擊證人，與一般基督徒截然不同，這種意義上的猛然改變，令人很難接受。」他提出的解決辦法來自新約，就是對
koino{nia 的看法，這個詞在新約不單出現於約翰書信中：「它意味一種生命與經歷的分享，如此深刻、如此透徹，以致整體能夠體驗到的事，每個肢體也可真正體驗到，反之亦然」。他又引用舊約的類似用語，即詩篇的「我」，有時「表示詩人和以色列人之結合」，這種結合延伸至「以色列的世世代代」，阿摩司書二10和約書亞記二十四7都可顯明這一點，那裡提到一個未曾親自看見、親身經歷出埃及事件的世代，也可以有同樣的經歷。陶德認為，在這裡亦是如此，第一封信的作者可以寫到是整個基督徒團體「看見」而且見證「上主的大作為」，就是他們所蒙的救贖，即使其中的個人並非目擊證人。
這個說法言之鑿鑿，其中必有相當的道理，對它的評論在此暫時保留，等到我們思想陶德的結論時再來談。而他接下來便探討前言（一1∼4），然後再作總結。他同意，在前言中「顯然作者和讀者是區分出來的」，至少在第3節和第4節中，由「我們──你們」的說法可以看出；不過，即使在這裡，他也將「我們的相交」（3節）和「我們的喜樂」（4節）之中的「我們」視為整個教會。至於第1、2節的「我們」，他雖然同意「這種語氣若是出於使徒約翰或長老約翰，或另一位目擊證人，的確相當自然，不過它本身卻不足以證明作者是位目擊證人」。他主張，這裡的重點是真正的聽見、看見、觸摸，而不是那些聽過、看過、摸過之人的身分，也不是「某些基督徒有直接的知識，超過其餘只有第二手知識的人」。
這樣的辯解固然十分叫座，但是存批判的態度讀陶德註釋的人，仍覺得有不妥之處，特別是他對前言的看法。重新再回到這段經文來看，其中有些地方沒有受到應有的重視。第一，作者把自己和受信者作了非常清楚的區分，比陶德所容許的還要明顯，不單只是作者與讀者之分，而且是見證人和具權威的教師與受教者之分。前言有七個動詞用第一人稱複數，形容經驗，也描述所宣告的事，然後作者才加上「你們」，就是該宣告的對象。如果傳福音的「我們」包括整個基督徒團體，那些領受「我們所傳」之福音的「你們」又是誰？絕對不可能是「世界」。但是，它怎麼可能是教會呢？亞歷山大認為，「第2、3、4節中的你們（約翰的讀者）並不與我們相對，而是包括在其中。你們和我們都是教會。」這種說法實在不通情理。難道可以解釋說，傳福音是一種向自己作告白，教會在自言自語？絕非如此。第2節括號內思想的順序為：那與父同在的生命，已經向我們顯現出來，以致我們可以傳給你們。而傳講的目的是要讓你們（屬於下一個世代）可以與我們（道成肉身的原初見證人）相交。我們對你們有這種渴望，因為我們的相交是何等寶貴，是無上的特權；因為是與父並祂的兒子耶穌基督\cs8之間的相交（3節）。
倘若說，第1節的重點是經驗的本身，而非有經驗者的身分，這個說法似乎並不公允。相反的，作者似乎不單在強調所聽見、看見、感受到的物質實體，也在強調擁有這些經驗的人，因為他說，是「我們親眼」看見，「我們親手」摸過。而且，第一人稱複數的動詞不單用在形容歷史經驗上，也用於指它的宣揚。宣告的人就是有這些經歷的人。因此，對這幾節最自然的解釋，不是指一種大家共有的經驗，也不是指基督徒整體可以說在相交中所共有的原始見證，而是指現在正在宣告之人親身的經歷。他們乃是那些親眼看見、親耳聽見、親手摸過之人，而現在他們要開口傳揚。
作者除了使用「我們傳揚」（apangellomen）之外，還用了一個動詞「我們見證」（martyroumen），其前面則為「我們曾聽過」（heo{rakamen），由此可以更清楚看出。雖然使徒行傳常用 martyreisthai 來講傳揚，就是將福音的事實在大眾面前見證出來，不過在講到目擊見證時，則一概使用複合語的表達，「看見並作見證」，約翰尤其如此。這兩個字構成「一對密合的思想」（Ebrard）。因此，施洗約翰「作見證」，說，「我曾看見聖靈……從天降下，住在祂的身上。……我看見了，就證明這是神的兒子」（約一32、34）。耶穌自己的教訓也用同樣的結合語來描述（約三11、32），而福音書中作者自己的見證，就是講槍扎肋旁的事，也用這個詞：「看見這事的那人就作見證」（十九35）。參閱使徒行傳二十二14∼16。在這些地方，「看見且作見證」顯然是指看見才有資格作見證。他的見證乃是基於他所看見的事。
新約中既有這樣一致的用法（特別是約翰福音），我們就必須恭敬地拒絕陶德對前言中「我們」的解釋，以及對四章14節的解釋；不過我們對後者的把握較小。布魯克寫道，將這些話解釋為「靈裡的異象，十分勉強，非常不自然」。將它說成基督徒團體的第二手異象，也不能令人信服。亞爾弗得對第四章14節的強調語「我們」所作的解釋，可能較接近事實：「這個 he{meis
突顯出使徒整體，就是基督所指定的見證者，約翰福音十五27，使徒行傳一8。這裡的肯定與一章1節相同。」困難的癥結，是因為作者（如果是使徒的話），乃是一個具雙重立場的人。一方面，他和同為使徒者站在一邊，身分特殊；另一方面，他又和讀者站在一起，只算是個一般的基督徒。我們在使徒保羅身上也看到這種張力，他在一封書信的起頭可以稱自己為「基督耶穌的僕人」，就是所有基督徒都可以有的自稱，卻同時又說自己「奉召為使徒」，或是「耶穌基督的使徒」，這頭銜使他與讀者區分出來（羅一1；多一1）。約翰也稱受信人為他的 teknia，「小子」或譯「親愛的孩子」，這意味著他有權威，同時也表達出他的關愛，以及年齡的差距；另一方面，他則稱他們為他的「弟兄姊妹」，與他們站在同一個等級。他可以在起頭寫道：「我們看見，……現在又作見證，……傳給你們」（一1∼5），將自己和他們區別出來，但卻立刻接著寫道：「我們若說與神相交」（6節），將自己和他們放在一起。同樣，「我親愛的孩子，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪」（這是「我──你們」的光景），但下面立刻為：「若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保」（二1）。
