約翰壹書第一章
Ⅰ 前言（一1∼4）
這封信的開頭相當特殊，因為沒有問安語，也沒有提到任何人。在這方面，除了希伯來書之外，它和所有的新約書信都不一樣。至於這一點對作者問題的影響，請參閱導論Ⅰ 「作者」。所有註釋家都認為，這第一段有語法結構和意義上的困難。事實上，它堪稱為「文法的糾結」（Dodd），我們必須試著打開這個結。主要的動詞到第3節才出現（apangellomen，我們傳揚），顯示前言的要旨在於使徒對福音的傳揚──內容為何、出處為何。在大綱方面，第一句話由四個相對子句組成，
在詳細思考前言之前，關於生命之道（peri tou logou te{s zo{e{s）一語，有兩個問題需要討論。第一個是，這裡的道一字是指人，還是非人性的，亦即，它是否為第四卷福音書緒論中指聖子的稱號，帶有專用術語的意味，還是僅為「福音信息」（徒十五7）的同義詞。第二個問題是，這個由 peri 引介的子句，是與前面四個相關子句對立，還是它們的條件（或它們是它的條件）。對這些問題的詳細探討，請參閱增註：「生命之道」（原書73∼74頁）。此處只將結論列出，即生命之道並不是聖子的頭銜，（第四卷福音書緒論中的道），而是福音的一種說法；關乎生命的信息；第二，這個「生命之道」乃是使徒傳揚的主題，其中的重點為從起初原有的，就是我們所聽見、所看見……親手摸過的。換言之，使徒在傳揚福音時，所要強調的是那位永恆者在歷史中的顯現。
現在我們便可以來研究整個前言了。它大筆一揮，開啟了神從永恆到永恆的旨意，由那從起初原有的（1節）到基督徒所經歷充足的喜樂（4節），這喜樂直到末日才會完全實現。這個神聖的旨意可以分為五個階段，由這段開場白的幾個字能窺其端倪：起初（arche{s，1節）、顯現（ephanero{the{，2節兩次）、我們傳揚（apangellomen，3節）、相交（koino{nia，3節兩次），和喜樂（chara，4節）。
Ａ 永恆先在者
陶德解釋福音起頭的句子如下。他說，作者乃是在宣告，「有關生命之道一貫『從起初』的事」。換句話說，他不是在介紹「任何新見解或反思」，而是傳揚那「福音原初的內容，絲毫不變，以抗衡所有新奇的教訓」16。當然，「起初」一字在第四卷福音書中的確曾用來指基督工作的開始（約六64，十五27，十六4），那正是基督徒世紀的開始，而在書信中則是指個別基督徒經歷的開始（二7、24，三11；約貳6）。
不過，福音書緒論的起頭也用了類似的表達方式（「太初有道」），由此可見，這裡也是指一切事物的開始。這個片語在二章13∼14節又用在永生神身上，而在三章8節則提到，魔鬼「從起初」就犯罪，不過該處的時間含義並不清楚。再說，既然這幾個字乃是在我們所聽見、所看見……親手摸過的子句之前，我們可以想像，在邏輯上其含義也應該在這些事之前。永恆的聖子在歷史上顯現之前就存在；福音的傳揚乃是以後的事。最後，這個表達方式與第2節括號中的原與父同在、永遠的生命平行。在兩個子句當中，動詞都是過去式（e{n），意指聖子永恆的先存性。第一處說，祂是從起初原有的；第二處說他原與父同在，正如福音書的緒論中首先說道，「太初有道」，然後說「道與神同在」。既然永生就是認識神（約十七3），獲得永生者並非獨享永世，而是像聖子與聖父之間一樣，不斷能進行有意識的親密溝通。
16 不過，陶德在一個註腳中加入說，其實並不需要在這一點和「宇宙的絕對開始」之間作一抉擇，因為「福音的本質就是神的話，是『永恆的福音』（啟十四6）」。
Ｂ 在歷史上的顯現
這封信開頭的第一個子句，和接下來三個相關子句之間，形成強烈的對比。永恆者進入時間，向人類顯現。道成為肉身，將自己向人的三個高等感官（聽覺、視覺和觸覺）展示出來。這四個相關子句，將「神的啟示從最抽象的層面帶到最具體的層面」（Westcott）。單單聽見還不夠；舊約的人曾「聽見」神的聲音。能看見就更引人注目。可是能摸到則可以成為具體物質的最終證據，證明道「成了肉身，住在我們中間一段時間」。摸到（epse{laphe{san）一字是這四個相關子句的高潮，它所描述的不僅是一種短暫的碰觸。「Pse{laphan
乃是去摸索或以觸覺來察驗，好像瞎子或在黑暗中之人的行動，因此可以譯為觸摸……它也有『詳細考查』的意思」（Brooke）。雖然這種「觸摸」是這句話的高潮，但強調之點則為「看見」（在前三節中重複了四次），或許因為有資格作見證的主要條件，是親眼目睹（2節）。看見用到兩個動詞，三次用 horan，一次用 theasthai。「可以說，blepein 是『觀望』，horan 是『看見』，theasthai 是『注視』，都是用頭腦的，要捕捉眼目所見之事的意義與重要性」（Brooke）。這是第四個子句中所用的動詞，而它與親手摸過一語，是由一個關係詞（ho）連接。前面兩個動詞聽過和看過是完成式，意味著所聽與所見的果效長存，但在這裡，這兩個字都是過去式，似乎是指某一個特定的時間，或許是在復活之後，那時使徒有機會在深刻的思想中凝視主耶穌，並觸摸祂（參：路二十四39；約二十26∼29）。這兩個動詞表達出「觀察者詳細的察驗」（Westcott）。後者亦用在約翰福音一14，約翰寫道，獨生子的榮光，就是道成為肉身，被人「見過」。
