約翰壹書第三章
三1. 提到「是祂所生的」，就讓約翰禁不住讚美神的愛，祂竟使我們成為祂的兒女（tekna，源自 tekein，「生產」），這個詞指我們從神生、得到神的性情，超過指我們作兒女的地位。譯為何等大的字是 potape{n，其原意為「屬於何國」，意思似乎是父的愛完全不是屬地的，是這個世界全然陌生的，以致約翰希奇它究竟來自哪一國。這個字「總是帶著驚訝的意味」（Plummer）。神不但向我們「顯出」這種愛，而且將它慷慨地傾注在我們身上。因為神的兒女不單是頭銜，而是事實。不錯，我們被稱為「神的兒女」。但神賜給我們這個榮譽的稱號，乃因為靠祂的恩典這正是我們的身分──無論其他人怎麼想，怎麼說。「神的兒女」和「世界」非常不同，以致世界不認識我們（參：林前二15∼16）。理由則因它不認識祂，這裡必定是指基督，如第6節。正如祂的榮耀為肉身遮蓋，我們的「生命（也）與基督一同藏在神裡面」（西三3）。我們兒女的地位雖是真實的，卻還不明顯（羅八19）。
2. 作者稱他的讀者為親愛的朋友（agape{toi，「親愛的」），因為這些神所愛的人，也是使徒所愛的。接著，在重複現在我們是神的兒女（無論世界承認與否）之後，他進一步思想我們將來如何，因為「我們既有兒子的身分，就期待會承受產業」（Alford）。起初他坦承，不知道這種產業的特性究竟是什麼。我們現在的狀況向世界是隱藏的，而我們將來的狀況向我們也是隱藏的。使徒承認自己所知有限，是很值得注意的。他稍早曾說，「恩膏」會「在凡事上教導你們」（二27），這句話顯然不能照字面解釋。新約的使徒，就像舊約的先知一樣，對神旨意的了解，只限於向他們啟示的部分，無法超越（參：申三24；林前十三8∼12）。因此，約翰在這裡承認，蒙贖的人在天上的情形，並沒有向他啟示出來。既然如此，倘若勉強要猜測、窺伺神不想讓人知道的事，就是無聊、是犯罪。這裡言下之意為：只有當祂顯現的時候，這件事才會顯明32。基督的顯現和我們最終的狀況，兩者將會同時彰顯出來。因為那時我們將「和祂一同得榮耀」（羅八17；參：西三4）。
不過，這不是說，我們對於自己未來的情形一無所知。我們知道，當祂顯現的時候，我們必要像祂，因為我們將看見祂的真體。這裡的次序很清楚。首先是祂的顯現；接著，我們會看見祂的真體；於是我們將變成像祂一樣。（在天上「看見」神或基督的有關經文，參：太五8；約十七24；林前十三12；林後五7；來十二14；彼前一8；啟一7，二十二4）。神的形像在墮落之後受損，而那時則又將印在我們身上了。我們在皈依時所得的新性情，「是照著神造的，有真理的仁義和聖潔」（弗四24；參：西三10）。從那天開始，為了實現神預定的旨意，就是我們要「效法祂兒子的模樣」（羅八29），聖靈便在我們身上作更新變化之工，使我們「變成主的形狀，榮上加榮」（林後三18；參：約壹二6）。最後一段經文中，講到這種改變乃是因為，我們「既敞著臉」，就得以「反映主的榮光」。既是這樣，我們就能明白，當我們看見祂的真體時，不但我們的臉是沒有遮掩的，祂的臉也是敞開的，因此我們終於能夠完完全全地像祂，包括我們的身體在內（腓三21；參：林前十五49）。「眼見變成同化」（Law）。約翰對於我們在天上最終的樣式，就只知道這麼多。保羅在書信中所強調的則為，在天上我們將「與基督同在」（林後五8；腓一23；西三4；帖前四17；參：路二十三43；約十四3，十七24）。我們只要知道，在末日和永世中，我們既會與基督同在，又會像基督，就足夠了；至於將來實際的狀況如何，我們願意等待揭曉。