我們只有從上下文才能判斷他的「我們」是否特指使徒，還是指一般的基督徒。似乎每逢碰到教義問題時，他就回到「我們──你們」式的稱呼。四章1∼6節便是如此。第7節是變化最突然的地方，「親愛的朋友，讓我們彼此相愛……」。雖然他和他們在教與學的關係上各有各的地位，但在道德責任上仍是一致的。在教導他們，或是提到他們「從起初」就由他領受的使徒信仰時，他會採用直接的「我（或我們）──你們」的說法（如二7、18、21、24）。三章11節是很好的例子，因為它開始的句子是「這是你們從起初所聽見的命令」，而接下去則為，「我們應當彼此相愛。」在發出命令之處，是用「我──你們」的語法，但講到領受並遵行命令時，則用「我們」。當然，以上的原則有一個例外，就是約翰二書5節，他在那裡先描寫命令，是「我們從起初所受的命令……就是我們大家要彼此相愛」，既然這個命令對他和他們一樣有效，他並不將自己置身事外。可是在下一節中，他又回到指示的語氣，「正如你們從起初所聽見當行的，祂的命令就是你們要活在愛中。」從作者這些對「我們」用法的例子，我們能夠同意加爾文的看法：「既然這些話是複數，而這類事可以適用於所有的使徒，我的解釋為這是指使徒；在論到見證的權威時尤然。」
3 Brown, Epistles，95頁；參158∼161，175頁和 Grayston，3頁。
Ｆ 作者對權威的意識
在「我──你們」的段落中，作者的權威語氣特別明顯，若和他在某些「我們」段落中和讀者認同的謙卑作風相較，對比更是強烈。他所寫的話毫無實驗的語氣或抱歉的感受。他毫不遲疑地稱一些人為「說謊話的」、「迷惑人的」或「敵基督」。他提供一些測試法，將每個人都納入兩個範疇之一。根據他的測試法，一個人或是從神生的、或是沒有從神生，或有生命、或還住在死中，或行在黑暗中、或行在光明中，或是神的兒女、或是魔鬼的兒女。作者這種專制式的權威，在聲明和命令中特別明顯。他的宣告可參一章5節，二章1∼2、8、17、23節，三章6、9節，四章8、16、18節，五章12節。他正式的命令可參二章15、28節，四章1節，五章21節。第一封信的倫理命令較為一般性，第二與第三封信內的指示更具個別性，論到特殊事件：「若有人到你們那裡，不是傳這教訓，不要接他到家裡，也不要問他的安」（約貳10）；在第三封信中則指示要接待巡迴宣教士，且指出丟特腓違背這命令，藐視了長老的權威（約𨦪5∼10）。
這一位敢作如此武斷講論的人究竟是誰？他發出的命令讓人想起耶穌本人，正如鄧尼所稱，「具至高立法權威」的色彩。當然，作者的聲明與命令有時是在引用或回應耶穌的教訓，就是他自己記在福音書中的（如約壹二25，三13），但是他不止於此。在主沒有教導的一些事上，他也膽敢發出吩咐和指示。不但如此，他在發出這類命令時，並沒有暗示某類教導的權威性較少。他寫的命令，有些是神的（如三23∼24，五3），有些是基督的（如二7；約貳5），有些是他自己的（如：約貳10∼11；約𨦪9）。但是他並沒有作任何區分，每一項都要他們遵行。可以參考保羅的命令和對信徒順服的要求，如帖撒羅尼迦後書三4、6、10、12、14。
這一切「倘若是比使徒小的人物，就不可能做到」（Smith）。他所給的應許和指示，都符合耶穌的使徒所具有的獨特地位。使徒就是要教導別人遵行主所吩咐他們的話（太二十八20），而祂會藉著祂的靈，繼續透過他們來教導和吩咐（約十四26，十六12∼13；參：徒一1）。使徒的獨特性就在於：主曾賦與他們權威性的使命和信息，以及他們親眼見證的經歷。約翰在第一封信的第一章內，就聲稱自己有這兩種特色。他曾「見過」基督，所以有資格「作見證」，他曾經「聽過」基督，所以有資格「傳揚」具權威性的信息。倘若這雙重資格的聲明是真實的，作者就必是使徒約翰無疑。
Ｇ 「長老」的頭銜
不過，在第二與第三封信中，作者沒有稱自己為「使徒」，卻以「長老」自居。原因何在？近日許多註釋家對這個問題的回答為：其實有兩位約翰（他們有可能都住在以弗所，也有可能不是），一位是使徒約翰，另一位是長老約翰，而寫書信的是後者。有人甚至認為，他也是第四卷福音書的作者。有沒有證據顯示有這樣一位人物？優西比烏的《教會歷史》第三卷的末了，曾提到使徒之後的時期中，一些出色的人物。最後一章（39）記載希拉波立的主教帕皮亞，他引用他的話說：「如果有人曾有機會跟隨過長老們」，他（帕皮亞）將詢問有關「長老的講論，安得烈或彼得說過什麼，或腓利、多馬、雅各，或約翰，或馬太，或任何一位主的門徒說過什麼，以及亞利斯丁（Aristion）和長老約翰，就是主的門徒，說過什麼」（
但是，優西比烏的解釋是否正確？他寫於一個世紀之後，而且對帕皮亞印象不佳，由他的作品中判斷他是「一個非常沒有才智的人」（
這個難題似乎是由於帕皮亞心中有三類人而造成的，一種是一般的「門徒」，另一種是特定的「使徒」（長老），再看他們是否仍然在世。這三類人的共同點為，他們都是「主的門徒」，主在地上具肉身時，他們就認識他。那七位是使徒或「長老」，也是門徒，可是大半都已過世。亞利斯丁還活著，他是門徒，但不是使徒。約翰則為一特殊的範疇，因為惟有他擁有這三種資格，既是門徒，又是使徒／長老，並且還在世上。所以他被提到兩次：一次是和安得烈、彼得、腓利，和另外兩位在一起，他們雖已過世，但都和他一樣是使徒或長老，第二次是和亞利斯丁在一起，他雖然不是使徒／長老，卻和他一樣仍然在世。
