約翰壹書第二章
二1. 這一段對稱的結構到此有了轉變；作者恐怕有人以為，坦白承認過犯，完全得到赦免（一9∼10），是件輕而易舉的事。其實，他的目的乃是要「防止犯罪，而不是要寬恕罪過」（Brooke）。因此，這裡不像前面加上「若」字。約翰重新開始寫一個句子，以擴大說明罪對基督徒的意義。他先從負面說（是要叫你們不犯罪），再從正面說（若有人犯罪）。重要的是，這兩個句子必須平衡來看。對於罪，我們可能會過於寬厚，也可能會過於嚴苛。過於寬厚，只強調神為罪人的預備，幾乎等於鼓勵基督徒犯罪。但另一方面，過分嚴苛則造成否定基督徒會犯罪，或者萬一有人犯罪，則不予赦免，不容恢復相交。這兩種極端的立場，約翰都反對。
我親愛的孩子們（和合本：我小子們），反映出作者年紀老邁，且與讀者之間情誼甚篤。他通常只稱他們為「孩子們」，或是 paidia（二13、18），或是 teknia（二12、28，三7、18，四4，五21），NIV 將二者都譯為親愛的孩子們；惟獨這裡（二1），約翰加上了所有格形容詞我的親愛的孩子們。這些話在福音書中出現於耶穌口中，十三章33節提到 teknia，二十一章5節提到 paidia。約翰說，他寫信的目的，是要他們不犯罪。他提到耶穌之血的潔淨（一7）和神的赦免（9節），不是要讓他們對於罪的嚴重性掉以輕心。絕非如此。「全封信充滿對罪的恐慌、憎恐、害怕、斥責」（Law）。他渴望他們不受異端邪說的影響，不致落入罪中。基督徒永遠不能遠離耶穌的命令：「不要再犯罪」（約五14：參八11）。但是，另一方面，他加上一句，若有人犯罪，神已經施恩，為他的回頭有所預備。這個子句很有意義，它清楚顯示出作者的信念，即犯罪的行為（過去式
hamarte{ 的含義）與持續的犯罪習慣是不同的；而基督徒可能會落入前者。（有些人卻以為，約翰在三章9節和五章18節中否定了這一點。）「此處的思想為：信徒所犯、與他生命真相有所牴觸的一個罪（hamarte{），與持續犯罪的習慣是不同的（hamartanei，三6、8、9、18節）」（Westcott）。
下文說明，神為犯罪的基督徒有何預備。這預備是在基督裡面，此處首先說，祂是為我們向父辯護的那位（大部分英譯本只譯為「與父同在的中保」）；接著又說祂是耶穌基督，那義者；第三個形容句（2節）則為「為我們的罪作了挽回祭」。
中保（advocate）一字，拉丁文與希臘文的同義字（advocatus 和 parakle{tos），形式都是被動而非主動。直譯的意思不是「安慰者」，而是「被召到身邊者」，指某個被召來幫助另一人的人，換言之，是一位「中介者，中間人，幫手」（BAGD）。偶爾它用來指法律方面特定的律師，就是輔助辯護人、為受審者講話的專業人員。雖然新約常使用動詞 parakalein，「鼓勵、勸勉或安慰」，但名詞
parakle{tos 只在約翰的作品中出現。其實，除了這一節它是指耶穌之外，其餘都出現在第四卷福音書的樓上談話部分，在那裡，耶穌以它為聖靈的稱謂（約十四16、26，十五26，十六17）。同時，祂稱祂為「另一位」中保（和合本：保惠師；十四16），由此可見祂自己乃是第一位。比較這兩個地方的用法，可有不少亮光。如果我們有一位中保在天上，基督則有一位中保在地上。聖靈是基督的中保，正如主耶穌是我們的中保。可是，聖靈是在向充滿敵意的世界為基督說話，基督卻是在駁斥那「控告我們的」（啟十二10），並向父發言，就是那位深愛兒女、樂意赦免的天父。祂現在不作我們的審判者。凡相信基督的人已經「有永生，不至於定罪，是已經出死入生了」（約五24；參：約壹三14，五12；和羅八1、33∼34）。一旦罪人被審判的神稱為義，他就進入了神的家，和神建立起父子的關係。如果他又犯罪，就不是需要那位審判之神再稱他為義，他是神的孩子，所需要的乃是父的赦免。透過耶穌基督\cs8，那義者的辯護與幫助，他便得到這個保證。耶穌基督，那義者是組合形容語，指出祂的人性（耶穌）、彌賽亞職分（基督），和公義的特性。這裡的圖畫為，在父面前有一位替我們說話的公義辯護者，「這案件並不是愛向公平求情」，相反的，乃是「公平以愛為我們求情」（Findlay）。
基督是義者的說法，讓人感到意外，正如一章9節形容神是「公義的」（兩處的形容詞都是 dikaios）。然而這兩節的相同之處，可能被人太過誇大。基督公義、純潔與無罪的特性，這封信中曾幾次提到（二6、29，三3、5、7）。惟有透過一位公義的救主，我們才能滌除「一切的不義」（一9），這是無需說明的。參閱哥林多後書五21與彼得前書三18。基督的代求和祂的聖潔之間的關係，參看希伯來書七25∼26。這封信與希伯來書對贖罪和代求方面的教導，有許多類似之處。兩卷書都將這兩個教義緊密相連，不過在希伯來書中，基督是以祭司的身分代求，而在這封信中，祂則為中保。
2. 接著，約翰又形容我們公義的中保：為我們的罪作了挽回祭，正因如此，他才有資格擔任這職位。「我們的中保所提的理由，並非我們無罪，或是外在環境的影響。祂承認我們有罪，而以祂替死之工作為我們免於受罰的根據」（Smith）。「基督的代求，是繼續將祂的死應用在我們的救恩上」（Calvin）。希臘文學中，名詞 hilasmos（AV 譯為「挽回祭」（propitiation），NIV 譯為贖罪祭）和其同源動詞 hilaskesthai，通常是指以獻祭來討好忿怒的神祇。這種異教的概念相當卑劣、腐化，所以許多現代學者完全拒絕基督徒的挽回祭觀。他們說，這與神透過耶穌基督的啟示不符。他們主張，與神相交的攔阻不是在神，而是在我們和我們的罪，基督的贖罪之工對付了我們的罪，除去了這個障礙。為要支持他們的看法，他們指出，動詞 hilaskesthai 在舊約中很少以神為其對象（只出現於亞七2，八22；瑪一9），在新約中則從未用過。基督贖罪的對象不是神，而是我們的罪過和污穢，藉此我們的罪得以「遮蓋」（希伯來文 kipper 可能的字根意義，在七十士譯本中譯為 hilaskesthai），「中和」（Westcott），甚至「消毒」（Dodd）。因此，他們建議將這個字譯為「補贖」（expiation, RSV），並且假定其含義不是化解神的忿怒，而是除去罪過。因此，「祂自己就是我們罪污的補救」（NEB）。可是這樣消除挽回祭的概念，未免過於簡略。雖然新約沒有特別提到神被「挽回」，但這個理由不足成為定論，因為還有其他的聖經用語顯示，就某方面而言，神的確需要被挽回。祂的「忿怒」停留在一切罪上，如果罪人要得赦免，這個狀況總需要移去，或平息。
再說，如果我們的了解正確，神因著祂兒子的死而被挽回的觀念，與我們在祂兒子身上，和從祂的話語中所得到的啟示，並沒有矛盾之處。然而這與異教的觀念十分不同，尤其在兩方面特別要注意分辨，以防止混淆。
第一，神的忿怒不是專橫霸道或反覆無常的。這和異教神祇無法預測的情緒與好惡截然不同。相反的，這乃是他對一切罪惡神聖、不變、自制的敵視。第二，翻轉祂忿怒的途徑，不是由我們或第三者提供賄賂。相反的，挽回祭的主導者全然是神。在七十士譯本中，有時祂自己是動詞「挽回」的主詞──這在異教的著作中完全找不到。同樣，這封信也以神為主動者。「這個動作從某方面而言，是以神自己為受格，但其源頭卻是神自己」（Law）。這個源頭乃是祂的愛，就是父與子共有的那份自動自發、無緣無故的愛。我們無需想像說，父差子去做一件子不太情願做的事，或子乃是第三者，拉攏罪人與不情願的神。這封書信的教訓足以排除這些看法。這裡提到父與子，毫無不情願，只有愛。「不是我們愛神，乃是神愛我們，差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了」（四10）。「祂為我們捨命，我們從此就知道何為愛」（三16，RSV）26。
將異教的挽回概念和基督徒的觀念在這兩方面作出區分之後，我們要問，這個挽回祭究竟是什麼？約翰的回答為，就是「耶穌基督，那義者」本身（二1），是父差來的子（四10）。這兩節都沒有將祂形容為「挽回者」，而說祂是「挽回祭」。這一點很重要，因為它強調「一個思想，即祂親身成了挽回祭。……挽回者必須用在本人之外的挽回祭。但基督乃是我們的挽回祭。……」（Westcott），那顯眼的祂字（autos）就有這個含義。但是祂為我們的罪作了挽回祭，是什麼意思？這一節並沒有直接提供答案，但如果約翰在這裡和四章10節都寫到「挽回祭」，而一章9節又提到赦免，這是因為他已經在一章7節講到，滌除罪人一切罪污的，乃是神兒子耶穌的血，亦即：祂喪生於暴力的手下。「在這些經文中，我們看見一連串相銜接的觀念──挽回祭、血、潔淨、赦免──這些都直接來自舊約的獻祭規矩，而且是用利未人的術語表達出來」（Law；參：利十六30；來九22，和一7的註釋）。