將所聽見、所看見、所摸過的事傳揚出來，就是生命之道，基督的福音。所有格\cs9生命之最自然的解釋，似乎是指道的內容，正如腓立比書二16（參：約六68）。福音將在基督裡的生命宣告出來，提供給人。新約中曾用各種類似的方式形容福音，如：「天國的道」（太十三19，RSV）、「救世之道」（徒十三26，AV）、「和好之道」（林後五19，AV）等。不過，在第四卷福音書中，所有格生命之乃是「賜生命」的意思（如：「生命的光」、「生命的糧」，約八12，六35、48；參：約四10∼11的「活水」與啟二十一6，二十二1、17的「生命水」）。然而，我們或許不用在兩者中擇其一，因為「啟示傳出它所含括的事；而傳揚便賜下了生命」（Westcott）。
那從起初原有的，能夠讓人聽到、看到、摸到，以致有所了悟，乃是因為這生命已經顯現出來。過去式 ephanero{the{ 意味著道成肉身是歷史的事實，這個動詞重複了兩次，即括號的開始與末了。在第一處，它單獨出現；第二處則加上了向我們。那位永恆與父同在者，我們是不可能目睹的，除非祂特意主動將自己顯現出來。神願意讓我們知道多少，人類才能明白多少。
強調基督在物質世界中，向人的耳朵、眼睛和手彰顯，主要的目的自然是防範正在攪擾教會的異端。這裡向跟隨克林妥（譯註，第一世紀的異端倡導人）的人說明：生命之道──基督的福音──乃是論到那位永生的聖子在歷史上道成肉身。從起初原有的那位，就是使徒所聽見、看見、摸過的。我們不可以將耶穌與基督，歷史人物與永恆者，一分為二。耶穌基督乃是一位，是神而人者。今天我們仍然需要強調，那位不可見、沒有形像的神，曾在歷史中彰顯；因為受過科學訓練的人只注重經驗的方式；而極端分子則認為，福音中大部分均為「謎思」（但是若將道成肉身「非神話化」，便會得到與它矛盾的結果），神祕主義者又專注於個人主觀的經歷，甚至忽略神在基督裡客觀的自我彰顯。
Ｃ 滿帶權威的傳揚
永恆的生命在歷史中的顯現，不是讓人據為己有，而是要傳揚出來。賜給少數幾個人的啟示，目的乃是要讓多人知道。他們要向世人宣講。顯現與我們的（2節），變成傳給你們（3節）。約翰盼望他的讀者能享受「他自己和其餘使徒們所享有的特殊地位，就是能夠在基督裡認識神」（Candlish）。
約翰用了兩個動詞來形容使徒的宣告，我們作見證（martyroumen，2節）和我們傳揚（apangellomen，2、3節）。使徒的工作一方面是作見證，一方面是傳揚。這兩個字都有權威的意味，但略有不同。Martyreisthai 意指經驗的權威。作見證是目擊之人才能做的事。他在能作見證之前，自己必須先是見證人。（參：路二十四48，「你們就是這些事的見證」。）真正的見證人不會講從別人得到的第二手資料，只能說他們親自看見、聽見的情形。因此在新約中，「看見」與「見證」這兩個動詞經常相連，就像在第2節中一樣。（有關這一點與書信作者的關係，見導論Ⅰ Ｅ 「作者為目擊證人」。）在書信的起頭，約翰既然用相關子句形容曾被聽見、看見、摸過、與生命之道有關的那一位，他在此所用的第一個動詞，自然就是我們作見證，講到使徒的傳揚。
如果 martyreisthai 是論經驗的字，apangellain 就是意味著任務的權威。經驗是個人的；任務是委派的。為了要作見證，使徒必須先親自看見基督、聽見基督；為了要傳揚，他們必須從祂接受任務。不過，雖然 apangellomen 出現在第2、3節，第5節的動詞卻為 anagellomen；嚴格而言，apangellein 的意思是「報告信息並聲明其出處」，而 anagellein 的意思則是「作報告，並提及報告的對象」（Law、Brooke）；這個分析是正確的。但是另外一點也很重要，就是使用 anagellein 的第5節，又加上了一個片語「我們從祂所聽見」（ap' autou）。因此，這兩處的動詞都似乎要讀者注意信息的來源，就是基督本身，一個是用它自己的前綴片語，另一個則是用它刻意增加的子句（參：林前二13，十一23，十五3）。他不但向門徒顯現，使他們有資格作見證人，並且賦與他們滿有權威的任務，作使徒，去傳揚福音。我們的作者堅持他自己有這些必要的資格。既然有資格，他就不畏縮。他曾聽過主耶穌的話，見過祂、摸過祂，現在就為祂作見證。他曾領受任務，現在就用權威來傳揚福音。因為基督徒的信息並不是哲學的思辨，也不是可能的假設，更不是對宗教思想的卑微貢獻，而是那批有經驗、受委派之人所作的肯定宣告。
Ｄ 彼此相交