這種解釋是依據時態的改變而來，因為「說」一字，使徒／長老是用過去式（eipen），而亞利斯丁和長老約翰則用現在式（legousin）；蒲隆模（Plummer）、史密斯（Smith）等人都注意到這一點。他們認為，帕皮亞是在聲明，他從兩個來源獲得資料。一個是第二手資料，即從使徒／長老的跟隨者而得，他們在這些人在世時聽過他們的講論，第二個則是第一手資料，即仍存活的見證人，或是像亞利斯丁這樣的門徒，或是那位惟一仍活著的使徒／長老──約翰。既然帕皮亞曾從這兩種方式聽過約翰的教訓，就是從別人的報告，和從他親口所說的話，他就在這裡兩次提到他。這個看法相當有說服力。倘若我們不能證明優西比烏的解釋不正確，這個解釋才正確，至少我們可以同意陶德的見解（他相信三封信的作者乃是「長老約翰」，不是使徒），即帕皮亞「在關鍵性的段落表達過分鬆散，以致有可能他的意思是將使徒包括在較廣義的長老範圍之內」。
有人指出，里昂的主教愛任紐也支持兩個約翰之說。他自己出身於亞洲，對帕皮亞的著作很熟悉。在他的名著《反異端》中，他幾次提到一群人，稱之為「長老、使徒的門徒」（5.33, 36）。他似乎是指「那些陪伴使徒的人，也許是被他們指派職務的人（Brooke），因此他們「成為使徒與下一代之間的聯繫」並且「將使徒的傳統交代下去」（Dodd）。他有時也提到單獨的一位長老（4.47, 49; 1.8, 7和《教會歷史》
優西比烏引用第三世紀亞歷山大的狄尼修（Dionysius）的話（
優西比烏採納兩個約翰的理論，原因可能與狄尼修相同，亦即他不贊同啟示錄，因為其中有千禧年的看法，所以他希望將作者算作另一位，而不是使徒約翰。因此他提議是「長老約翰」寫的，並引用帕皮亞與狄尼修來支持有這麼一位人物。
我們必須承認，相信有一位身為「長老」的約翰，理由實在太薄弱。蒲隆模毫不猶疑地寫道：「第二位約翰的存在，並沒有獨立的證據。惟一的證人是帕皮亞，而優西比烏對他的解釋可能是對的，也可能是錯的。……所以我們放棄第二位約翰之說，不認為他是位歷史人物。」
讓我們暫且撇下爭論不休的另一位「長老約翰」歷史性的問題，姑且假定有這樣一位人物存在，我們要問：他是否會是這些書信的作者？學者發現，這個問題很難回答，因為有些人希望他是這些書信的作者，有些人則希望他是福音書的作者，還有些人希望他是啟示錄的作者。這樣看來，爭相保護這位情況不明的長老約翰，不過是因為要免除使徒約翰的責任，將一些書信歸在他的身上；這種作風似乎並不合宜。然而，若不管這點，再查問是否有任何證據支持這位長老寫了這封信？魏斯考特（Westcott）形容這種看法「純粹是猜測」，並補充道：「無論就內證或外證來看，根本沒有絲毫直接的證據對它有利」。
我們當然承認，兩封較短之信的作者自稱為「長老」。他沒有加上自己名字的原因，必定是因為他的身分廣為人知，他的權威早為人承認，所以他不需要再將他的頭銜強化或作說明。另一方面，既然這兩封信是寫給不同的教會，顯然在小亞西亞一帶，他是位十分出名的人物。在讀書信的時候，我們發現他對他們的事情很熟悉，也負起關照他們靈性的責任。他愛他們，勸勉他們，教導他們，警告他們，命令他們。像這樣一位有名的人物，能夠施行這樣的權威，寫了三封收在新約正典內的書信，怎麼可能在歷史上沒有留下其他蹤跡，只有一處帕皮亞的糢糊之言？這一位權威廣被接納的人物，看來更可能是使徒約翰；按照可靠的傳統，他住在以弗所，直到晚年。優西比烏說（
倘若作者是使徒約翰，我們還要問，為什麼他稱自己為「長老」。首先，一位使徒稱自己是「長老」，並不算希奇。這個頭銜是由猶太人的制度沿用而來，至少在保羅第一次宣教旅程的時候，基督教會中就有長老按立（徒十四23）。使徒彼得將這個頭銜用在自己身上，在信中向那些讀者自稱為「同作長老的」。我們也提到，不論怎樣解釋帕皮亞的引言，都可以稱使徒為「長老」。但是，為何約翰要加上定冠詞？當然，這個字直譯是「老人」、「年長者」，或「老手」，可能約翰是到了老年之後，才被冠以這個稱呼，或是才如此自稱，就像保羅在腓利門書中稱自己為「我這有年紀的保羅」（9節；不過那裡是用類似的
presbyte{s 一字，不是用 presbyteros）。這個頭銜不必視為「可親的綽號」，如「老人家」（Dodd），在這樣一封正式而嚴肅的信中，約翰不太可能會這樣寫。而如果它是一個鄭重的頭銜，就很合適用來稱呼一位比起其餘使徒都長壽的年長使徒。他不會想到要自稱為加定冠詞的「使徒」，因為所有的使徒都享有同樣的神聖使命。他只是使徒中的「一位」，彼得和保羅也如此自視（如：羅一1；彼前一1）。但是，他滿有資格被稱為加定冠詞的「長老」。以弗所固然還有其他的長老，但他乃是最獨特的一位，因為他不單具使徒的身分，而且年齡也大得多。甚至有可能後來「眾長老」一詞成為「使徒之門徒」的專用術語，也是由約翰而來，因他是最後碩果僅存的使徒，又是「那」長老，成了使徒時期與使徒後時期的銜接者。他既是「那」長老，領導地位就被眾人接受；他督導亞西亞在以弗所附近的教會，或許尤其關切啟示錄第二和第三章所提到的另外六間教會。
所以，我們可以下結論說，雖然我們只能猜測作者為何匿名，而又以絕對的口氣自稱為「那長老」，但這個頭銜的使用，更肯定了採用者的獨特地位。這樣一個出眾的地位，再加上作者的權威語氣，並自稱是目擊見證人，總合起來，與早期教會的傳統說法完全吻合，即這三封信都出自使徒約翰之手。
Ⅱ 寫作背景