再說，基督如今仍然是挽回祭，這並不是說祂繼續獻上祂的祭物，而是因為祂一次獻上的祭永遠有價值，在今天相信的人身上依舊有功效。而我們罪的挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。這句話不能被強解為：所有罪都因基督的挽回祭而自動得到赦免；而是指：赦免已經提供給普世，凡接受的人便可以享有；參四章9、14節，和約翰福音一29、三16、五24。「因為若非透過基督的挽回祭，全世界沒有一個人能夠與神和好」（Ebrard）。
因此，父為犯罪的基督徒所預備的，全在祂兒子裡面；而子有三重資格：祂公義的特性、挽回性的死，和在天上的中保地位。這三項環環相扣。如果耶穌基督過去沒有為我們的罪成為挽回祭，今天就不能在天上作我們的中保；而如果按生命與性格來看，祂不配稱為義者，祂的挽回祭就沒有功效。
26 見增註，「聖經的挽回祭觀」，該處對挽回祭所牽涉的語言學和神學問題，作了詳盡的討論。
增註：聖經的挽回祭觀（二2）
名詞 hilasmos，「挽回祭」，在新約裡只出現兩次，都在本書信中（二2與四10）。動詞 hilaskesthai 也出現兩次（路十八13；來二17），而 hilaste{rion 出現於希伯來書九5，指「施恩座」；羅馬書三25的這個字，或許是同一個意思，或許更可能是指「挽回的途徑」。
AV 將 hilasmos 譯為「挽回祭」，是根據武加大譯本，但是許多現代作者認為「不適當」（Dodd）。因此 RSV 選用「補贖」，而 NEB 則意譯為略嫌笨拙的「為罪污而作的補救」。對於「挽回祭」一字，當代主要的反對理由是基於神學。有人認為，它會讓人聯想到一位易怒而霸道的神祇，需要行賄來討好。這種觀念理當視為異教而予以排除，與神在耶穌基督裡的啟示完全牴觸。其實我們可以從合乎聖經與基督教的觀念來解釋挽回祭，與異教粗糙的概念截然不同；但有些學者顯然不願同意，他們以語言學為理由，來支持在神學上拒絕挽回祭的作法。
他們說，自荷馬以來，異教的希臘文學中，動詞 hilaskesthai 可以指讓某人使自己得到滿足，或使一位被冒犯的人息怒，或被安撫；但最常見的用法，則是以禮物或祭物來討好忿怒的神祇。這些都是正確的，無可辯駁。但是，他們的理論接下去說，世俗希臘文對同一個動詞，還有一種較罕見、次要的用法，意思是「執行一件事，除去（禮儀上或道德上的）污穢，就是來『補贖』」（Dodd）。在這些地方，對象不是有位格者（神），而是無位格之物（罪的污穢）。事實上，古時候普遍相信，某種儀式可以成為「大有功效的消毒劑」（同上）。他們又進一步指出，這個動詞此種較次要、補贖式的含義，在希臘文舊約中亦曾出現。神的確曾在三處成為 exilaskesthai 的對象（亞七2，八22；瑪一9，RSV 將希伯來文譯為「尋求上主的恩惠」；參：創三十二20，雅各和以掃的故事），但是別處再沒有出現。這個動詞最常見的用法，是以非位格之物為對象，是希伯來文的 kipper，「遮蓋」的翻譯，因此是「作贖罪祭」或「補贖」之意。事實上，在七十士譯本中，神不僅不是這動詞的對象，有時還成為其主詞，這個用法在異教的希臘文中找不到。同樣，在七十士譯本裡，詩篇六十五篇3節、七十八篇38節、七十九篇9節，神都是主詞，動詞為非複合式的 hilaskesthai，而對象則為罪，或人的不敬虔（第一處是直接受格，另外兩處是與格）。AV 將這些經文譯為「赦免」或「滌除」，因此陶德寫道：「其含義與『赦免』幾乎不可分；罪的污穢惟有藉神的赦免可以除去，至少這是最後的辦法」。所以，在約翰一書二2中，若說耶穌是「我們罪的挽回祭」，只是在說，透過基督，神「潔淨」了我們，也「赦免」了我們，正如第一章7、9節曾說過的（參：利四20；十二7）。這樣，我們就繞了一個大圈，來到終點。他們指出，hilasmos 和其同源字的觀念，不是指以一個行動來挽回神，而是指藉該種行為，人得到潔淨，罪得到「中和」（Westcott、Dodd）。其概念「不是討好一位對冒犯者發怒的人物，而是改變一種狀況，使得本來必然是隔絕的，在相交上有障礙的，得以因此中介而有了轉圜的餘地」（Westcott）。如此一來，hilasmos 所改變的是人而不是神；它除去了人的罪，因此挪去了與神相交的障礙。
莫理斯對於支持這種重新解釋的語言論證，作了詳盡的分析和批判27。他指出，在世俗希臘文中，只有兩處可以將 exilaskesthai 解釋為「補贖」，但是其實若將其譯為挽回，也完全通順；而在七十士譯本中，hilaskesthai 出現了十一次，都是中間語態或被動語態，以神為主詞，或是必須解釋為「挽回」、「對……施恩」，或是傳達出這種含義；而複合動詞 exilaskesthai（在七十士譯本常見，但新約沒有用過）有八十三次用來翻譯希伯來文 kipper，從上下文看來，後者一般的意思是「藉付出 kopher，即贖價，來挪去處罰，尤其是免去神的忿怒」，在宗教上則為藉獻祭「使神與人能和好」；而與以上主張相反的是，這個複合動詞 exilaskesthai「在舊約正典中，後面從來沒有與罪的直接受格相連」，大部分（五十八次）是與 peri 相接，再連上一個人的屬格，意思是「為某人作挽回祭」。根據以上這項語言學研究的簡短說明，莫理斯的結論為，「第一世紀中，用到 hilaskomai 字群中的任何一個字，似乎不可能不傳達給讀者某種挽回的概念。」
從語言學回到神學，尤其約翰書信中兩處名詞 hilasmos 出現的地方（二2和四10），可以提出三點。第一點為挽回祭的需要。「為我們的罪作了挽回祭」（peri to{n hamartio{n hemo{n）一語在兩節中都出現，便暗示出這一點。如果約翰心中果真是想到補贖，對象是我們的罪，他應該會用簡單的屬格架構「我們罪的補贖」。但是，他卻用了前置詞 peri。所以會有 hilasmos 的需要，不是因「我們的罪」本身，而是「有關我們的罪」，亦即，神對它們那份無可妥協的敵視。異教神祇忿怒的個性是專橫霸道、沒有理由的，因此他們需要挽回祭，但這整件事是錯誤的。現代有些註釋家對這種拙劣的鬧劇心中反感，這是正確的；但是他們只從罪與其污穢來解釋，同樣是錯誤的。布魯克寫道，「那攔阻人親近神的罪」，基督「已經使其除去了」。但是，倘若不去考量神對罪的審判，這種「除去」又有何意義？挽回祭的需要不是單單基於神的忿怒，也不是單單基於人的罪，而是兩者加在一起。罪乃是「不法」（三4），藐視神的律法，必定要受到神的審判。神對人背叛的審判，成為與神相交的障礙；而神的忿怒若不被挽回，就沒有罪的補贖可言。神對罪那份神聖的敵視必須先被挪開，罪才有可能得到赦免，罪人才能與神恢復關係。這些觀念對身為愛之使徒的約翰並不陌生。雖然在書信中他並沒有提到神的忿怒，但是在福音書中，他確實提及。他寫道：「神的震怒」常在那些不信、不順服的人身上（約三36）。在第一封信內，這個觀念也隱含其中。不信者的狀況是「死」，這是罪的結果（三14，五16）；而與神相交的「生」，惟有在基督裡才能得著，是基督來為我們贏取的（四9，五11∼12）。此外，那義者耶穌基督又是我們在天上的中保，這事實意謂我們需要祂的辯護。由於祂的挽回之工，祂的辯護便能生效。
第二方面，兩節經文都指出，挽回祭的本質就是耶穌基督自己。神「差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭」（四10）。「祂（autos）是挽回祭……」（二2）。這兩節都沒有直接提到祂的死，但約翰已經寫過，洗淨罪的是神兒子的血（一7），亦即，祂獻祭之死的功德。祂的死成為我們罪得稱義的代價。而祂死的功效一直長存，因此今天祂仍是挽回祭。「此處說基督是『挽回祭』，而非只是『挽回者』（如祂被稱為『救主』，四14），為要強調一個思想，即，祂本身是挽回祭的祭物，也是祭司（參：羅三25）」（Westcott）。