傳揚本身並不是終點；以下便說明了其短程與終極的目的。短程的目的是相交（koino{nia，3節），終極的目的為喜樂（chara，4節）。基督在肉身的日子開創了與使徒團隊的相交，五旬節聖靈降臨，使這種相交更加深入，而這樣的相交並不限在他們中間，乃是要延及下一代（使你們與我們相交），並且代代相傳。「最後一位使徒指出，信仰傳承將永續不斷」（Westcott）。
因此，傳揚福音的目的不是用救恩等話語來說，而是用相交。然而，按照正確的了解，這乃是救恩最廣的含義，包括：在基督裡與神和好（與父並祂兒子耶穌基督相交）、生命的聖潔（見6節），及參與教會（你們和我們）。這種相交乃是永生的意義（約十七3）。正如那位本身是永生的子，曾（在永恆裡）與父同在（2節），作者也要我們與他們相交，並且彼此相交（參：約十七21∼22）。「相交」是基督徒的專用語，意指在神的恩典、基督的救恩，和聖靈的內住（這是所有信徒靈裡的胎記），都同樣有份。我們既然共有神，就是父、子、聖靈，就成為一體。因此約翰寫：你們與我們相交，就不能不加上：我們乃是與父並祂兒子耶穌基督相交的，因為我們彼此的相交，乃是由於我們與神相交而來，也倚靠這一點。
這個真理等於用不同的詞彙回應主的禱告，「使他們都合而為一」，並且使他們「也在我們裡面」（約十七21）。在那個禱告中，我們的合一是根據我們在他們裡面，在這裡，我們的相交也必須是因與父和子相交，才有可能。約翰在這裡沒有提到聖靈的相交，保羅書信中曾提到兩次（林後十三14；腓二1），原因顯然是他心目中在抗衡那些假教師；所以會談到子，是因這類異端在貶抑祂；所以會談到父，是因為他們遺棄了祂。在這裡，他不僅說我們是透過子與父相交，或我們惟有承認子才能有父（二23），而是說，我們乃是與父並祂兒子相交。這個片語「強調出子與父的差異與平等」（Plummer）。使用祂的兒子耶穌基督這樣完整的頭銜（如三23，五20，和約貳3；參林前一9），或許也是目光瞥向異端的緣故，他們否認身為人的耶穌是基督，是神的兒子。
使徒聲明，傳揚福音的目標，乃在於使人可以彼此相交，這是由於與神相交所自然產生的；這段話對於現代傳福音和教會生活的現況，貶多於褒。倘若傳福音的結果並沒有帶領皈依者進入教會，我們就不能滿足；倘若在教會生活中，合一的原則是浮面式、社交式的情感，而不是與父和祂的兒子耶穌基督靈裡的相交，我們也不能滿足。異端的教訓和行為，對教會帶來擾害；而真正的 angelia（「信息」，5節）才會產生真正的 koino{nia。
Ｅ 滿足的喜樂
第4節和第3節一樣，也有一個以 hina 開頭的結尾子句，這字的意思是「為了要」。在第3節中，這個子句是承接我們傳揚，而在第4節則承受寫給。這兩個動詞是否指同一個信息──用講的，或用寫的；還是指兩個不同的信息？大部分註釋家似乎認為，第1∼3節的傳揚，是指作者「整個使徒的事奉」（Westcott），尤其是他所寫的福音（Ebrard），而第4節所提到的作品，則是指目前的這封信。「前幾節乃是指作者習慣以話語來宣揚福音，或是指已寫成文字的內容。現在的這段話則是在介紹書信本身」（Law）。魏斯考特又說，關係詞 ho（第1節的就是，和第3節的所）是指「使徒的整個……信息」，而第4節的 tauta（直譯為「這些事」）則表達一種對比，指其中某些特殊的部分。然而，這種區分或許稍嫌勉強。第4節是全書第一次出現形容詞 houtos（「這個」）。後來它經常出現，如，「這是」（houtos estin 和 touto estin）和「我們由此」（en touto{, ek
toutou 和 dia touto 等）。這個片語究竟是指前面所提到的事，或是下面將要寫的事，幾乎每一次都很難確定。按照布魯克的說法，「他大部分的習慣似乎是指前面要寫的事」（如一4，二3，三8、10、16、23、24，四2、9、13、17，五4、11、14）。但是也並非一定如此（如二22，四26，五20，尤其是二26和五13，那裡兩句類似的片語「我將這些事寫給」，都是指剛寫過的一段話）。何況，每當這片語的意思是指前面將寫的事時，乃是指立刻接下去的文字。所以，我認為比較自然的看法，是視我們將這個寫給（4節）一語，指在前言中剛剛談過、有關使徒所傳揚的事，而不是指整封書信。若是如此，我們傳揚（3節）和我們寫（4節），就是指同一個信息。
這裡講到寫信的目的，或是使我們的喜樂滿足（NIV、RV、RSV）或是使你們的喜樂滿足（AV、NIV 邊註）。究竟這兩個意思哪個正確，很難抉擇。魏斯考特認為，既然兩者都有相當的證據支持，「要下結論是不可能的」。從約翰著作的用法中，也看不出端倪，因為約翰福音十五11（參十六24）為「叫你們的喜樂可以滿足」，而約翰二書12節則為「使我們的喜樂可以滿足」。