有些註釋者認為，約翰書信乃是牧養性質，護教性並不強。這種看法有幾分正確。因為約翰的確對讀者展現出溫柔的牧者之情。他最關懷的事，並不是推翻假教師，他們的活動固然構成這些書信的背景，但是他主要的用意是保護讀者，就是他所愛的「小子們」，要使他們在基督的信仰與生活中扎穩根基。因此，他將自己寫作的目的定義為「使我們的喜樂滿足」，「要叫你們不犯罪」，「要叫你們知道自己有永生」（一4，二1，五13）。喜樂、聖潔、確據，這些乃是這位牧者盼望在羊群身上看見的特色。約翰的第一封信「是栽培藝術的傑作」（Findlay）。
不過，約翰的確有護教的目的。他的第一封信不是在學術氣氛濃厚、安靜的圖書館內，所寫的神學論文，而是為那時代所寫的短論，因為教會內出現了緊急的特殊狀況。這個狀況就是有些假教師前來散播了陰險的教訓。「我將這些話寫給你們，是指著那引誘你們的人說的」（二26）。還有，「小子們哪，不要被人誘惑」（三7）。使徒保羅曾經對以弗所的長老預言說，有「兇暴的豺狼」（徒二十29∼30）會到他們中間，後來又對提摩太重複提到這事（提後三1∼7，四3∼4），如今果然成了事實。約翰用三種方式形容他們，分別指出其屬魔鬼的源頭、邪惡的影響，和錯誤的教訓。第一，他們是「假先知」（四1）。先知乃是在超然能力感動之下發言的人。真先知是真理之靈的代言人，假先知是錯誤之靈的出口。所以，察驗先知的教導被稱為「試驗那些靈」（四1∼6）。第二，他們是「迷惑人的」（約貳7），因為他們誘人偏離正路。第三，他們是「敵基督」（二18，參22節；四3；約貳7），因為他們教導的內容乃是否定耶穌基督神人兼備的特性。每一次都提到他們是「許多」──「許多假先知」、「許多迷惑人的」、「許多敵基督」。他們似乎曾是教會的忠實分子，但現在已經退出（二19），並且「已經出到世界上了」（四1；參：約貳7），要傳播有毒的謊言。很可能他們離開的原因，是未能贏得其餘的會眾，因為這些信徒忠於真理，「勝了他們」（四4）。然而有些留下來的人可能心中還有些搖擺，感到不安全，所以約翰必須寫信來肯定他們，堅固他們。他最強調的，便是真基督徒與假基督徒的不同，以及如何分辨這二者。
Ａ 內證：神學與倫理的錯誤
這幾封信所提供的內證，不僅暴露出這些假教師出自魔鬼，他們的活動具很大的破壞性，而且也顯示了其偏邪制度的一些特質。從約翰直接引用而加以駁斥的教訓，以及他認為有必要從正面強調、以撥正錯誤的話，我們可以看出一些端倪。再有，從他兩次提到引誘人的上下文中，也可看出他們的錯誤既在神學方面（二26；參：約貳7），也在倫理方面（三7）。
他們的神學錯在有關耶穌的教導。他們否認耶穌是基督（二22）。這不是說，他們不相信拿撒勒人耶穌是舊約所期待的基督。早期的使徒與猶太人辯論，聲明耶穌是基督（如：徒九22，十七3，十八5），但約翰的論點與他們少有雷同之處4。約翰的對手否定的，不是耶穌的彌賽亞身分，而是祂的道成肉身。在他們的說法中，否認祂是「基督」，就等於否認祂是「子」（二23，四15；約貳9）。同樣，「凡相信耶穌是基督的」，就等於「相信耶穌是神的兒子」（五1、5，並參9、13節）。在第四卷福音書中也是如此（約二十31）。
約翰在兩處重要的經文中，說得更準確。異端或是否認「耶穌基督是成了肉身來的」，或是否認耶穌為「基督成了肉身」（四2；約貳7，見該處註釋）。無論約翰是用這類較複雜的說法，或是用最簡單的「認耶穌」一語（四3），意思都一樣。他要肯定的，是道成肉身的真實性，耶穌基督的確成了肉身來；這顯然是異端所否定的。他們不單否定道成肉身，還顯然自稱為前進的思想家（約貳9），不必有子就可以有父（二22∼23；約貳9）。約翰反對這些假教師，強調那「從起初原有的」已經在歷史裡彰顯出來，耳朵、眼睛和手都可以作見證（一1∼3，四14）。他也反對異端的「前進」思想，要讀者持守「從起初」（二7、24）所領受的，就是使徒最初傳給他們的福音。
司摩利主張，否定道成肉身的方式可能有兩種，彼此相輔相成，因為約翰的教會是被兩種不同的異端分子攪擾。一種是從前的猶太人，他們不接受耶穌的神聖彌賽亞身分，另一種則是從前的異教徒，他們不接受祂完全的人性。如果，「這位第四卷福音書的作者，神學的中心便是對耶穌平衡的認識：祂既與人一樣，又（在某方面）與神一樣」。所以約翰向這兩種人說話，「對那些認為耶穌比神小的人，提醒他們祂具備神性」，而「對那些認為耶穌不全然為人的人，向他們保證祂具備人性」（第xxiii頁；參xxvi頁，101頁）。這兩種異端的傾向，很早就在教會歷史中出現，因此它們曾經向約翰的教會發表過自己的主張，也並非不可能。約翰全備的基督論，即「基督是成了肉身來的」，將這兩種異端一一駁斥。
再看假教師在倫理上的錯誤；這裡沒有明言其內容為何。但是每逢約翰使用「我們若說」和「人若說」的規格時，似乎都是指他們的聲明，從此我們可以作出一些推測。一章1∼10節用了三次「我們若說」，內容或是否定我們的本性中有罪，或是否定罪會出現在我們的舉止上，或是它會妨礙我們與神的相交。約翰坦白指出，凡作這樣聲明的人，不是說謊，就是自欺，否則就是以神為說謊的（一6、8、10）。神的自我啟示是合乎倫理的，和祂相交不能沒有公義。同樣，「人若說」自己認識神，卻不遵行祂的命令，就是說謊話的；而「人若說」自己住在基督裡，就應該像基督一樣行事為人（二4、6）。而神的命令和基督的行為包括哪些呢？一言以蔽之，就是愛。「人若說」自己在光明中，卻恨他的弟兄，就仍在黑暗裡（二9；參四20）。約翰沒有婉轉而言。假教師自稱「認識神」，「住在基督裡」，「在光明中」（也許這是他們的標語或口號），但行為卻不公義，又沒有愛心。這種人是「說謊的」。他們若不「行」公義，就不能說自己「是」公義的。