第三方面，挽回祭的來源在第四章10節作了清楚的說明，就是神的愛。在舊約時代亦是如此，因為挽回祭乃是神設立的，祂說明這是罪人得赦免的途徑。「因為活物的生命是在血中，我把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪……」（利十七11）。獻祭並不是人的安排，而是神的禮物。基督的獻祭亦是如此。神賜下祂的兒子為罪人而死。這份禮物不僅出於神的愛（約三16），不僅是這愛的證明和誓約（羅五8，八32），更是其實質內容：「神愛我們，差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了」（約壹四10）。
所以，這裡與人藉禮物討好一位忿怒神祇之觀念完全沒有關係。基督教的挽回祭全然不同，一方面，神的忿怒之性質不同，另一方面，挽回的途徑也不同。神的忿怒是由神的愛藉著神的禮物來平息。採取主動的不是我們，甚至也不是基督，而是神本身，祂把我們全然不配得的愛賜給我們。祂的忿怒挪開，不是由於外在的禮物，而是由祂自己捨命，為罪人而死。這是祂自己設計的方法，使祂的忿怒可以止息（參：詩七十八38，八十五2∼3，一○三8∼\cs1610；彌七18∼19）。
27 Leon Morris, The Apostolic
Preaching of the Cross (IVP, 31965), 144∼178頁。
Ⅲ 測驗第一回合的應用（二3∼27）
到目前為止，約翰將基督徒信仰與行為一致之主題，作了一番簡介。他定義了使徒所傳揚在基督裡生命之道的特性。它的中心首先是永恆者在歷史中的顯現，其次為神是光的事實。這兩項真理是根基；如果我們自稱是基督徒，我們的生命就必須受其控制、調配。事實上，所有基督徒的聲明，都可以由它與這兩項真理的關係來衡量。任何思想或行動，若不符合神本性為光、純潔而自我給予，或是祂在歷史裡以可觸知的方式，藉基督彰顯，都是不可縱容的。
約翰說明我們的生命與神真理之間的重要關係之後，便列出三個測試法：道德（順服的測驗）、社會（相愛的測驗），和教義（相信基督的測驗）。本書信的其餘部分，便是將這些作三個層次連續的詳盡說明。
Ａ 順服，或道德的測驗（二3∼6）
在前一段中，作者記載了異端三種錯謬的聲明，每一個都以「我們若說」作開頭。現在他則提出真正基督徒應該有的兩個正確、積極的聲明，各以 en
touto{ gino{skomen hoti 作開頭，直譯為「藉此我們便知道」；出現在第3節（我們就曉得）和第5節下半（從此我們知道）。這兩句話都是用第一人稱複數，我們知道，接下來則為應用，是第三人稱單數，ho lego{n，直譯為「他若說」（4、6節）。事實上，第9節還有第三個 ho lego{n──不過 NIV 每一處的譯法都不同，使這一點模糊不清（人若說，4節；凡宣稱，6節；任何人若宣稱，9節）。這種重複就是強調。自稱是基督徒的方式，包括：認識神（4節）、住在基督裡（6節）、在光明中（9節）；但是，倘若這些聲明屬實，就必須由順服神（4節）、效法基督（6節）、愛弟兄姊妹（9節）的新生活來證明，無一例外。如果沒有這些道德的明證，該聲明便是虛假的。
3. 我們知道（和合本在此譯為「曉得」）這個片語，是這封信的特色。約翰用兩個動詞來寫「知道」，這兩個字常有微妙的區分，不過並非必然。有時，就像這裏，所用的字是 gino{skomen，是現在式，意為「我們將會知道」或「我們明白」（在本書信中出現二十五次，現在式、過去式、完成式皆有）；有時則是用 oidamen，是動詞 eidenai 的完成式，一般的意思是「我們知道此一事實」，不是透過理解，而是某件不證自明的事（在本書信中出現十五次）。本書信中一再出現這些話，顯示作者的用意是提供測試法，讓真實的基督徒能和假冒者區分出來（參五13）。「這便是一項測驗，讓我們能確定我們認識祂」（NEB）。諾斯底派特別強調對神的知識。他們蒙了光照，擁有真正的 gno{sis。約翰並不否認人可以認識神，因為舊約和福音中都有這樣的應許（如：耶三十一34；約十七3）。但是他強調，宗教經驗如果沒有產生道德行為，便不算數（參：多一16）。自稱是認識神的基督徒，並不算傲慢自誇，但若行為與此聲明相反，就是說謊話的（4節）。
我們怎麼能「確知我們認識祂」（RSV）呢？為了回答這個問題，約翰提出了第一個測驗，他在第一章中已經約略提過，現在則加強並澄清。這個測驗就是在道德方面的順服。我們若遵守祂的誡命，就可以知道我們已經認識祂（完成式，egno{kamen）。我們惟有順服祂，才能自稱是認識祂，不僅在資訊方面對祂有準確的理解，而是親自與祂結識。如果有人反對說，按這個講法，沒有人認識神，因為沒有人能完全順服；我們可以藉加爾文的話回答說：「他的意思並不是指完全滿足律法、遵守誡命（全世界找不到一個這樣的例子），而是指在人軟弱的能力之內，盡力順服神來生活」。約翰用一個動詞（te{rein）和神的誡命相連，這個字不單是指表面上服從道德標準，更「表達出謹慎遵行的順服態度」（Law）。
4. 前一節的正面原則，在此用一個負面例子來說明。一個人的話語必須由行為來測試。如果他不順服神的誡命，卻自稱是認識神，就是在說謊（參一6）。他的行為與聲明衝突，證明那是假話。
現在約翰以稍微不同的方式，來陳明同一個原則，並且加上另一個較正面的例子。從上下文來看，尤其是第6節，可以看出在祂裡面一詞是指基督。「在基督裡」是保羅描寫基督徒的典型術語，約翰也這樣用。在（或「住在」，6節）祂「裡面」，與「認識」祂（3、4節）和「愛」祂（5節）相等。成為基督徒，要點為在基督裡和神建立個別的關係，認識祂，愛祂，住在祂裡面，就像枝子在葡萄樹上一般（約十五1及下）。這就是「永生」的意思（約十七3；約壹五20）。
5b∼6. 在本書信中，類似「從此我們知道」一語，究竟是指前面說過的話，還是指後面要說的，很不容易斷定。通常是向前展望；有
Ｂ 相愛，或社會的測驗（二7∼11）
7. 現在約翰將第二個測驗用在自稱是基督徒的人身上，這個測驗不是看道德表現，而是看社會行為。因為他要寫到弟兄之愛，所以在此稱他們為他的 agapetoi（直譯為「心愛的」，NIV 譯為「親愛的朋友們」；AV 譯為「弟兄們」，是根據一些佐證較少的抄本），十分合宜。在勉勵他們要彼此相愛之時，他先肯定自己對他們的愛。亦參閱三章2、21節，四章1、7、11節，和約翰三書2、5、11節。他已經寫過基督徒有義務要遵守神的誡命（3∼4節）；如今他舉出其中一道命令；從某個角度而言，這是舊命令（7節），但從另一個角度而言，這也是新的（8節）。他沒有明言這個誡命的特性；但既然9∼11節的主題是愛，而耶穌所賜的新命令乃是「我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛」（約十三34；參十五12、17），很清楚這裡的誡命便是指弟兄之愛。參閱約翰二書4∼6節。約翰已經告訴他們，他們必須照耶穌所行的去行（6節）；那就是要行在愛中。
這個命令是新的，還是舊的？兩者皆是。一開始，約翰說他寫給他們的，不是一條新命令，乃是……舊命令。他們以前就聽過了，因為約翰曾經教導過。實際上，他們在一開始作基督徒時，就知道這命令了（從起初一語的意思，參二24，三11，和約貳6）。在他們信主的當天，所領受的倫理教訓中，就有這一條。這個教訓是他們所受的基本教導，因此約翰甚至可以將它與你們所聽見的道（直譯為「你們所聽見的」，e{kousate，過去式；在較佳的抄本中沒有重複從起初等字）列為等同。他們最初聽見的信息，內容之一就是弟兄相愛，約翰並不是現在才發明這一條。這與異端不一樣，他們聲明自己傳的是最新的創見。這個命令則與福音一樣久遠。
8. 這件事對他們而言雖然陳舊，因為曾經聽過，然而──或者可是，它本身仍然是新的，事實上它乃是新命令，其真實（尤其指其新鮮）在祂裡面和在你們裡面都可看出。換言之，當主稱它為「一條新命令」（約十三34）時，事實上它的確是嶄新的，祂自己就作了榜樣；對我們而言，它仍是事實，是我們必須順服的。愛的概念並不算新，但是耶穌基督卻以幾種方式使它的意義更加深刻、豐富。首先，它的新在於是祂所賜的，將申命記六5與利未記十九18愛的誡命放在一起，並宣告，律法與先知的教導都總結於此。其次，它的新在於祂賦予的特質。門徒對人的愛，不只如同愛自己一樣，乃是要如基督愛他一樣，是無私的、犧牲的，甚至願意捨命。第三方面，它的新在於祂賜下的廣度，從好撒瑪利亞人的比喻可以看出，我們必須愛的「鄰舍」，乃是凡需要我們同情與幫助的人，不分種族、階級，連我們的「敵人」也包括在內（參太五44）。第四方面，它的新在於我們對它新的領悟，「因為雖然基督教的教義一直是舊的，但是基督教的經歷卻一直是新的」（Candlish）。從這些方面而言，它是「一條新命令」，並且會歷久彌新。對即將來臨的新時代，它是新的教導，所以新，……因為黑暗漸漸過去，真光已經照耀。