由前後文來看，它的意思又如何？倘若約翰在第4節一開始是用「我們寫這些事」（tauta graphoemn he{meis），而不是「我們將這些事寫給你們」（tauta graphomen hymin），那麼就可以將所強調的「我們」一語，當作「你們」或「你們的」對比，因為整個開場白都有這意味，整封信就不用說了。這種看法是有可能的。若是如此，結語就應該是「使你們的喜樂滿足」。但另一方面，在前一節中（3節），約翰顯然從「我們」轉到「你們」，又轉到「我們的」，因此，第4節也自然會有類似的思想移動模式。既然傳揚的目的是使你們與我們相交，因此，寫作的目的則為使我們的喜樂滿足。相交與喜樂都是使徒和讀者所共有的。這「似乎最配合作者的胸襟，亦即，除非讀者能夠分享，否則他自己的喜樂便不能滿足」（Metzger, P.708）。布魯克在這地方引用約翰福音四36，耶穌講到，撒種的與收割的一同快樂。NEB 的翻譯在此很傳神：「我們這樣寫，是要叫我們大家的喜樂都能滿足。」
那滿足的喜樂，「我們從福音得到的全然完滿的幸福」（Calvin），祕訣究竟為何？就是在於傳揚之後所產生的相交；因為傳揚的短程目標乃是建立相交，而終極目標則為滿足的喜樂。這便是神設定的秩序：angelia,
koino{nia, chara。
在約翰的著作中，滿足的喜樂並不罕見（參：約三29，十五11，十六24，十七13；約貳12），值得注意的是，每一次的相關題目，都是與神或與彼此的相交。不過，在這個犯罪的世界中，「滿足的喜樂」不可能實現。因此第4節可以解釋為超越今世，展望來世。到那時，完全的相交將帶來滿足的喜樂。「在𣿫面前有滿足的喜樂，在𣿫右手中有永遠的福樂」（詩十六11）。為了這個終極的目的，那位從起初原有的便在時間之內顯現出來，而使徒則將他們所聽見、所看見、所摸過的傳給我們。使徒傳揚的內容，乃是永恆者在歷史中彰顯出來；其目的就是要我們彼此相交，這相交的基礎乃是在與父和子的相交，而結果則是滿足的喜樂。
增註：「生命之道」（一1）
1. 'logos' 的意義
希臘文 logos 一字，可以翻譯為「理性」或「道」或「講論」。在第四卷福音書的緒論中，它乃是聖子的稱謂，指祂將聖父啟示出來17。許多註釋家認為，在第一封信中，這個字也是永生子的頭銜。因此，摩法特將這個希臘字音譯為英文，製造出「生命的洛格斯」一詞。福音書和這封書信之間的確有雷同之處，不過，其緒論比這裡的前言要長得多，內容也豐富得多。兩者一開始都提到起初（1∼2節／1節）；兩者在說到洛格斯時，都和父與生命相關（1、4節／1∼2節）；兩者都宣稱，永恆者進入了歷史（10∼11、14節／\cs162節）；兩者都補充道，神是向人顯現（14、18節／1∼3節）；兩者都提到人看到並作見證的情形（7∼8、15節／2節）；兩者都提到基督是父的兒子（14、18節／3節）；兩者都以與神建立新的關係，來描寫對基督有回應的結果（12∼13節／3節）。不過，這兩段經文的相似處，有誇大之嫌。雖然其思路的順序相仿，用字也相近，但是魏斯考特說，「這兩段經文是互補，而不是平行」，其言不差。以下我們來看兩個不同之處：
第一，在緒論中，「道」字有四次單獨使用（三次在第1節，一次在第14節），但在前言中，它出現在「生命之道」的片語中。
第二，從緊接著這個片語的括號（2節）來看，在作者的心目中，該片語的重點不是在「道」，而是在「生命」，因為 logos 一字在前言中不再使用，甚至在全信中也未再出現，但是「生命」卻在第2節中重複兩次，在全信中另外出現五次（二25，三14，五11∼12、20）。作者所寫的，並不是「有關生命之道──道成為肉身」，而是「有關生命之道──這生命顯現出來」。他講到「原與父同在」的「永遠的生命」，意思很清楚：是指子的位格，不可能再有別的意思。因為「與父同在」（pros ton patera）一語有個別溝通的含義。此外，福音書與書信中都宣告，生命在基督裡（約一4；約壹五11∼12），並且說，祂自己就是生命（約十一25，十四6；參五26；約壹五20）；他說，這個生命乃是與父在永恆中互相溝通的，而在歷史中向我們彰顯出來，這就是我們所傳揚的內容。
在第2節中簡略提到的傳揚內容，在第1和第3節中則描述得較詳細。約翰一心要將「生命之道」的永恆性（「從起初原有的」）和歷史性（「我們所聽見、所看見、所摸過的」），讓人知道。那麼，「生命之道」究竟是什麼意思？魏斯考特將它譯為「生命的啟示」，認為它乃是一般性的說法，指「神向人所傳的整個信息，就是先知們最初提到的生命，或說一切生命的源頭，如今終於由祂的兒子完全宣揚出來。」布魯克同意這個看法。陶德的見解更獨到，他將這個片語譯為「福音」，因為腓立比書二16的「生命之道」（不過那裡沒有定冠詞）、使徒行傳五章20的「生命的道」和「永生之道」（約六68），都是論到福音的類似片語。不過由第2節所賦予「生命」的個人性意義來看，我們還應該更準確一點，說「生命之道」意指「基督的福音」。約翰所傳揚的乃是基督，祂就是生命（2節），而在傳揚生命之道時，他的重點為其永恆的存在與歷史的彰顯（1、3節）。