不過，約翰沒有停留在負面的事上。第一封信指出非常重要的正面信息：「神就是光」（一5），「神就是愛」（四8、16）。因此，罪與恨的黑暗，和認識神是不能並存的。惟有遵行神的命令，並愛弟兄姊妹，我們才能確知自己是認識祂的（二3，三14）。此外，耶穌基督的顯現，是要除掉罪，除滅魔鬼的作為。所以，罪和沒有愛心與基督的工作不能並存，正如與神的本性不能並存一樣（三4∼10）。所有的罪都是「不法」和「不義」（三4，五\cs1617），與基督徒的稱呼和舉止完全不符。這封信中連續深入剖析神的兒女為何必須有公義和愛心。約翰又進一步指出異端在倫理上的錯誤，就像揭發他們在基督論上的錯誤一樣，把他們的說法與使徒原先的教訓相較，就是讀者「從起初所聽見的」，亦即，「我們應當彼此相愛」（三11）。
4 不過，Brooke 和 Barclay 認為，約翰也把猶太人包括在內；他們於耶路撒冷在主後七十年被毀之後，更強烈拒絕耶穌是彌賽亞。
Ｂ 外證：幻影說、諾斯底主義、克林妥主義
從內證看來，倘若我們要找出約翰所反對的異端，就必須要找出一套體系，既否定耶穌是成了肉身的聖子或基督，又認為公義和愛心都無關緊要。有些註釋家認為，這套體系就是所謂的「幻影說」。希臘文動詞 dokein 一字，是好像的意思，這個主張認為：耶穌不是真正的人，只是看起來像人。在見證人的眼中，他看來「好像」是人，但其實只是偽裝的，就像舊約中神（或神的使者）以人的形像顯現。從幾位教父的作品中，我們知道有這種錯誤，而他們用約翰的書信來駁斥。例如：伊格那丟、坡旅甲、特土良等人。
但是若仔細研究約翰的用語，便會發現，他不單是注意耶穌成為「肉身」的實際，更注重成為人的「耶穌」與神的「兒子」或「基督」的關係。「強調點並不在耶穌真正的人性，而在先存的神性；基督與耶穌乃是同一位」（Law）。
因著這一點，大部分註釋家都認為，這種異端可能是半諾斯底主義，因為他們所注重的，是怎樣脫離「肉體」，他們視肉體為靈魂的物質監獄。「諾斯底主義」是一個包容量很大的名詞，涵括各種異教、猶太教，和半基督教的系統，直到第二世紀末，它才發展成熟。它的起源為異教，將「西方知性主義和東方神祕主義」的成分結合起來（Law）。其精神完全是混合各種宗教，「神學哲學的大拼盤」（Dodd），它毫不遲疑地抓住猶太教，後來又抓住基督教，要將其腐化。蒲薩模結論道，它的兩項主要原則為：「物質的不潔淨」與「知識的超越性」。物質本性邪惡的觀念，東方和希臘都有，因此對於物質宇宙的起源就有各種揣測，並認為它無論如何不可能是一位至高至善的神明所創造的。諾斯底派提出一系列「分身」的說法，從至高者散發而出，一個比一個離得更遠，遠到一個地步，直到有一個分身創造出物質世界來。
不過，約翰在書信中辯論的對象，所關注的問題是道成肉身的教義，而不是創造的教義。那些雛形諾斯底派人士相信物質是邪惡的，令他們困擾的問題並不是一般的世界，而特別是肉體。他們與基督教立刻產生衝突，因為這個宗教非常注重「物質」。它肯定說，神的兒子披戴肉身，而基督徒的身體便是聖靈的殿。他們怎麼對待基督的身體和基督徒的身體呢？我們已經看過，他們否定前者。他們並沒有否認耶穌這人有一個身體，而是否認基督與這有肉身的耶穌是同一位。他們不能想像，「基督」如何能成為肉身，更不可能接受這個身體是會受苦的。至於基督徒的身體，他們基本的想法為，身體乃是一個邪惡的監獄，將人類的理性或靈魂拘禁在內，而必須透過 gno{sis，才可能脫離它。他們相信蒙光照式的救恩。這種光照可以藉某種祕密的入教儀式而神祕地獲得。開悟的人便是 pneumatikoi，真正的「屬靈」人，這些人瞧不起那些未開悟的 psychikoi，認為他們在地上活得像牲畜一樣。第二世紀較好的諾斯底系統，將靈性光照和釋放的看法與嚴格的禁慾主義相連，而最糟的系統則主張，邪惡不會妨礙蒙光照的靈魂，因此道德無關緊要，最低賤的縱慾也可以接受。這些 pneumatikoi 也聲稱，他們是 dikaioi，「公義的」，無論行為如何。
最早的傳統說法，將約翰書信與亞西亞相連，尤其是以弗所，而從新約其他地方看來（如：致歌羅西人書和提摩太書信，以及啟示錄第二章中對別迦摩和推雅推喇教會的話），雛形諾斯底派的教導顯然已經深入了亞西亞的教會。有一位第一世紀住在以弗所的人，可以名正言順地被稱為「前諾斯底派」或「雛形諾斯底派」，這個人名叫克林妥（Cerinthus）。雖然他的著作沒有存留下來，但是他成為約翰當年的對手，則是眾所周知的事。我們主要是從愛任紐和優西比烏得到他的資料。愛任紐在《反異端》中，記載了士每拿的主教坡旅甲曾說過的一則著名軼事，「主的門徒約翰，有一次在以弗所沐浴，聽到克林妥在裡面，連忙從洗澡房中衝出來，顧不得洗，大聲喊道：『快逃啊，願這間洗澡房倒下來，因為那與真理為敵的克林妥在裡面！』」5愛任紐在這本鉅著《反異端》的第一卷中，說明了克林妥的異端為何。他說，克林妥「將耶穌說成，不是由童貞女所生，而是約瑟和馬利亞按照尋常人的方式所生的，不過他比其他人都公義、靈敏、聰明。此外，在他受洗的時候，基督從那位至高的掌權者那裡，以鴿子的形式落在他身上，以後他就開始傳揚那位未知的父，並施行神蹟。可是最後基督離開了耶穌，後來耶穌受苦，又復活了，而基督卻是不會受苦的6，因為他是靈體」7。伊皮法紐寫了《反對所有異端》一書，其中所記的也大同小異，不過那降在耶穌其人身上的神的使者，是「聖靈」，而不是「基督」8。因此，克林妥的錯誤似乎是將耶穌其人與神聖的基督或聖靈分開。愛任紐後來又提到這點，他說，有人「將耶穌與基督分開，主張基督不能受苦，受苦的是耶穌」9，而「造物主之子自然是一位，但那位上頭來的基督則是另一位，他是斷不能受苦的，而他降在造物主之子耶穌身上，後來又飛回他的神光之中」10。