所有猶太人都知道，歷史可以分為「現今的世代」和「未來的世代」（參如：太十二32）。可是新約教導，「未來的世代」因耶穌已經臨到了。祂開創了這個時代，以致這兩個世代現在互相重疊。基督徒已經被拯救，脫離現今邪惡的世代（加一4），並且已經開始嚐到未來世代的權能（來六5；參：林前十11）。黑暗是現今的世代，或第17節的「世界」，那裡說世界正在消逝中（也是用 paragetai）。真光已經照耀，這光便是耶穌基督，祂將光帶到「世間」（約三19；參：賽九2；太四16；路一79）。祂是真的（ale{thinos），意思並不是像一句話是真還是假（ale{the{s，這個字是本節一開始所用的），而是真實的事與不存在之事的區別，比方實體與影子，或原型與模型的差別。這個形容詞是約翰最愛用的。基督是真的，或真實的光，而物質界的光只是其反射，正如祂是真正的糧，和真葡萄樹（約一9，六32，十五1）。真正的光、葡萄樹、糧食等，乃是天上的實體；地上的物質，就是我們所謂的「光」、「葡萄樹」、「糧食」，乃是真實的複製品（參來八5，九23∼24，十1）。因此，新命令仍然是新的，因為它屬於新世代，而這世代已經由真光的照射開啟了。
9. 約翰現在指出，耶穌基督──那真光──乃是愛之光，所以活在、或行在光明中（9，10節，參一6），就是行在愛中。光明與愛，黑暗與仇恨，乃是
10∼11. 現在談到原則，首先提到正面，接著提到負面。這裡的對比鮮明而絕對。愛與恨互相對立，沒有中間餘地，正如前面曾說，我們或是在光明中，或是在黑暗中，沒有黎明地段。對比的第一部分很簡單，但接下去則顯示，我們的愛與恨，不單顯示我們是在光明中，或在黑暗中，而且會對我們實際所處的情況產生影響：或是對光作出貢獻，或是使黑暗更深沉。因此，一位住在光明中、充滿愛的基督徒，可以說在他裡面（或許應該是「在它裡面」）沒有絆跌的緣由（en auto{ 可以指人或是指他所在的光）。光照在我們的路徑上，因此我們看得很清楚，可以走得很穩當。如果我們愛人，就會看出怎樣可以不得罪他們。但心中有恨的人，因為他在黑暗裡，並且在黑暗裡行；也不知道往哪裡去，因為黑暗叫他眼睛瞎了（11節；參箴四19）。恨會扭曲我們的觀點。我們並非先誤判人，然後才恨他們；我們對他們的觀點，已經由恨意而生出偏見。惟有愛才能看明狀況、想得清晰，以致在觀點、判斷、舉止上，都保持平衡。參閱約翰福音八12，十一9∼10，十二35。
Ｃ 岔開主題，談教會（二12∼14）
約翰突然結束了第二項測驗的說明。他不願意讓讀者產生一種錯覺，以為他認為他們是在黑暗中，或他懷疑他們對基督信仰的真實。他認為似是而非的，乃是那些假教師，並不是教會忠誠的會友。所以他暫時離題，來告訴他們，他對於他們信仰立場的看法。他寫信的目的，不單是要除去錯誤教導的影響，也是要堅固真正基督徒對信仰的把握。他們的確處身於新世代，享受赦免之恩，能認識神，並有得勝的能力，正如先知對新約的應許（如：耶三十一33∼34）。
於是，約翰說到有關他們的六點，每一點都以我寫信給你們開頭。前三點中，動詞是現在式，grapho{ hymin（我寫或「我正寫」給你們），而後三點的動詞為過去式，egrapsa
hymin（「我曾寫」或「我已經寫」給你們）。有些註釋家認為，過去式可能是指前一封信（現在式則指這封信），也可能是指本信前面所寫的部分（現在式則指整封信）。勞羅伯則別具心裁地建議，作者在13節尾「被打斷了」，而當他再開始寫時，就重複剛剛所寫過的，但把動詞從現在式改為過去式。不過這純粹是猜測。可能性較大的看法為，第二組三個動詞的時態，乃是書信式的過去式，是指目前這封信，NIV 將六個動詞都譯為我寫給你們（譯註：現在式），就有此意。約翰首先「寫」，接著肯定他「曾寫」的。他的信息明確而穩定；他沒有改變主意；這是他「最終而完備的見證」（Candlish）。
作者將他的讀者分為三種人，分別稱他們為親愛的小子、父老和年輕人，向每一種人都發言兩次。這裡並不像有些人所以為，是指讀者的生理年齡；作者乃是按他們的靈性成長狀況來分，因為神的家庭就像人的家庭一樣，成員的成熟度各自不同。在本書信中，約翰也用親愛的小子來含括所有的讀者，所以許多人（包括希臘教父、加爾文和路德）都認為，這裡的片語也是涵蓋所有教會成員，後來才將其分為兩類，即父老與年輕人，成熟者與不成熟者，相當於保羅所謂「在基督裡為嬰孩的」和「在基督裡成熟的人」（如：林前三1；西一28；RSV）。當然，這裡的順序（小子、父老、年輕人）可能有這個意思。不過，對三組人各自不同的信息，則比較偏向某些古老拉丁註釋家的看法，如奧古斯丁等人，他們認為這是三個不同階段的靈性程度。親愛的小子是在基督裡的新生兒。年輕人則是較長進的基督徒，積極從事屬靈爭戰，並且能得勝；而父老乃是成熟的基督徒，經驗豐富，滿有深度，穩固不搖。因為兩番談話中，對每一組人的形容都是類似的，最簡單的辦法，就是將其合併來看。這三組人和其重複的信息，有些完全一樣，至少非常類似，作者的用意無疑在強調他的話。
12、
13b、14b. 在小子與父老之間為年輕人（和合本：少年人），他們在基督徒生活中忙於爭戰。對他們而言，基督徒生活不單是享受赦罪、與神相交，也是與仇敵作戰。過去的罪已得赦免，接下來則是要脫離罪現今的勢力，稱義之後還要成聖。因此，兩處對年輕人的信息，都肯定他們勝了（NEB「治服了」）那惡者。他們的爭戰已成凱旋。也許約翰是刻意使用押韻：neaniskoi……nenike{kate（13b節）。在六處信息裡動詞都是完成式，很值得注意，這表示目前是過去事件的結果。約翰乃在強調每個基督徒已經有的地步，無論他的靈性發展到什麼階段。這裡也透露了年輕人得勝的祕訣。他說，你們剛強，而你們的剛強是因為神的道常存在你們心裡的事實（14b節）。他們已經掌握了基督教的啟示。他們努力使生活符合其中的倫理要求，因為「少年人用甚麼潔淨他的行為呢？」惟獨藉「遵行𣿫的話」（詩一一九9；參11節）。另一方面，這裡也可能是指他們勝過了敵基督的錯誤教導，那是屬魔鬼的（參四1∼4，五4∼5）。
Ｄ 岔開主題，談世界（二15∼17）
約翰現在離開對教會的描述，而來談世界，並指示教會對它應採何種態度。他在此不再肯定基督徒的立場，而是對他們的行為提出警告。這一段的特殊時態不是完成式直述法，而是現在式的命令語：不要愛世界。基督徒承受了偉大的產業，罪得赦免、與神相交、並勝過惡者，可是他們所受的試探還沒有結束。
世界是什麼？約翰此處第一次提到它，不過，後來他經常提起。在本書信中他對這個題目的教導，再加上第四福音書中所記主對這方面的教訓，在以下的增註中作了摘要說明（110頁）。這裡只需指出，有時約翰單純是指「宇宙」（約一10）或「地上的生命」（約三17；約壹四17），但大半時候他是指「人類社會順著邪惡勢力的生活」（Dodd），「遠離神的有限生命之生活圈」（Westcott）。在這幾節中，一共六次提到世界，思想脈絡很清楚。不要愛世界的命令，是基於兩個理由：第一，愛世界與愛父是不能並存的（15∼16節），第二，世界短暫無常，而遵行神旨意的人卻永遠長存（17節）。
15. 不要愛世界。有些人感到很困惑，約翰福音三16宣告神愛世界（和合本：世人），而這裡的命令卻為不要愛世界，兩者怎能相容？有兩種可能的解釋。第一為：這兩處的世界含義不同。從人的角度看，世界是應該要愛的。但從它為邪惡的系統、是撒但轄下的組織、不屬於神的角度看，就不能愛。第二種解釋為：動詞「愛」的含義不同，而不是對象「世界」的定義不同。一處為「神聖的救贖之愛」，另一處則為「自私的參與之愛」（Alford）。第一處的目標為「拯救罪人的本人」，第二處則為「在他的罪中有分」（Ebrard）。因此，NEB 譯為「不要把心思放在不敬虔的世界上……」。也許這兩個字的意思都略有變化。這個命令沒有妥協的餘地。基督徒要愛神（5節），也要愛弟兄姊妹（10節），但卻不要愛世界。以命令與禁令來談愛這個題目，是很合適的，因為愛不是無法控制的情感，而是意志的堅定投入。我們不可以愛世界，這個吩咐的理由為：「對父的愛」（RSV）和對世界的愛互相排斥。如果我們熱中於世界的觀點、追求世上的事物，而世界是拒絕基督的，那麼顯然我們並不愛父。「與世俗為友，就是與神為敵」（雅四4）。「一個人不能事奉兩個主」（太六24；路十六13），既然不能同時事奉神，又事奉瑪門，就不能又愛父，又愛世界。