17 見 R. V. G. Tasker, The Gospel According
to
2. 'peri' 的意義
在討論「生命之道」的準確意義為何時，我們等於已經開始來解決第二個問題，就是「論到生命之道」一語，和它所屬的整段話之間的關聯為何。摩法特和一些註釋家認為，peri tou
logou te{s zo{e{s 這個片語，是前面四個相關子句的同位格，意思是在前面四個宣揚的內容之外，再加上另一個層面。這樣一來，傳揚的內容就成為那「從起初原有的」──即那「所聽見」、「所看見」、「所摸過」的，以及「生命之道」。可是這個解釋十分彆扭，魏斯考特、勞羅伯、陶德等人都不接受，一方面因為它使四個中性的關係子句與陽性的 logos 成為同位格，另一方面，它沒有注意到結構上的改變，從相關子句變為用前置詞 peri。
另一種解釋，就是視 peri tou logou te{s zo{e{s 為獨立的副詞子句。這樣一來，「生命之道」成為宣告的「主體」（Westcott、Law），而四個相關子句則「宣告這個主體」（Law）。同樣，「『論到生命之道』之子句指出宣揚的主題，而『從起初原有的……摸過的』等子句則陳明宣揚的內容」（Dodd）。約翰所關切的，主要是在基督裡的永生（約二十31；約壹五12∼13）。他在這裡似乎是說：「我們宣揚在基督裡的生命之信息時，重點乃是那位永恆者在歷史上的顯現。這樣作的原因，乃是因為我們具有獨特的資格，能為道成肉身作見證。我們曾親眼看過、親手摸過。我們曾親耳聽過、親身注視過。或者換一個方式說，那生命本身（就是我們的信息所要講的），就是那與父永遠同在的永恆生命，向我們顯現出來，我們親眼目睹了。所以，我們為此作見證。我們的宣揚乃是見證。我們以此為特別的要點，因為異端的假師傅否認道成肉身的真理，他們或是說耶穌的身體不是真的（幻影說），或是將神的洛格斯或聖靈或基督，與耶穌這人物區分出來，認為在祂受洗時，基督降在祂身上，而在他釘十架之前，就離祂而去了。為了反對這些錯誤，我們強調，祂的身體是真實的（因為我們聽過、看過，並且摸過），而這位歷史的耶穌與永生之道乃是同一位。」使徒的這番用意，可以解釋文法結構的糾結，因為主要的動詞直到句子末尾才出現，而開頭則為強調的子句，那「從起初原有的，就是我們所聽見、所看見、……親手摸過的」。生命之道的這幾方面，乃是宣揚的重點。「聖約翰採用中性（就是那……那……），作為包羅一切的表達法，來含括（道成肉身之生命的）屬性、話語和工作」（Plummer）。
Ⅱ 使徒的信息和在道德上的應用（一5∼二2）
5. 這一段和前言之間的銜接，在於信息一字。約翰已經用過動詞 apangellomen（「我們傳揚」，3節）；現在他則用類似的動詞 anangellomen，我們……報給，與名詞 angelia，信息，相連。這個信息不是他或其餘使徒發明的，而是他們從主所聽見的。神是光，這句話可能並非引用耶穌某一次所講的言論，因為所有的記錄裡面都沒有。可能他是按照他所著福音書內的重點，以這句話總結主的教訓。他傳揚的「生命之道」（1節），可以濃縮為一句偉大的宣言：神就是光，在祂毫無黑暗（參：約一4）。這句話非常絕對，沒有冠詞。洛格斯是「那光」（to pho{s）；但神是光（pho{s），正如祂也是「愛」和「靈」和「烈火」。這幾個宣言都沒有使用冠詞（約壹四8、16；約四24；來十二29）。
在有關神本體的宣言中，含義最廣的莫過於神是光18。祂的本性就是要啟示自己，正如光的作用就是要照亮；而這個啟示全然純潔、莊嚴無比。神乃是有位格的，他在每一方面都無限美好、超越，「至高至上、永遠長存、名為聖者」（賽五十七15），可是他盼望人認識祂，也已經將自己啟示出來。異端的錯誤何等可憐，因為他們忽視了神啟示祂自己是光，這個啟示具倫理的意義。如果他們對神的觀念為：祂是光，要照射出來、普及萬人、彰顯自己，在祂裡面毫無黑暗，沒有祕密，沒有隱藏在暗地的事，他們就不會發明所謂的 gno{sis，就是提倡一種對神隱祕的、玄奧的知識。而如果神是光也指祂在道德方面完美無瑕，那麼，他們一方面聲稱認識神、能與祂相交，一方面卻忽略道德，就顯然是一派胡言；作者接下去便要說明這一點。
18 對於聖經中「光」的象徵性用法，尤其在約翰作品中，見以下的增註。
增註：光在聖經中象徵的意義（一5）
光明與黑暗可以說是普世性的宗教象徵用語。大部分宗教都曾用到，以聖經為主的啟示宗教也不例外19。在聖經中以它為隱喻，有幾方面的含義。在知識方面，光是真理，黑暗是無知或錯誤。在道德方面，光是純潔，黑暗是邪惡。舉
光的第二種用法，就是象徵公義，以賽亞書五20非常清楚，那裡形容猶大的居民道德敗壞到一個地步，「稱惡為善，稱善為惡，以暗為光，以光為暗」。保羅在書信內講到道德教訓時，也採用這個隱喻（見弗五8∼14；羅十三11∼14；參：帖前五4∼8；林前四5）。