如果約翰是直接反對克林妥與他門徒的教導，他的說法顯然很有道理。他將這種錯誤的教導定義為：否認「耶穌是基督」（二22），就是否認這兩者是同一位。更準確的說，這便是否認「耶穌基督是成了肉身來的」，這句話也許可以譯為「耶穌是成了肉身的基督」（四2；約貳7）。四章3節有一種古老版本的讀法，將異端的立場視為「鬆開」耶穌基督，而非「否定」祂。（參閱增註，「約翰一書四2的解釋」，第166頁）。RV 小註提到這點。愛任紐顯然知道這個不同的讀法，因為他對四章3節的引用為，「凡靈將耶穌基督分離的，就不是從神來的」11。武加大本用 solvit 一字。雖然這個讀法與原來的不同，但它卻可以證實，很早就有人指出，諾斯底派對道成肉身的拒絕，是將耶穌與基督拆開，或使耶穌「鬆開」基督。當約翰說，「這藉著水和血而來的，就是耶穌基督，不是單用水，乃是用水又用血」（五6），他乃是在進一步指責克林妥。參看對這節的註釋，那裡的論點為，此處的「水」主要是指耶穌基督的受洗，而「血」則是指祂的死。克林妥教導說，基督在耶穌受洗之後降在祂身上，而在祂死之前就離開祂；約翰卻聲明，「耶穌基督」乃是一位，祂曾經受洗，也曾經受死。
愛任紐和優西比烏不僅指出克林妥在基督論方面的看法，也舉出他在倫理上的傾向。根據愛任紐的記載，克林妥的錯誤「早在所謂的尼哥拉黨之前許久，……，就已經四處散播了」12，而啟示錄二6，和14、15節曾提到尼哥拉黨，說他們犯了不道德的罪。特土良和亞歷山大的革利免都說，他們是放蕩不羈的。優西比烏的《教會歷史》中有兩段也證實了這點，那裡強烈抨擊千禧年的看法，並且批評克林妥所傳播的千禧年，因他似乎純粹從感官的享受來談13。
在約翰的書信中並沒有明顯的證據，可以證明他所反對的假教師是持如此極端的肉慾觀，但是我們前面已經談到，他們認為人的行徑是否公義，是無關緊要的。因此，約翰再三強調聖潔生活的必要，以及必須順服神的命令。他指出，基督徒絕不可以犯罪。他也否定雙重道德標準的可能，即某些菁英分子可以不受一般人的道德約束。他寫道，「凡向祂（基督）有這指望的，就潔淨自己」。又寫道，「凡從神生的，就不會繼續犯罪……」（見三3、9）。自稱是 dikaioi，即「義人」的人，只有藉行義，才能顯明自己配得這個稱呼（三7）。如果他們犯罪，無論說得多好聽，都證明他們沒有見過神，或不認識神。
這些有諾斯底派傾向的假教師，包括克林妥在內，第三個特色似乎是缺乏愛心。他們自稱是蒙光照的屬靈菁英，是得知「深奧之事」的一群，因而瞧不起一般的基督徒。約翰點破這種危險的態度，指出基督徒並不分為兩類，一類蒙光照，一類未蒙光照，因為「神就是光」，祂會不斷向所有的人啟示自己。他寫道，「你們認識」祂（見二13∼14、20，五20）。他的讀者都接受了同樣的「恩膏」和同樣的信息，就是「你們從起初所聽見的」（見二20∼27）。在該段的註釋中，將說明約翰是指聖靈與神的話。如果所有基督徒都接受了神的話和神的靈，某些自稱得超然光照的小團體就沒有生存的空間了。
在神的家中也不容許不愛人的靈存在，而這正是雛形諾斯底派的特色。安提阿的主教伊格那丟，在寫給士每拿人的信中提到這些人。他先引用「新命令……你們要彼此相愛」，接著寫道：「所以，要注意那些傳其他道理的人，他們堅稱基督的父是不能認識的，並且在彼此關係上有嫉妒和欺騙的表現。他們不重視愛心……。」使徒保羅在哥林多前書寫到有知識卻沒有愛心的危險（八13，十三2）。在約翰書信裡，這一點非常明確。他肯定神的本性就是愛，我們能夠認識愛，是因為神差遣祂的兒子作我們的救主，並且因基督為我們捨命（四8、10、14，三16）。既然神是愛，又已經愛了我們，而且既然一切愛都是從神來的，所以他推論道：「親愛的阿，我們應當彼此相愛」（四7）；「沒有愛心的，就不認識神」（四8）。
耶柔米在加拉太書六10的註釋中，講到一個有名的故事，是「蒙福的福音使者約翰」晚年在以弗所發生的事。他通常是由門徒抬到會眾當中，已經不太能講話，只會說：「小子們哪，要彼此相愛。」最後，大家對這句老話感到厭煩了，就問他：「老師，你為什麼總是說這一句？」他回答說：「因為這是主的命令，只要做到這一點，就夠了。」14
不過，近來有些註釋家質疑，這種假教訓是否真為克林妥主義。例如：馬歇爾指出，克林妥教訓中有一些已知的特色，在約翰的書信中並沒有反映出來，而約翰所拒絕的異端，某些特色在已知的克林妥主義裡也找不到15。事實則為，在學者當中，「對於約翰對手的身分，意見還相當分歧」。不過，馬歇爾也接受，他們「可能採取類似克林妥的看法」（21頁）。
還有些當代註釋家不太贊同這種見解。他們同意兩項前提。第一，他們認為，與克林妥連上線，在時間上有問題；第二，他們對於約翰的對手，比約翰本人更具同情心。他們發現，他指他們為「敵基督」，是魔鬼的共犯，未免太過嚴苛。勃朗用中性的言詞，稱他們為「隔離者」，而賀爾登（Houlden）與葛雷斯登稱他們為「異議者」（在當代，這個用法通常是光彩的）。他們的立場究竟為何？
賀爾登描寫第四卷福音書充滿大膽推測的色彩（19頁），他認為那些異議者是想往這個方向更加推進，但這幾封信卻是「後衛的動作」，重新肯定傳統教導。他發現這些信的神學保守、風格重複、文法單調。這位長老對差異性反應太過強烈，所以異議者便離開了。葛雷斯登也認為，約翰的書信是「維護（約翰的）傳統，反對一個離開的異議團體」（3頁）。他以為，這些人一方面自稱「被聖者膏抹」，一方面否認耶穌也曾同樣受膏。他們「對於成了肉身的耶穌不再感興趣，因為他們自己已經擁有聖靈」（78∼79頁）。他們深信，「有了聖靈，就不再需要耶穌了」（134頁）。