16. 如果世界上的事（按約翰對這片語專有的用法來解釋）有一些是從父來的，也就是其源頭和存在都出於祂，那麼我們就可能會愛這些東西。可是既然世界上每一件事……都是……從世界來的，我們就不可以愛其中任何一件。約翰特別提到罪人的渴望、眼目的情慾，並對自己所有、所行之事的自誇。這些乃是他所見「異教之人生活的特色」（Dodd）。第一項是形容我們墮落與犯罪的性情。它可以說是在世界上，因為魔鬼所管轄的世界乃是它自由運作之處。值得注意的是，在這短短三節當中，約翰提到了世界、肉體，與魔鬼（14∼16節）。第二項似乎是指攻擊我們的試探，不是內在的，而是透過我們的眼目所傳來的。這是「被事物外在的形貌所俘虜，沒有去探究其真正的價值」（Dodd）。夏娃看到禁果，覺得「悅人眼目」；亞干在擄物中看到「美好的巴比倫衣服」，而起貪念；大衛以情慾的眼光看拔示巴沐浴；這些都是明顯的例子（創三6；書七21；撒下十一2）。這也包括「只愛美麗而不顧良善與否」（Law）。AV 和 RSV 譯為「今生的驕傲」（he{
alazoneia tou biou）之詞，是這三個片語中最困難的。NIV 譯為對他（即，罪人）所有、所行之事的自誇。希臘文 zo{e{ 意為「生命的基本原則」，bios 則為「生命目前具體的彰顯」（Westcott）。三章17節又出現這字，ton bion tou kosmou，譯為「物質財產」。alazo{n 是吹噓者（羅一30；提後三2；雅四16），「欺哄、假冒的騙子」（Dodd），他「逢人就想吹噓自己的重要性，其實全無那一回事」（Barclay）。他以自己所有、所行的誇口。他的矜誇在於外在的狀況，譬如財富、階級、服飾等；這是一種「虛偽的矯飾」（Plummer），想以奢華的生活來「炫耀，蓋過別人的光芒」（Ebrard）。
有些註釋家認為，主耶穌在曠野所受的試探，就是「這個罪的三位一體」（Plummer、Findlay）之例，甚至夏娃看禁果時的三重誘惑（創三6）也是例子。可是這兩件事的類似之處，都尚不夠充分，不能說作者在此有特地引用之意。世界的這幾方面，與「古代和中世紀著名的三項罪惡」（Westcott），即 voluptas, avaritia, superbia（肉慾、貪婪、奢華），似乎也不成明顯的對應。芬德烈（Findlay）將約翰的三點濃縮為「兩慾一誇，兩種是由我們的需要產生的腐敗，一種是由我們所擁有的導致──對自己所無之物不虔的渴望，對自己所有之物不虔的驕傲」。陶德的總結則為「卑賤的渴求、虛假的價值、自我中心」。
17. 不要愛世界的第二個理由，是因為新世代已經來臨，現今的世代就要消逝了。世界就和其上的黑暗一樣，已經在崩潰了（這裡和第8節都是用 paragetai）。參閱哥林多前書七31。凡是追逐世上慾求的，都將隨它逝去。惟有一種人才能長存：遵行神旨意的人將永遠長存。耶穌曾經說：「凡遵行神旨意的人」，就是他的「弟兄姐妹和母親」（可三35）。約翰由此得出合理的結論：凡連於基督的人，就能像祂一樣永遠活著（參：約八35，十二34）。神與世界的選擇，或更準確地說，在世界的情慾和神的旨意之間的抉擇，仍然是基督徒經常遇見的。我們如果牢記，世界和其上的情慾都是暫時的，惟有神的旨意和遵行的人能夠永遠長存，就必定會甘心順服「不要愛世界」的命令（參：林後四18）。
增註：「世界」的意思（二15∼17）
在新約中，希臘文 kosmos 有時指整個物質界、宇宙，有時指地球，有時指其上所有的人類。但是在約翰福音和約翰書信中，它常指墮落的人類，與神為敵。由於這個字經常出現，所以有必要將約翰在這方面的教導作摘要說明。
1. 世界與撒但
「世界」是在撒但的管轄之下。牠是「世界的王」（約十二31，十四30，十六11），而「全世界都臥在那惡者手下」（五19）。事實上，魔鬼被稱為「那在世界上的」（四4）。世界是牠掌權的範圍。同樣，那將要來的「敵基督者的靈」，「現在已經在世界上了」（四3），並且「許多假先知已經出來進入世界了」（四1）。所以，「世界」一詞涵蓋所有未從神而生、在黑暗國度者。雖然「全世界都臥在那惡者手下」，但「我們知道我們是神的兒女」（五19）。因為我們是神的兒女，「世界就不認識我們」，因為「它不認識祂」，即基督（三1∼2）。它也不認識父（約十七25）。世界與教會成為鮮明的對比，二者完全分開，是兩群不同的人，一群在撒但的統治之下，另一群由神所生，並且認識神。既然世界的王已經被「趕出去」，要「受審判」（約十二31，十六11），因此世界本身也註定要毀滅。事實上它已經在消逝中（二17）。
2. 世界與神
這個罪惡的「世界」雖在撒但的權柄之下，卻是神的愛與拯救之工的目標。當然，神不是縱容其中的物質主義與罪，但祂的憐憫卻臨到被魔鬼擄去的可憐生靈。「神愛世界，甚至賜下祂的獨生子……」（約三16）。神「差祂的獨生子到世界來，使我們藉著祂得生」（四9）。「父差子作世界的救主」（四14），耶穌基督死是「為我們的罪作挽回祭，不單為我們的罪，也是為全世界的罪」（二2）。
3. 世界與基督徒
基督徒知道他們自己是被神「從世界」揀選出來的（約十七6），因此他們不再屬於世界。他們仍然「在這世界」（四17；參：約十七11、15），可是卻與它有別，所以我們和世界乃是彼此對立的。約翰寫道：「弟兄們，世界若恨你們，不要以為希奇」（三13；參：約十五18∼19，十七14）。憎恨是世界的特色，正如愛是基督徒的特色（三14）。世界不單恨我們，也不會聽從我們。它會聽假先知的話。「他們是屬世界的，所以論世界的事，世界也聽從他們」（四5）。可是「我們屬於神」，「不屬世界」（約十七14、16），而「認識神的，就聽從我們，不屬神的，就不聽從我們」（四6；參：約十五19）。雖然世界恨惡基督徒，基督徒卻不能恨惡世界。然而，他不可以「愛世界和世界上的事」（二15）。他不可以向世界妥協，也不可以被世界玷污。那麼，基督徒對世界應當持什麼態度？不是逃離，而是住在其中；要「非世界化」，但不是「出世」；是住在它「裡面」，卻不「屬於」它。事實上，基督徒好像耶穌一樣，被「差到世界上」（約十七18），而最要緊的是，「凡從神生的，就勝過世界」。他不僅可以抗拒世界的誘惑（二15∼16），更能勝過它；「使我們勝了世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢？就是那信耶穌是神兒子的」（五4∼5）。魔鬼藉著敵基督的靈，使世界陷在不信中；惟有藉相信耶穌為神的兒子，我們才能逃離魔鬼，勝過世界。
Ｅ 信仰，或教義的測驗（二18∼27）
在兩度簡短的離題之後，約翰回到他的主題，就是藉測驗來區分真假。前面他已經說明道德與社會的測驗（3∼11節），現在則再加上教義的測驗。首先，他將異端與真基督徒之間劃出清楚的界線（18∼21節）；然後再定義異端的性質與結果（22∼23節）；最後則描述防範異端的兩個要訣，這是他的讀者已經擁有的（24∼27節）。
i. 異端與真基督徒（二18∼21）
他兩度告訴他親愛的小子，如今是末時了。隨著基督的來到，新世代已經露出曙光（見8和17節的註釋），基督徒於是知道，自己是活在「末後的日子」中。來世已經臨到；世界與黑暗已經在消逝中（8、17節）。約翰非常有把握，這不單是末後的日子，而且在這最終的時段裡，「最後的時鐘」（eschate{
ho{ra）已經敲響28。