光與暗的雙重用法，也出現在第四卷福音書，尤其在四段經文中。其中三段重點無疑指光為真理的啟示。見福音書的緒論──特別4∼5節與第9節20，約翰福音八章12節──這一段與醫治生來瞎眼者有關（參：約九4∼5），以及約翰福音十二35∼36、46（亦參十一9∼10）。不過，在最後一段經文中，亦可看出有道德意味。光的作用不只是讓人能看見，也讓他們能行。光所帶來的好處，不僅是清楚的看見，也是正確的行為。這就帶我們到約翰福音三19∼21，那裡將光與純潔、黑暗與邪惡的關係分析得極精闢。在這段經文中，好人，就是與「作惡的」相反之人，被形容為「行真理的」人。在聖經中，真理也像光一樣，有道德意味。我們不僅要知道真理，還要行在其中。所以，這裡不將「真理」與「錯誤」相對，而與「行惡」或不義相對，不算太不尋常（參：羅一18；帖後二12）。
約翰一書二8∼11提到光，也明顯有道德含義。那裡說到，「真光已經照耀」（8節）。這個光散播公義，尤其是愛。一個人自稱「在光明中」（9節），就必須行在愛中才算數，因為「愛弟兄的，就是住在光明中」，而「恨弟兄的，是在黑暗裡，且在黑暗裡行；也不知道往那裡去，因為黑暗叫他眼睛瞎了」（10∼11節）。
一章6節∼二章2節舉出假教師三種錯誤的聲明，並且予以反擊。每一項聲明都是用我們若說的規格開始（6、8、10節）。陶德認為，作者「是在引用一些術語，就是異端教師的口號」。無論究竟約翰是否在引用他們的標語，他顯然是將他們有毒的教導暴露出來，在陳明之後，又立刻貼上標籤，指出它是錯誤的欺騙說法。單單口頭承認，並不足以採信，必須經過試驗，看它是否與神是光的基本真理相符，並看它對行為的影響如何。類似的表達也出現於二章4、6、9節（人若說）和四章24節（人若說）。參閱雅各書二14∼18。這是本書信的重要主題。約翰提供深入的測試法，以判斷那些自稱是基督徒的人是否屬實。最主要的問題為：他們的教導與行為是否一致，並且是否符合使徒所傳神是光的信息。這一聲明如今依舊可以測試出我們是否為貨真價實的基督徒。
這七節經文明顯是對稱句。約翰三次重複同一個模式。首先，他以我們若說一語引介錯誤的教訓；接著，他以率直的我們就是說謊話，或類似的語句，來將它否定；最後，他提供積極與正確的宣告，來修正他要駁斥的錯誤，但我們若……；不過，這三個例子的最後一個，結尾的方式不太一樣（參7、9節與二1∼2）。
引句我們若說值得注意，因為在此，我們所指的人悄悄地改變了。參閱導論Ⅱ 「寫作背景」。這位有權威的使徒，在一章1∼5節中與讀者形成「我們──你們」的關係，如今則淡去；現在約翰謙卑地將自己與他們認同。當然，這不是說，他自己曾經說過，或想過這些他要駁斥的錯誤。他用第一人稱複數的原因，只是要說明：這些原則同樣適用於每一個人。
他所處理的三個錯誤，是關於我們行為的罪，它在我們本性內的源頭，和它對我們與神之關係的影響。這些概念是出於那些想輕輕鬆鬆就與神相交的人，他們沒有發現，宗教和道德之間有如夫妻之約一般，是不可分割的，但他們卻想將兩者拆散。他們缺乏罪的教義，對罪在那位本性即光的神面前之可憎一無所知。因此，約翰提到三個例子，正視罪的事實與問題，然後才陳明如何解決。他不但否定那些錯誤的觀點，並且指出，其實神已經提供了補救的辦法，只等人看出自己有需要。每一次他都講到，神藉著祂的兒子耶穌基督之死，能夠帶來潔淨與赦免（7、9，和二1∼2）。在所有宗教中，基督教是惟一強調神是光的宗教，一方面堅持認真看待罪的問題，一方面提出徹底解決這問題的道德方案。要與身為光的神相交，途徑不是藉否認罪的事實或其影響，而是藉承認我們的罪，並且存感恩的心，領受神為潔淨我們而預備的一切。
19 見，如：出四十34∼38；詩一○四2；提前六16；雅一17；彼前二9；啟二十一23；參：啟二十二5。亦見太八12，二十二13，二十五30。
20 在緒論中，道與施洗約翰是不同的。約翰「不是那光，乃是要為光作見證」(8)。不錯，在五章33∼35節中，約翰對真理的見證是用光來形容，那是人們「暫時喜歡的」；然而他自己並不是那光，只是「點著的明燈」（35節）。
Ａ 相信罪會破壞我們和神的相交（一6∼7）
6. 這裡的錯誤聲明為：一面說我們與神相交，一面卻在黑暗裡行（指習慣性的生活；參二11；賽九2；約八12；羅二19）。早期有些諾斯底派的人，犯了這種明目張膽的反律法主義的罪。他們認為，身體只是包裝靈魂的的封套，又進一步認為，靈魂是不會被玷污的，不能被身體的行為污染。根據愛任紐的說法，有些人教導說，如果一個人真正「屬靈」，他就已經非常超越，任何事都不能污穢他。他們說，你可以不行義，而仍然是義人（參三7，約翰在那裡否定這點）。這樣一來，靈與神的溝通便與身體的道德行為無關。雖然諾斯底的觀念已經過時，但是今天仍有人自稱與神相交，卻不認為必須先來到基督的十架前得著潔淨和赦免，也不認為以後必須一直過聖潔的生活。對於那些自稱與神有奧祕交往經驗、卻行在黑暗中，犯錯又犯罪、毫不尊重至聖之神自我啟示的人，我們自然應當提高警覺。因為神既是光，這種聲明便十分荒唐。不重視道德的宗教，不過是幻想。罪必然會妨礙與神的相交（參：詩五4，六十六18；賽五十九1∼2），因為「光明和黑暗有甚麼相通呢？」（林後六14）。