勃朗形容自己，與約翰的福音書和書信「有四分之一個世紀的戀情」，他進行了一項十分有創意的「偵探工作」，試圖重建約翰團體的歷史（《團體》，5、7頁）。他也將書信置於福音書完成之後的情境中。他和魏斯考特的看法一致，認為第一封信的讀者十分熟悉福音書的教導；但他進而主張，它還顯示出，在約翰的團體中，有兩派人因著福音在進行「內部鬥爭」。他們的分歧不在接受福音書的教導，而在對它的了解。「兩派人都熟悉基督教，就是我們透過第四卷福音書所認識的內容，但是他們的解釋各自不同」（《團體》，106頁；參《書信》，69頁）。在《蒙愛門徒的團體》一書中，勃朗主張，約翰與分離者四點「爭辯之處」，乃是「基督論、倫理學、末世論和聖靈論」（109∼144頁），但是在他的《約翰書信》中，他則將焦點集中在前二者（見該書71∼79頁，及79∼86頁）。在基督論方面，兩種人都接受福音書對高舉神子先存的教導，但是分離者「否定了耶穌的重要性」（勃朗對約壹四3的翻譯），他們否認的，並非道成肉身的實際，而是它對救恩的意義。對他們而言，「神子之來，或受差遣，便帶來了救恩，而與祂的生命或工作或死亡都無關」（《書信》180頁）。至於倫理方面，分離者教導的是完美主義，而福音書（勃朗認為）也鼓勵這一點，因為它教導接受聖靈、勝過世界、得蒙保守、脫離惡者；約翰所批評的，則是「他們沒有從與神的關係上，舉出行為的應用來」（《書信》80頁）。勃朗又看出約翰團體內部鬥爭的「後果」：分離者「流入各種『異端』運動」，諸如第二世紀的「克林妥主義、孟他努主義、幻影說、和／或諾斯底主義」，而跟隨約翰的人（或許可以稱之為「忠實者」），則「被那『大教會』吞吃了」，就是第二世紀初安提阿的主教伊格那丟所謂的「大公教會」（《書信》103∼115頁；亦參69∼71頁）。
勃朗承認，從約翰護教的說法，來重建分離者的觀點，是見人見智的過程。最終的架構一定有極大的猜測成分。他謙稱自己的看法是「理論」，當然免不了會繼續受到爭議。至於我自己，我必須承認，它還沒有強到把我推離傳統說法的地步。我個人鍾愛的結論為：約翰為了對抗基督論的異端、道德無關緊要論，以及克林妥式雛形諾斯底主義傲慢無愛的態度，於是強調基督教當有的三個真正標記，即：相信耶穌是道成肉身的基督、順服神的命令，和彼此相愛。
5
6 同前書。「不可受痛苦或傷害」（OED）。
7 《反對異端》，
8 《反對所有異端》，28.1。
9 《反對異端》，
10 同前書，
11 同前書，
12 同前書，
13 《教會歷史》，
14 Longer Version, Chapter VI。
15 見他在14∼22頁的討論。亦參閱 Smalley 在111∼113頁與278∼279頁所持的保留。Brown, Epistles，附錄二名為「克林妥」（766∼771頁）。
Ⅲ 信息
二十世紀的中期與末期一直非常不安，世事變動劇烈，毫無穩定可言。新的國家不斷興起，新的社會與政治模式不斷演進，文明的延續受到核子戰爭的威脅。這些外在的不安，從思想與精神界反映出來。甚至基督教會，雖承受了「不能震動的國」，並奉命要傳揚那位「昨日、今日、一直到永遠是一樣的」（來十二28，十三8），如今在傳信息時，也缺乏自信，只敢輕聲細語。大眾對於教條主義普遍不信任，傾向不可知論或自由思想。許多教會會友心中都不篤定，充滿混亂。
在這樣的背景之下來讀約翰書信，簡直進入了另一個世界，因為它的標誌就是肯定、知道、自信和大膽。這些信的主要題目即是基督徒的確據。其中最常見的動詞就是
gino{skein，「明白」（二十五次）和 eidenai，「知道」（十五次），而另一個特殊的名詞就是
parre{sia，「坦然自信」或「說話大膽」。基督徒的確據有兩方面，即客觀（基督教是真實的）和主觀（他們自己是從神而生，並且有永生）。約翰對這兩方面都有說明，他認為這種雙重的保障是正確的，也是健康的。他對這些確據的教導，對其性質與理由的闡釋，都是今天世人急切需要聆聽和服從的。
Ａ 對基督的確據
約翰向基督徒保證，由於我們受了恩膏，就必都能「知道」（二20）。當然，這不是指我們明白一切事情，如 AV 譯本的看法（根據另一種讀法），因為有些事神還沒有啟示（如三2）。不過，我們「知道真理」（二21；參：約貳1和約壹四6），其中包括世界和其狀況（五19；參二18，三15），以及我們自己、我們的責任，與未來的命運等真理（二10∼11、29，三2，五18）。最重要的是，我們知道有關神與基督的真理。「我們知道神的兒子已經來到，且將智慧賜給我們，使我們認識那位真實的」（五20）。所以我們認識父（二13∼14，四6∼7）與基督（三6；參三1）。我們更知道，基督來的原因是由於愛（三16，四16），而其目的是除掉我們的罪（三5）。
但我們如何知道這些事，尤其是如何明白耶穌基督是誰，和祂來的目的？約翰以三個階段清楚回答這個問題。第一，這是歷史事件，基督被「差遣」（四9∼10、14），祂「來到」（五20），並「顯現」或「顯明」（ephanero{the{，在一2，三5、8，四9）出來。祂的來到是「成了肉身」（四2；約貳7）和「藉著水和血」（五6）。換言之，這是件真實的事，祂的確在歷史上經歷過出生，受洗與死亡。第二，這是使徒的見證。這件事並未無聲無息地過去。那位成了肉身來的，被人看過、聽過並摸過。所以這些親眼目睹的人可以為自己第一手的經驗作見證（一1∼3，二20、27；參三24，四13）。這聖靈的見證是在信徒裡面（五10），並且可由「水與血」（五6、8∼9）的外證來鞏固。