這一點的證據為，現在已經有好些敵基督的出來了。「敵基督」一字，在聖經只出現在約翰的書信中（約壹二18、22，四3；約貳7），可是在別處可以找到這個概念。敵基督的出現，被視為象徵終點就在前面。但以理的預言提到「行毀壞可憎的」（但十一31，十二11），當安提奧古斯•伊庇凡尼斯（Antiochus Epiphanes）於主前一六八年左右褻瀆聖殿時，這預言應驗了一部分；主後七十年，羅馬軍隊在提多將軍的帶領下，將聖殿污穢、摧毀，耶穌曾引用但以理的話來指這件事（可十三14；參：路二十一20∼21），但該事件仍未完全應驗這個預言。保羅教導說，在末了之前，還會進一步爆發悖逆神的事，而這件事「不法的隱意已經發動」（見帖後二1∼12）。同樣，約翰寫道，你們曾聽見說，那敵基督的要來（因為這是使徒教訓的一部分；參：帖後二5），現在已經有好些敵基督的出來了29。「敵基督的靈」已經在世上工作（四3）。有人認為，約翰「將迷思理性化（非神話化？），並大膽指認異端便是預言中的敵基督」（Alexander），也有人說，對約翰而言，「敵基督比較不是一位人物，而是一項原則」（Barclay），其實這類解釋並無必要；約翰的意思乃是，這許多敵基督都正是那將要來者的先驅。
有人認為，「敵基督」（antichrist）一字內的字首「反（anti）」，意思不是「敵對」，而是「取代」，並以 antibasileus，「副王」的比喻來說明，視敵基督主要是一位代替的基督，說謊的假冒者，而不是反對基督的人──「一種模仿神彌賽亞的拙劣偽製品」（Dodd），最活躍之處「不在世界上，而在顛覆基督教」（Low）。不錯，耶穌的確警告門徒會有「假基督」（pseudochristoi，太二十四24；可十三22）；而敵基督的特色之一，就是常被形容為要來。他偽裝成「要來的那位」，模仿基督。關於基督第一次成肉身來，第二次在榮耀中來，約翰有許多話要說（如四2；約貳7和二28）。不過，早期註釋家認為，這個字是指「敵對」基督者，如果約翰是指「假」基督，他或許會用 pseudochristos 一字，好像他在四章1節用了 pseudoprophe{te{s。當然，這裡所言敵基督的教訓，在基本上是敵對基督、否定基督的（22節）。也許這個字將兩種意思都包含在其中，「假冒並敵對」（Plummer），正如保羅所說的「不法之人」（特別在帖後二3∼4）。
19. 許多敵基督已經來了（與那一位將要來的敵基督不同），現今的身分則為人類的導師。他們與四章1節的「許多假先知」顯然是同樣的（參：可十三22，主耶穌將「假基督和假先知」放在一起）。他們離開了約翰寫信去的教會，也許因為他們未能使教會領袖接受他們的觀點。他們自己與會眾隔離了。約翰將離開的他們，和留下的我們，作了明顯的區分。他們從我們中間出去（exe{lthan）。從他們的脫離，就可以證明他們的真相。事實上，他們的撤離，「有奮銳黨的猶大為前例，在最後一晚的樓上，他離開耶穌和門徒而『出去』（exe{lthen）（約十三
約翰不僅指出他們脫離相交群體的事實，並且看出其中有一目的。異端是自願離開的，但是這次拆夥的背後，有神的旨意，即冒牌者必須「顯現出來」（AV）（phanero{tho{sin），以防蒙揀選之人被帶錯了路（太二十四24）。他們的離去乃是「他們露出馬腳」（Law），假冒的事不能永遠隱藏（參：林前三13，四5）。「掩蓋的事沒有不露出來的；隱藏的事沒有不被人知道的」（路十二2）。
這一節光照出兩項重要的教訓：聖徒的堅忍和教會的本質。「惟有忍耐到底的，必然得救」（可十三13）；這不是說救恩是恆久忍耐的獎賞；乃是說，恆久忍耐是得救者的品質保證記號。如果假教師是屬我們的，就必仍舊與我們同在。這句話是一項原則。凡是屬我們的，就會一直與我們在一起。過去在基督裡的參與，要藉著未來忍耐到底，才算通過測驗（參：來三14）。另一方面，「那些離開的人從來沒有徹底吸收對基督的認識，只是約略淺嚐其滋味罷了」（Calvin）。
這一節也成為區分可見與不可見之教會的聖經根據。神固然要祂的教會藉著在一個地方敬拜和相交的見證，彰顯出來，但這並不意味，教會內所有自稱受過洗、領聖餐的成員，都是基督的肢體。惟有主認識「誰是祂的人」（提後二19）。也許大部分可見教會的成員都是基督那奧祕身體的肢體，就是不可見之教會的成員，但有些人則不是。他們與我們同在，但卻不是真正屬於我們。他們在地上作我們的同伴，但卻不是我們天上的家人。直等到最後區分的日子，麥子與稗子才會完全顯明出來。而現在，有些人由於背離教會，已經顯出他們的本色了。參閱三章10節，道德行為方面的明辨。
20. 你們所有的人都知道真理。NIV 選擇了 pantes 的讀法，翻譯為你們所有的人，「是將這一段解釋為：反對只有少數人才有神祕知識的聲明」（Metzger, p.709）。另外一種讀法為 panta，有很強的支持，但是從約翰在三章2節所講到我們尚有不知道的事來看，他不可能會寫說，他的讀者「知道一切的事」（NIV 邊註）。無論哪一種讀法正確，他的讀者對於真理的忠誠，與教導異端而離開教會之人成為強烈的對比；追根究柢，則是因為他們擁有從那聖者的恩膏（chrisma），這裡的聖者或是指神（如：哈三3），或是指基督（如：約六69）。此處似乎有意作文字遊戲。他們因領受了「chrisma」，就可以抵擋「antichrist」。「恩膏」一字直譯「不是指膏抹的動作，而是指藉它而行的那件東西」（Westcott）。通常都是用油。不過，當彌賽亞（「主的受膏者」）來的時候，為要應驗以賽亞書六十一1，祂在受洗時同時受膏，但不是藉著油，而是藉著聖靈（路四18；徒四27，十38）。所以，很可能我們從神領受的恩膏，也是同一位聖靈。真正的基督徒領受了和基督一樣屬靈的「chrisma」（參：林後一21∼22），與那些身為敵基督的假教師不同。透過真理之聖靈的光照，我們才知道真理，正如第27節的說明。丁道爾如此說：「你們不是在身上受了膏油，而是在靈裡受了基督之靈膏抹；這位聖靈教導你們在基督裡的一切真理，使你們能判斷何為謊言，何為真理，並能區分基督與敵基督。」我們並非一小群神祕、具亮光的人，好像異端的聲明。他們可能用 chrisma 一字為術語，作為進入特殊 gno{sis 境界的入門。若是如此，約翰說他所有的讀者都同樣有\cs16 gno{sis，就與這些人排外式的聲明正好相反；因為他們都領受了同樣的 chrisma，即真理的靈（參：西一28）。「你們並不比他們差，乃是在入門者之列」（NEB）30。
21. 約翰強調，他相信他們是在正統中。他說，他寫信的目的不是要告訴他們新的真理，乃是要肯定他們已經知道的事（參：羅十五14∼15）。他們不僅知道真理，並且明白真理的特性，即：它必須全然真實、前後一致，而且沒有虛謊是從真理出來的。相反的，謊言總是出自魔鬼（約七44）。
增註：「末時」（二18）
新約作者並沒有用精確的字來形容最後的時間，或末日；有時不容易分辨他們所指的末世是指哪一個時段或事件。但有一件事很清楚，他們認為基督第一次來，已經引進了新的世代，舊世代確定必要消亡。「要來的世代」已經來臨，而「現今的世代」就要結束了。當然，這個時期不會永遠拖下去。它乃是一個過渡期，既可稱為「末後的日子」（彌四1；徒二17；參：珥二28；來一1∼2），又可稱為「末世」（彼前一20；參：林前十11）。新約作者講到它的開始，並且期待它的成全。「末後的日子」本身還有「末後的日子」，那時道德將非常敗壞，宗教也極其腐化（提後三1及下；彼後三3）。同樣，「末世」之中也將有一個「末時」，那日子不虔誠的譏諷者將大興其道（猶18；參：提前四1）。不僅如此，「末世」之內的「末時」還會有一個最終的「末時」，到那時候，我們的永恆產業才會彰顯出來（彼前一5；參雅五3）。而「末後的日子」中的「末後的日子」，本身還將有一個「末日」，那時基督將使死人復活，並來審判世界（約六39∼40、44、54，十一24，十二48）。
末後的事既是這樣層層啟示出來，約翰獨家使用的「末時」，又是指其中的哪一段呢？
1. 有些註釋家很明確的指出應當如何解釋。「『末時』就是指基督第一次來與第二次再來之間」（Brooke）。主張這個看法的人（如：陶德和巴克萊）又加上邏輯推論，說約翰在這一點上弄錯了。
2. 第二種解釋注意到 eschate{ ho{ra 沒有定冠詞，因此這個片語或許應該譯為「一個末時」。魏斯考特大大發揮這一點，他寫道，定冠詞的省略「似乎指出這個時期是一般性的，與『末日』並沒有特殊的關係。它是指變動極大的一段時期。」有些註釋家贊同這個觀點。魯益師首先指出，「在基督教歷史中，有許多末時與新的開始」，接著他又主張，約翰寫作的時候，正是「異端橫行，……大肆攻擊基督教信仰，威脅其存亡之際」，是「基督教歷史中最嚴重的危機時刻」。蒲薩模對於這個解釋很不以為然，他率直地說，「末時只有一個」。不過，這種說法沒有那麼容易一筆勾消。陶德雖認為約翰在這事上弄錯了，但他也容許將那最偉大的「末時」，即耶穌的釘死與復活，作第二層次的應用；他寫道：如今教會正在進入這樣的時刻。