3. 約翰寫到基督再來與我們最終狀況的原因，不是基於神學，而是基於倫理。他像保羅一樣，學習主耶穌的方式，從實際的應用來教導這個榮耀的盼望。在祂裡面是指「在基督裡」，而不是「在他自己裡面」。RSV 的意思很清楚，譯為「凡這樣盼望在他裡面的人」。基督徒的盼望（這個字在約翰的作品中只出現這一次，但在保羅和彼得的書信中則常見），其目標或基礎（前置詞為 epi，一般的意思是「在上」，如羅十五12；提前四10）是基督的再臨，以及隨之而來的榮耀。它包括前面提到的三件事──祂的顯現，我們看見祂，和我們變成像祂。這個盼望並非沒有把握，好像一般人的盼望，因為它有基督的應許為基礎（參來十23），而且我們知道（2節）自己所盼望的真理。這種把握便帶來挑戰。基督徒既將盼望（他們滿有把握的期待）投注在基督的再臨上，就會潔淨自己，不是在儀式上，而是在道德上。潔淨（hagneia）主要是「脫離道德的污穢」，「藉試探的操練，鍛鍊出聖潔的情愫」（Law）。約翰已經強調過，基督既是公義的，我們就必須行公義，在祂來的時候，才不至於羞愧（二28∼29）。同樣，祂既是純潔的，我們必須保證要潔淨自己，現今這個過程必須開始。當然，惟有基督的血才能除去我們罪的污穢與過犯（一7），但是在自我潔淨時，我們也必須盡力脫離罪的權勢（參：林後七1；提前五22；雅四8；彼前一22）。
32 NEB（「當它顯現出來」）和 NIV 的邊註（「當它讓人知道時」），是採用 RV 的邊註，和許多註釋家的看法，將動詞 phanerothe{ 的主詞不當作是基督，而和前面的 ephanerothe{ 一樣，是「我們將來的狀況」。兩者都可以。希臘原文中並沒有主詞。
ii. 基督過去的顯現（三4∼10）
現在約翰開始進入道德測驗第二部分的說明，這一次他將公義與基督過去的顯現連在一起。聖潔生活是不可或缺的。他的論點不是取自期待主第二次再來──我們將看見祂、並且像祂，而是取自祂第一次來時的目的──除掉罪、除滅魔鬼的作為。他用重複的方法來論述，每一次重點都不同。
4∼7節 8∼10節
頭一句片語： 凡犯罪的（4） 犯罪的人（8）
主題： 罪的性質是不法（4） 罪的根源是魔鬼（8）
基督顯現的目的： 主曾顯現，是要除掉 神的兒子顯現出來，為要除
人的罪（5） 滅魔鬼的作為（8）
邏輯的結論： 住在祂裡面的，就不 凡從神生的，就不會繼續犯罪（9）
會持續犯罪（6）
由此可見，持續在罪中與基督第一次顯現的目的完全牴觸；這裡兩度提到祂的第一次顯現（5、8節），好像前一段兩度提到祂的第二次顯現一樣。
a. 罪的性質：不法（三4∼7）
4. 凡犯罪的，約翰在說一項普世性的真理，沒有一個人能逃避，也沒有一個人例外。這一段（其實整封信也一樣）充滿這種原則性的話，直接針對異端者狂傲的假定，即：他們乃是一群入門的菁英，與一般百姓有所區別。基督教裡從來沒有兩種尺度的道德。因此，本段中六次用 pas ho 一語，譯為「每一個人」（包括負面的「沒有一個人」），或「任何一個人」（二29，三4、
接下來是罪的定義。凡犯罪的，就是違背律法；事實上，罪就是不法（anomia）。新約對罪還有其他的定義（如：羅十四23；雅四17；約壹五17）；不過，這個定義卻是最清楚、意義最深刻的；它絕非「稍嫌粗淺」（Dodd）。「罪就是不法」（亦即：故意違背神的道德律），這句聲明將這兩個詞彙視為意義相同，幾乎可以通用。每當提到其中一個，便可以用另一個來取代。罪不只表現在不理會神的律法，其實罪本身的性質就是不法。不法乃是罪的本質，而不是其結果。揭示出罪的醜陋之後，它的嚴重性就浮現出來了。異端似乎曾經教導說，對蒙光照的基督徒而言，道德是不值得重視的問題；今天我們常為罪找藉口，或是婉轉說成「個性的問題」，或是以文化的相對性來掩飾。約翰對罪的看法，卻與這種低估的態度相反，他聲稱，罪不只是負面的失敗（hamartia，罪，直譯為「未中標的」，adikia，不義，則為偏離正確或公義），其本質是主動背叛神已知的旨意。認識這一點很重要，因為邁向聖潔生活的第一步，就是承認罪的真正性質，與其敗壞。