有關基督的確據，根基絲毫未變。我們雖在二十世紀讀約翰的書信，但和在第一世紀讀並無二致。基督徒的信仰仍然與基督的歷史事件和使徒的見證緊密相連。我們必須持守基督的教訓（約貳9）。倘若越過它，就必會落入錯誤和沈淪之中。今日基督徒傳道人的責任，就是跟隨使徒約翰，而不是跟隨假教師。我們不要帶領會眾接受新的教導，而是要提醒他們「從起初所聽見的」（二7、24，三11；約貳5）。再有，現今只要接受使徒獨特的親眼見證，相信歷史的耶穌，就是保留在新約中，並由教會所闡釋的真道，這樣的人裡面就必有聖靈的肯定見證（五10）。
Ｂ 對永生的確據
這幾封信裡面所談到基督徒的知識，不單是客觀的，也是主觀的。它所關切的，不僅是神和基督的真理，也是基督徒地位的真理。約翰用四個美好的詞彙來表達。第一，我們知道「我們認識祂」（二3；參五20）。第二，我們知道「我們是在主裡面」，並且「我們是住在祂裡面，祂也住在我們裡面」（二5，四13；參三24）。第三，我們知道「我們是屬神的」（五19；參三19，「屬真理的」）。第四，我們知道自己「已經出死入生」，因此我們有永生（三14，五13）。所以，按約翰的說法，基督徒就是從神而生，認識神，住在祂裡面，並享受與他親密而個人性的溝通，這就是永生（五20；參：約十七3）。對這種屬天的新生，和生命的關係，我們沒有一點疑惑。事實上，約翰宣稱，他寫第一封信的目的，就是要讓那些「相信」的人也「知道」（五13）。
約翰以雙管齊下的方式來論證。如果他要信徒知道自己有永生，就同時盡力說明，不信的人沒有生命。他的目的是摧毀冒牌者的錯誤肯定，並且鞏固真信者的正確把握。在所有書信中，他都很清楚「你們」和「他們」這兩種人（如：二18∼20，四4∼5）。今天這兩種人仍舊存在。有些人充滿自信，但他們所誇口的東西，自己未必擁有；另一些人為傳統上教會的人，他們對救恩沒有把握，甚至認為，說自己得救未免太大膽。但是，真正的基督徒是有確據的，這不是誇口，也不是大膽；相反的，正如這幾封信所示，這乃是神向祂子民清楚顯示的旨意（五13）。因此約翰勸勉讀者，要自己省察，並提供了測驗的方法，讓他們可以自省（我們亦然）。
勞羅伯（Robert Law）稱他對第一封書信的研究為《生命的測驗》（1885年），因為他說，其中賜下「三項主要的測驗」，讓我們可以檢視自己是否擁有永生。第一項是神學方面：我們是否相信耶穌是「神的兒子」（三23，五5、10、13），基督是「成了肉身來的」（四2；約貳7）。若否定耶穌永恆先存的神性，或基督在歷史上道成肉身，就不是基督徒。「凡不認子的就沒有父」（二23）。第二項測驗是道德方面：是否行公義，持守神的誡命。罪與神是光的性情完全不符（一5），子的使命乃是除掉罪（三5），並給信徒新生命（三9）。現今也像那時一樣，若有人只是自稱有神祕的經驗，卻沒有道德的表現，就必須拒絕（一6）。第三項測驗是社會方面：是否彼此相愛。既然神是愛，而凡有愛心的都是從神而來，所以沒有愛心的人顯然不認識神（四7∼8）。
約翰的三項測驗並非任意定下的。相反的，它們互相連貫，與福音密切相關，一如他在四章下半的說明。簡言之，「父差子作世人的救主」（四14），這句聲明包括了子是神而人者，祂被差而來，是父的愛差遣祂，而凡接受祂救恩的人都能成為義。這三項測驗也彼此相屬，因為信心、愛心和聖潔，都是聖靈的工作。神賜給我們祂的靈，我們因此才能相信、相愛，並順服（三24，四13）。因此，凡相信耶穌是基督、有愛心、行公義的人，就顯出他是「從神生的」。在希臘原文中，這個詞出現在二章29節、四章7節，和五章1節。勞羅伯注意到由現在式轉為完成式的情形，而寫道：「由時態可以清楚看出，每一次在人有所作為以先，都是神先給了人」。此外，相信、聖潔，與愛心不但是從神而生的記號，也是神和祂的子民互相內住的記號（三24，四12∼13、16，四15）。
若不能通過這些測驗，就露出馬腳了。我們雖可自稱是基督徒、認識神、並有生命，但約翰則堅持說，話語若沒有行為就不算數（如一6、8、10，二4、6、9，四20）。事實上，凡說自己認識神，卻不遵行祂的命令、或恨弟兄、或否認耶穌是基督的人，就是「說謊話的」（二4，四20；參二22）。另一方面，倘若我們遵守祂的命令，愛我們的弟兄姊妹，並相信耶穌基督，「就曉得我們是認識祂」，就是認識神、在祂裡面、並且有永生（二3∼4，三14、18∼19、24）。
約翰所提供的根基，可以使基督徒對基督和永生充滿新的把握，讓他坦然多親近神，並放膽向世界作見證。這正是今日教會的需要，可惜這樣的人並不多見。
約翰一書大綱
Ⅰ 前言（一1∼4）
Ⅱ 使徒的信息和在道德上的應用（一5∼二2）
Ａ 相信罪會破壞我們和神的相交（一6∼7）
Ｂ 相信我們的本性有罪（一8∼9）
Ｃ 相信罪會彰顯在我們的行為中（一10∼二2）
Ⅲ 測驗第一回合的應用（二3∼27）
Ａ 順服，或道德的測驗（二3∼6）
Ｂ 相愛，或社會的測驗（二7∼11）
Ｃ 岔開主題，談教會（二12∼14）
Ｄ 岔開主題，談世界（二15∼17）
Ｅ 信仰，或教義的測驗（二18∼27）
Ⅳ 測驗第二回合的應用（二28∼四6）
Ａ 道德測驗的說明：公義（二28∼三10）
Ｂ 社會測驗的說明：相愛（三11∼18）
Ｃ 岔開主題，談確據與定罪的心（三19∼24）
Ｄ 教義測驗的說明：信仰（四1∼6）
Ⅴ 測驗第三回合的應用（四7∼五5）
Ａ 社會測驗的進一步說明：相愛（四7∼12）
Ｂ 教義與社會測驗的結合（四13∼21）
Ｃ 三個測驗的綜合（五1∼5）
Ⅵ 三個見證和我們的確據（五6∼17）
Ａ 三個見證（五6∼12）
Ｂ 我們的確據（五13∼17）
Ⅶ 三個肯定和結尾的勸勉（五18∼21）
21.
──《丁道爾聖經註釋》