3. 還有第三種可能的解釋，即：約翰的意思是指舊世代的結束與新世代的成全，末後的日子中的末時，不過他並沒有專斷地認為末日即將臨到。他乃是在陳明神學的真理，而不是在談時間問題。主耶穌既然曾經明說，那日子、那時辰（可十三32）、那「時候、日期」（徒一7）沒有人知道，使徒們就絕不可能會開始猜測末日何時會來到31。約翰可以根據神學而說，末時之鐘已經敲響了，但這和指明在時間方面何為末時，並非同一回事。一般人都相信，末日之間將有一段大災難和背道的時期，包括「假基督與假先知」的興起，這也是耶穌的教導（可十三22）。由於「許多敵基督已經出來了」，約翰便肯定道，這是「末時」了。這並不是「奇怪的主張」（Dodd）；而是合理的推論。邪惡的勢力正在結合中。倘若基督第一次來臨是「末後的日子」的證據，那麼許多敵基督的出來，便證明這是「末時」。在世界結束之前，基督的仇敵將最後奮力一搏，如今這件事已經在進行，末日的舞台布置好了。「再沒有要做的事，只等基督顯現，來拯救世界」（Calvin）。「如今是末時了。」約翰所寫的乃是真實狀況。到今天仍然真實。他寫這些話之後，一千九百多年過去了，這事實並沒有使他的論點無效，或與他的宣告衝突。「在研究新約預言的時候，破壞力最大的，……莫過於以為那位永生神，就是在時間之上、在時間之外的神，會受人的時鐘和日曆的限制」（Blaiklock）。如今仍是「末時」，反抗基督的最後時刻。雖然在最後收場之前，可能會有一段特別的災難時期，但整個基督教時期都可算是「大災難」，而所有蒙救贖的人都將經過（啟七14）。我們還在等待末日的來到。
增註：「恩膏」的意義（二20）
陶德花了極長的篇幅來解釋 chrisma，恩膏（58∼64頁）。他從希坡律陀引用一段諾斯底派「挪新」宗（譯註：此宗敬拜蛇，以示與舊約的神為敵）的文獻，其中提到一種入門儀式，藉膏抹進入某種奧祕的經驗之中。他根據這點而主張，這幾節中用到 chrisma，背景是希臘式的，而非猶太人的宗教，代表入門而非歸神為聖。他也從伊格那丟的《致以弗所人書》引用一句話，那裡講到以「教導」來膏抹。他接著指出，洗禮是一種入教的儀式，「是所有基督徒都經過的」，因此結論道，「這個『chrisma』，就是指對神的知識，也是對假教訓的預防針，就是神的話，亦即福音，或神在基督裡的啟示，藉著信仰準則向慕道者講明，藉著洗禮向眾人承認出來。水與神的話便是基督徒的入門式。」巴克萊似乎相當贊同這個理論。
這個解釋某些方面的確很吸引人，但它似乎將 chrisma 和 gno{sis 的關係混淆不清，即：何為恩膏或入門，何為基督徒入門之後的知識。基督徒入門是否藉知識為門徑，還是知識為入門之後的好處？在伊格納丟（Ignatius）的信中，它乃屬前者，「教訓」是恩膏的實際膏油。然而，在陶德的新架構中，它卻兩者皆是，福音成為基督徒入門的 chrisma，而入門後基督徒則有了神的知識。可是約翰的讀者是否會了解到，福音與神知識之間有這種微妙的區分呢？約翰更有可能堅持福音與 gno{sis 是相等的，否認還有進一步的知識，是藉福音讓人入門的。否則的話，他豈不是落入了異端的掌心之中？他在第二封信中清楚說明，他的讀者「常守基督的教訓」，並沒有「越過」它（約貳9）。所以，較可能的狀況為：倘若有入門的概念，基督徒入門後所得到的好處，乃是永恆的福音，它自己就是真正的 gno{sis，而 chrisma，入門的途徑，乃是真理的聖靈。
28 約翰對這個詞的用法，較詳細的討論見增註，「末時」。
29 這個動詞（gegonasin）可以與曾是（e{n，英文 was）作對比，後者在一章1節用於永恆之子身上。「道，即基督，從永恆便存在（was）；敵基督乃是在時間之內才出現，才存在的」（Plummer，一1的註釋）。
30 亦見增註，「『恩膏』的意義」。
31 請參照約翰在二章28節與三章2節中所提到基督的顯現，後者的希臘文連接詞為 ean，英譯為「當」，嚴格來說是「若」。「『若』無疑意謂那是事實，意思只是時間並不重要（Plummer）。
ii. 異端的本質與影響（二22∼23）
這段話將離開教會者的錯誤教訓揭露出來。他們否認耶穌為基督。研究約翰的書信，便可以看出，這個片語的意思不只是否認耶穌為舊約所期待的彌賽亞（參：徒五42，九22，十七3，十八28）。在這一節的下半和23節中，約翰提到耶穌是子。這兩種說法相連之處，可見五章1節與5節，並參閱約翰福音二十31，馬太福音十六16。四章2∼3節（參：約貳7）將他反對的神學錯誤更明確地下了定義，即否認「耶穌基督是成了肉身來的」。敵基督或許教導（正如後期諾斯底主義的教訓），耶穌的生和死都和尋常人一樣，而他們所謂的「基督」，乃是神的分身，在祂受洗的時候曾臨到祂身上，而在祂上十字架之前就離祂而去。因此，他們否認耶穌曾經是（或現在是，estin，22節）基督，或是聖子。他們教導說，祂只是一個普通人，而有一段短短的時間，神把能力加給祂，甚至將祂認領到神的境界中，但他們否認那位普通人耶穌和永恆的聖子是同一位，具有完整的神人二性。換言之，他們否認道成肉身。
約翰作了一目瞭然的對比，黑白分明。對他而言，反對者的看法不是「互補性的洞見」，而是「真理與錯謬」的問題（參21、27節）。我們若說與神相交，卻在黑暗裡行，「就是說謊話」（一6）。人若說認識神，卻不遵行祂的命令，就是「說謊話的（pseustes，二4）。凡自稱愛神，卻恨弟兄的，也是如此（四20）。至於否認耶穌是基督的人，應當怎麼對待呢？必須公告他是「那」騙子（ho
pseuste{s，22節，RV、RSV、NEB、NIV）」，最大的騙子。事實上，你可以看出這是最大的謊言，因為凡這樣瞎講的，就等於是敵基督，雖然不是那位將來才會出現的敵基督其人，但卻是被敵基督之靈所附身（四3；參：約貳7）。異端的神學不只有缺失，而是來自魔鬼。自稱是基督徒的人，在神學方面的基本測試，就是他對耶穌的看法。倘若他是惟一神論者，或屬否認耶穌之神性的某一教派，就不是真基督徒。許多奇怪的教派今天大受歡迎，但經過這個測驗，便很容分易辨出來，我們可以立刻拒絕。這個謊言極其嚴重，因為其中第一層否定包含了第二層否定：不認父與子。
23. 約翰揭露了異端的本質之後，便說明它可怕的影響。前一節的末了已經提到這點。他以絕對而坦率的詞藻，首先談負面，接著談正面。他宣稱，凡是否認子的，就沒有父，而認子的連父也有了。約翰心目中所想的，不是私下的相信與否。因為同一個動詞耶穌也用過，他是指「在人面前」，就是公開的承認祂，或否認祂（參：太十32∼33；約十二42；羅十9∼10）。這種承認或否認，不單可以判斷我們對父的知識，更可以看出我們是否擁有父。這一節的兩部分，同樣用動詞有（echei）字。參閱五章12節，約翰二書9節。我們若不承認子，就沒有父，亦即：與祂沒有相交。惟有子能將父啟示給我們（太十一27；約一18，十二44∼45，十四9）；惟有子能代表我們，使我們與父和好（二1∼2；約十四6；參：提前二5）。
iii. 防禦異端之道（二24∼27）
在指出假教師與真信徒的差別，並揭露異端的本質和影響之後，約翰現在要讀者注意兩個防禦的方法，以免被帶錯了路。要防範錯誤，裡面必須「常存」兩樣東西，一樣是「你們從起初所聽見的」信息（24節），另一樣是「你們從主所受的恩膏」（27節）。
24. 那從起初所聽見的就是福音，是使徒的教訓，最初傳講的信息。它並沒有改變，也不會改變。他們必須確保它常存在他們裡面。這不是自動發生的，而是他們要採取行動，來保障它。基督徒在神學方面一定要「保守」。倘若「耳朵發癢」，一直去找新的導師，什麼人的話都聽，而對真理拿捏不定，這就是「末後的日子」將出現之「危險的日子」的徵兆（提後三1、7，四3）。不斷渴望追逐「新鮮想法」，是雅典人的特徵，不是基督徒的本色（徒十七21）。基督教神學不單拋錨於一些歷史事件，以耶穌的拯救大業為巔峰，也立基於使徒對這些事件滿有權威的見證和解釋。基督徒絕對不能將錨拋在揣測性思考的深洋中，也不能因著後來人的遺傳，就離棄使徒起初的教導。使徒的見證主要是針對子而作。因此，如果他們對這一點忠誠，就能對主忠誠。並且，他們將常在子裡面，也住在父裡面，意思是與兩者都能有親密的靈裡交通。常在神裡面（或「住在」，RSV；希臘文為 menein）和「有」神（23節），意思完全相同。