倘若我們這樣聲明，我們就是說謊話，是刻意明知故犯，也是「不行真理」（AV）。換言之，我們不但以言語觸犯真理，也以表裡不一的生活否定真理。我們「不按照真理生活」（RSV）。「我們的言語和生活乃是謊話」（NEB）。
7. 駁斥錯誤之後，約翰便肯定相應的真理。他已經指出行在黑暗中的結果，現在則描寫我們若在光明中行的情形。對這個片語的解釋，一方面必須配合光之象徵意義，一方面也要與下一句如同神在光明中銜接。神本身必永遠在光中，因為祂自己就是光；我們則蒙召來活在光中。神在光中，因為祂一直對自己真實，祂的作為也與祂的本性相符。「祂不能背乎自己」（提後二13）。我們必須行在祂神聖的自我啟示之光中，活在祂面前，沒有隱瞞，在思想上沒有不誠實，在行為上沒有縱容罪惡。「行在光明中」是形容「絕對真誠，也就是說，整全無瑕，無所遮掩，毫不隱藏」21。這樣便會產生兩個結果。
第一，我們就彼此相交。約翰在第6節中已經聲明，在黑暗裡行會攔阻與神相交，因此第7節中，我們會期待他寫出相反的真理，即，若行在光明中，我們就能享受與神相交。這固然是事實，可是約翰一如往常，又跨前一步，宣稱行在光明中會使人彼此相交，而且正如他在第3節所說，這種相交乃是基於我們與父和子的相交。
行在光明中的第二個結果，便是祂兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪。此處的動詞意指，神所作的不只是赦罪，且是抹去罪的污點。現在式則表示，這是一種持續的過程。然而，我們若行在光明中，還有甚麼罪需要潔淨？亞爾弗得注意到這個困難，他堅稱，這裡和第9節的潔淨，是指「成聖，與稱義不同」。伊伯拉德（Ebrard）也認為，這裡的解釋必須「按第9節來決定」。可是若將這種福祉視為耶穌的血的功勞，似乎頗不尋常。勞羅伯則認為，「光明」是指啟示而不是指聖潔，因此那些「行在光明中」的人會有罪，並無矛盾可言。他繼續寫道：「『在光明中行』，首先便是要認罪；在黑暗中行，則是忽略或否定罪」。但是，如果「光明」不單指啟示，也指聖潔，在其中行便不單是過誠實的生活，也要保持純潔，至少到某個程度。既然如此，這裡就應該是指潔淨「一切的罪」（NIV 邊註），而不是刻意犯的罪，亦即指無意間犯的罪，或，按這裡是用單數的罪字來看，指我們墮落的本性之污穢。有一點很清楚，即，我們若在光明中行，神已經預備好要潔淨我們，除去一切妨礙我們與祂相交，或彼此相交的罪污。這個預備便是祂兒子耶穌的血，亦即，他為我們的罪而死之功效22。本書信惟有在此明確提到耶穌基督之死的拯救大能；不過後面還出現一些暗示性的說法，如：子來是要「作世人的救主」（四14），「為我們的罪作挽回祭」（四10，AV；參二2）23，和「使我們藉著祂得生」（四9）。我們的罪能因此一死亡而除去，乃是因那位受死者身分獨特。祂既是人（耶穌）又是神（祂兒子）。接受基督之血的潔淨、享受彼此相交的條件，乃是在光明中行，要誠摯、敞開、坦然、透亮。
21 Stephen Neill, Christian Holiness（Lutterworth
Press, 1960），35頁。
22 魏斯考特在一個增註中（34∼37頁）主張，「血的流出，並沒有使其中所含的生命毀滅，只是它與原先它能驅動的組織分離了」。所以，「在基督的血裡有分，就是在祂的生命中有分。……『基督的死是與他的生命分離』，這種簡單的思想，在聖約翰的作品中完全落到幕後去了。」布魯克也同意這個看法，他形容基督的血是「基督生命的能力，……藉死亡釋放出來，能有更廣的用處，超過在巴勒斯坦一個地方、某段時間內、限於一個人身的功用」。不過，這個主張遭 A. B. Stibbs 駁斥，他在 The Meaning of the Word 'Blood' in Scripture （Tyndale
Press, 1948）一書中清楚指出，聖經裡的「血」（如：利十七11）不僅代表「生命」，而且指「在暴力之下結束的生命；它是生命或被賜下、或被死取去的記號」（33頁）。
23 NIV 譯為「作為贖罪祭」，比「補贖」（RSV）或「我們罪污的補救」（NEB）要好。可是仍舊不夠，因為它刪去了神對罪惡忿怒的含義，而 'propitiation（挽回祭）'（AV）則有此意。見二章2節的註釋，和增註「聖經的挽回祭觀念」。
Ｂ 相信我們的本性有罪（一8∼9）