25. 對父與子忠誠並相交的結果，就能享受所應許的永生（參五11∼12）。異端否認子的可怕結果，就是失去生命，失去父。
26. 不過，使徒的教導尚不足以保守他們在真理中。約翰並不低估那些欺哄者的巧妙說法。NIV 將這裡的現在分詞（plano{nto{n）譯為那些正試圖領你們走偏的人，十分正確。他們沒有成功，可是他們還在嘗試。基督徒並非不可能被假教師引誘，正如這裡所暗示的；他們也可能被別人（三7）和自己（一8）欺騙。魔鬼本身便是最大的說謊者，因為他的本性就是「說謊的，也是說謊之人的父」（約八44）。
27. 約翰的讀者還有另一個防禦工具，可以不上那些欺騙者的當，就是你們從祂所受的恩膏（chrisma），這恩膏常存在你們裡面。見第20節的註釋，和增註「『恩膏』的意義」（119∼120頁），那裡說明，這是指聖靈。耶穌自己曾經應許，那一次賜下的聖靈，會與我們永遠同在（約十四16）。靠著真理之靈光照而得來的知識，你們並不用人教訓你們（參：耶三十一34；帖前四9）。這句話很容易被誇大，帶來不夠嚴謹、不夠平衡的說法。當然，就最底線而言，聖靈是我們絕對充分的教師，由於祂能光照神的話語，我們就享有個別被祂指正的權利。但是，我們必須從整封信來看這節經文，事實上，約翰當時所教導的人，乃是他說不需要人作教師的人！而新約其他經文不僅提到教會有教導的事奉（如：徒四18，五28、42；提後二24），更指出有些人具「教師」的恩賜（林前十二29；弗四11）。
下一句話說明，聖靈有能力教導他們，一方面祂的恩膏教導你們一切的事（參：約十四26），另一方面，這「是真的，不是假的」（RSV 用「真」、「假」，比 NIV 用真實的和假冒的更準確）。如果我們的神是「真神」（如：代下十五3；耶十10；約十七23；帖前一9；參：約壹五20），而耶穌基督乃是「真理」（約十四6），聖靈就亦是「真的」。事實上，五章7節寫道：「聖靈就是真理」。主耶穌稱祂為「真理的靈」（約十五26，十六13），並應許說，祂會引導使徒「進入一切真理」（約十六13）。對於祂的本性既有這樣的認識，再加上進一步的保證，過去它曾教導你們（用中性的它，因為 chrisma，恩膏，是中性的，並不是因為聖靈不具位格），於是約翰以充分的信心展望未來。本段的結束，他的話或是一句聲明──他們「將住在祂裡面」（AV），或是一句命令──要常在祂裡面（也有可能是「在它裡面」，即在 chrisma 裡），無論如何，下一節總是以命令語開始，那裡的「祂」顯然是基督：而現在，小子們，要繼續在祂裡面。
因此，防範錯誤的兩樣東西，便是使徒所傳的道，和膏他們的聖靈（參：賽五十九21）。這兩樣都是在信主時就得到的。約翰說，「你們曾聽見」（e{kousate，24節）這道，而且「曾領受」（elabete，27節）聖靈；不過他的意思是：道是由我們傳給你們的（一2∼3、5），聖靈則是你們直接從祂領受的（27節），就是那位聖者（20節）。神的道乃是客觀的防禦工具，而聖靈的恩膏則是主觀的經驗；但使徒的教導和天上的導師，兩者都是繼續持守真理時不可或缺的，而且兩者都需要每個人用內心來緊緊抓住。這是聖經的平衡，但可惜少有人持守。有些人尊重神的道，卻忽略了聖靈，其實只有聖靈能解釋神的道；有些人尊重聖靈，但卻忽略了神的道，其實聖靈只根據聖經來教導。防範謊言的惟一辦法，就是在我們裡面同時常存神的道──即我們從起初所聽見的，以及那恩膏──就是我們從祂所領受的。我們能繼續在真理中，不是靠新的教導或教師，而是靠這些舊的產業。
Ⅳ 測驗第二回合的應用（二28∼四6）
約翰現在又回到他的測驗循環，將它們擴大、加強：有關順服或公義的道德測驗（二28∼三10），有關愛的社會測驗（三11∼18），接下來一大段為離題而談我們的確據與定罪之心的關係（三19∼24），最後則是有關基督真理的教義測驗（四1∼6）。
在這三項測驗的第二輪說明中，信徒第一次被形容為是神所「生」的（二29）。前面描寫他認識神（二3∼4、13、14）、在基督裡（二5∼6）、在光明中（二9∼10）、常在父與子中（二24、27∼28）；但現在則提到從神而生，這是我們能認識神，並且常在祂裡面的原因。這種屬靈的「出生」，是由於神的「生產」，就是神將祂的生命賜給我們。基督徒生命可以將它表明出來，因為凡是從神生的，就不會繼續犯罪（三9），會行公義（二29），愛神家中的弟兄姊妹（三10、14；參四7），並且相信耶穌是基督（五1，參四1∼6）。
Ａ 道德測驗的說明：公義（二28∼三10）
首先是道德測驗。基督徒的證明不單在於教義，也在於公義的行為。在這一回合對道德測驗的說明中，約翰將它與主的「顯現」或「彰顯」連在一起看。這一段中，顯現的思想或藉名詞、或藉形容詞、或藉動詞出現，總共有六次，四次是指基督，其中兩次指祂未來的顯現──這是首先談到的（二28∼三2），兩次指祂過去的顯現（三5、8，參一2）。因此，這便成為本段的主題。倘若一個基督徒心裡清楚明白基督兩次顯現的目的，就不可能作出不義的行為。祂第一次顯現的事實，和第二次顯現的盼望，都成為聖潔的巨大動力。
i. 基督未來的顯現（二28∼三3）
前面已經提到，28節的命令，要繼續在祂裡面，可能是重複約翰在前一節末了所說的話。但是，那一段的重點為：常在基督裡就是承認祂為道成肉身的子，這裡的思想卻是：與基督個別的關係會帶來整全的道德果效，以致（hina，繼續在基督裡的目的）當祂顯現的時候，我們（他將自己也包括在內）可以坦然無懼地在祂面前。這裡必定是指主的再來，不會有錯。有些註釋家認為，在保羅書信中，等候主再來是非常活潑的盼望，但在後期約翰的作品中，聖靈的臨到和現今就能享有的永生則取而代之。這種理論或是忽略了這封信中所出現主二次再來的教導，或是將它視為對流行的妥協，不能算數；但兩種說法都是欠缺理由的假設。實情卻非如此。主再來的教導，乃是使徒最初所傳信仰的一部分。保羅曾用四個字（或動詞、或名詞）來形容──祂的來到（parousia）、顯現（Phanero{sis）、彰顯（epiphaneia），與啟示（apokalypsis））。約翰在這節中，則用了前兩個。抄本中有充足的證據顯示，當時在東方，「這個字（parousia））
對於祂的到來，將會有兩種反應。有些人會「有自信」（RSV；希臘文為 parre{sia）；另一些人則會「羞愧地避開祂」（RSV；希臘文為 aischyntho{men ap'auton）。在英文聖經中，名詞 parre{sia 通常被譯為「自信」、「把握」、「勇敢」，或「放膽」，而其副詞則譯為「大膽地」、「坦率地」，或「自由地」。它的意思直譯可為「坦率而言，坦白，自由發言（LSJ），用來形容基督徒在人面前（作見證）及在神面前（有所求）的大膽態度。在本信中，以及在希伯來書中（四16，十19），這個字指基督徒現今以禱告親近神時（三21，五14）、主再臨見他面時（二28），以及在審判之日時（四17），都可以滿有自信。不過，我們惟有今天繼續在祂裡面，到末日才能坦然站在祂面前，不致羞愧逃避。不信者在神審判之日的畏縮，見馬太福音二十二12，及啟示錄六15∼17。
21.
29. 是祂所生的，在這段話中似乎是指基督，但約翰一直使用「神」生的，或是「聖靈」生的等詞彙，「若說基督徒是『基督所生的』，與新約的要義不符」（Law）。所以我們必須假定，28與29節中的人物突然轉變，28節中的祂是指基督，而29節則指神。這個轉變對於下一章的銜接比較好。勞羅伯主張這個看法，並且寫了很長的一章，說明約翰所言「神是公義的」與「神是愛」之間的關係。約翰說，如果你知道（eide{te）神是公義的，這是事實，那麼你就會明白其邏輯結論（gino{skete）；凡行公義之人都是祂所生的。孩子會具父母的特性，因為他分享了父母的本性。所以，一個人的公義便是新生命的證據，而不是其原因或條件。假教師（屬雛形諾斯底主義）或許會稱他們進入 gno{sis
的入門為「重生」；約翰則指出，重生的主要記號不是知識，而是公義。──《丁道爾聖經註釋》