8. 異端的第二項聲明，比第一項錯誤還深一層，即：無罪，「沒有罪」（NEB）。異端的第一項聲明至少似乎同意罪的存在，只是否認它會使罪人與神隔絕。如今則連罪的事實都予以否定了。這些人不能從耶穌的血得到潔淨的效益，因為他們說自己無罪。「罪」在此又是單數，指承襲的罪性，或自我中心。異端人士如今說，無論他們外在的行為如何，他們的本性並沒有罪的傳承24。或許他們主張，凡擁有 gno{sis
光照的人，罪性已經根除，因此完美無罪；今日有些人也持這種看法。換言之，約翰乃是指出諾斯底派的狡辯，即罪乃是肉體的事，不會碰到靈魂，或污染靈魂。無論他們真正的主張究竟為何，總之，約翰在此完全駁斥。若說我們無罪，便是自欺，亦即，我們並不是刻意說謊，而是自己騙自己，這樣，真理就不在我們裡面了。我們不僅沒有照真理而活（6節），乃是根本沒有真理。因為，倘若真理在我們裡面，我們就一定會明白自己的罪。約翰的看法今天仍然適用，因為有人否認罪的事實或嚴重性，只用生理、心理或社會因素來解釋。
9. 基督徒對罪的正確態度，不是否認，而是承認，並且接受神已經應許、預備好的赦免之恩。我們若認自己的罪，在神面前承認我們是罪人，不但有罪性（單數的罪），而且也有罪行（複數的罪）。神會赦免我們的罪，並且洗淨我們一切的不義。在第一個片語中，罪是神免去的債務，在第二個片語中，罪是神除去的一個污點。在這兩件事上，祂都是信實的、公義的。第一個字意指祂信守自己的本性與特質（參：提後二13）。不過在聖經中，神的信實經常與祂守約相連（如：詩八十九；來十23）。祂遵守諾言，信守約定。既然新約中包括這樣的應許：「我要赦免他們的罪孽，不再記念他們的罪惡」（耶三十一34），我們的赦罪被稱為是神的「信實」，也就不難了解。但是，祂赦免我們的罪，怎麼能稱得上是公義呢？有些註釋家將神的公義和祂的信實相連，而認為，由於神信守應許，所以神的赦免是公義的。即使如此，這個形容詞還是很奇怪。在我們的心目中，公義是與刑罰或免罪相連，不是與赦免相連。如果神查究罪人的罪，「不以有罪的為無罪」（出三十四7），他怎能赦免罪惡呢？這是神的難題。審判全地的主不能輕易饒過罪。事實上，祂能赦免罪的惟一道德理由，乃是十字架，因為在那裡，祂兒子耶穌的血已經流出，「為我們的罪作了挽回祭」（二2）。參閱羅馬書三25，該段經文也將神的義與基督的贖罪祭相連。因此我們可以說，神赦免我們的罪，洗淨我們的罪污，就是忠於祂的約；祂是信實的，因為祂的話曾經如此說，祂是公義的，因為祂的作為證實了這事。簡單來說，祂的赦免是信實的，因為祂曾應許要這樣做，是公義的，因為祂的兒子為我們的罪而死25。
這種根據神的信實與公義而來的赦罪與潔淨，有一個條件，就是要認罪。聖經中有許多處提出警告說，隱藏罪惡是危險的；也有許多處應許，認罪就必蒙福。進一步而言，這裡所要求的，不是廣泛的認罪，而是個別承認我們的罪（複數），我們需要刻意回想、承認，而立志不再重蹈覆轍（參詩三十二1∼5；箴二十八13）。
24 還有些註釋家主張，約翰作品中，「有罪」的意思是「有罪咎」或「犯了罪」。因此 RSV 在約翰福音九41如此翻譯（參：約十五22、24，十九11），而摩法特將約翰一書一8譯為；「我們若說，『我們沒有犯罪』……」勞羅伯則建議，在第四福音書中，這個片語「特別指該人的罪愆」。若是這樣，此處的否定就不是罪的本身，而是犯罪者的責任。
25 有些註釋家以不同的方式解釋神的信實與公平或公義的關係，他們提出，在舊約中，神的公義常不是指祂的本性，而是指祂的作為，等於「拯救」（如：賽五十一5）。因此陶德寫道：「對『約翰』和保羅而言，……神的憐憫或赦免乃是祂公義的作用。……如果我們承認我們的罪，……神就赦免……因為除此以外，再沒有其他途徑可以與那善良純全的旨意相符，而全宇宙都是靠這旨意所創造、所維繫。」但神的公義（dikaiosyne{）也在反對罪上展示出來，而神「善良純全的旨意」並不排除他對罪的「忿怒」或敵視，所以就有「挽回祭」的必要。見增註，「聖經的挽回祭觀」。
Ｃ 相信罪會彰顯在我們的行為中（一10∼二2）
21.
10. 異端第三個聲明，可以由我們若說自己沒有犯過罪一語看出。我們可以在理論上同意，如果犯罪，與神的相交便會中斷，並且同意我們的本性的確一出生就有罪，但是卻否認我們實際上犯過罪，與神的相交有問題。這是這三個否定中最厚顏無恥的說法。異端堅稱，他們具有超然的光照，因此不能犯罪。可是約翰不單清楚我們本性中罪的起源，知道它的結果是攔阻我們與神的相交，對其外在的表現更是瞭如指掌。若說我們沒有犯過罪，不單只是刻意說謊（6節），或是自欺（8節），而是指控神說謊，以神為說謊的，於是便清楚表明祂的道不在我們心裡。因為祂的話經常宣稱，罪是普世性的（如：王上八46；詩十四3；傳七20；賽五十三6，六十四6），而且福音的信息乃是救恩，它首先肯定了人是有罪的。──《丁道爾聖經註釋》