5. 約翰曾多次提到讀者已經有的知識，並要求他們照它而生活。在這裡，他提到的知識，與罪的性質無關，而是對基督的位格與工作的認識。他的意思是，如果他們對這些事有正確的看法，就會棄絕罪惡。祂（ekeinos，強調語，指基督）曾顯現，為要除掉我們的罪。在祂裡面並沒有罪。這裡將基督除掉我們的罪，與祂本身的無罪放在一起。祂來到世上，要將我們的罪除掉（are{；施洗約翰用同一個字來指認神的羔羊，約一29；參：來九26）。新約其他地方解釋道，祂的作法是將罪放在自己身上，親身擔當了我們的罪（彼前二24；來九28；參：賽五十三11∼12）。在除掉我們的罪時，祂自己則是全然無罪的。在聖經裡，耶穌的無罪大半是在講祂救贖之工時順便提到的（如：林後五21；來七26；彼前一19，二22）。約翰則非常強調這一點，既從正面講，「祂是公義的」，「祂是潔淨的」（二29，三3、7），又從負面講，「在祂裡面沒有罪」。每一次他都使用動詞「是」（estin），因為基督的無罪不僅是在祂的先存時期，或是在祂肉身的時候，或是現今祂在天上的光景，乃是祂的本質與永恆的特性。
6. 接下來則為邏輯的推論。如果神兒子永恆的本性是無罪的，而祂在歷史上的顯現是為要除掉罪，那麼，沒有一個住在祂裡面的人會持續犯罪，同時，另一方面，沒有一個不斷犯罪的人看見過祂，或認識祂。約翰典型的筆法，就是用這種雙管齊下的方式──講犯罪，又講不犯罪，將這項真理牢牢紮穩。既然在祂裡面沒有罪，如果我們住在祂裡面，顯然就不會犯罪。如果我們犯罪，就證明我們不僅沒有住在祂裡面（現在式），而且從來沒有見過祂（參：約𨦪11），或認識祂（完成式）。等到祂在榮耀中顯現時，我們才會「看見祂的真體」（2節）；不過，每一個基督徒都已經藉信心的眼睛看見了祂。而見到基督──無論是在現今的經驗中，或是在未來的那刻──成為過聖潔生活的強烈動機。這些經文教導說，罪與基督徒是完全不協調的。一旦看見基督，認識了這位無罪的罪人之救主，罪就再無容身之地；犯罪就是否認基督，顯明那人不住在祂裡面。罪和基督永遠彼此為仇，水火不容。基督本身無罪，又要救人脫離罪，所以根本與罪相反。
7. 約翰對這個題目第一部分的說明，以向他親愛的小子提出嚴厲的警告作結束。「溫柔的稱謂，是因情況的緊急而來」（Westcott）。不要讓人把你們帶偏離正路。假教師是撒但──謊言專家──的工具，他們不但要在神學上領人走偏（二26），在道德上也大行誘惑。所以他們一定要有所防範。行義的才是義人，正如祂是義的一樣。異端似乎很擅長詭辯，他們說，你不必在乎是否「行」義，因為你已經「是」義人。約翰斷然否定這種可能性。惟一能成為義的，是像耶穌（又是用祂，強調的代名詞）一樣行義的人；耶穌是義者，前面已經幾次提到這一點（二1、29；參三3、5）。「由行為可以探測出本質」（Law）。
b. 罪的源頭：魔鬼（三8∼10）
約翰根據基督第一次顯現，第二回作說明時，所採用的模式也相同。首先提到罪的嚴重性；接著講基督地上使命的目的；結論為推理：要聖潔。但是這一回他的重點乃在罪的源頭，而不在罪的本質；他又堅稱，基督徒犯罪不但是不協調的，更是不可能的（9節）。
8. 犯罪的是屬魔鬼。在這第二個原則中，罪不再與它所違背的神的律法相連（5節），而是與它的源頭魔鬼相連。牠從起初就一直犯罪（參：約八44），意思應該是指從牠憑驕傲背叛神時起，就是牠開始作魔鬼時。既然犯罪是牠活動的特色（就一直犯罪是譯 hamartanei 一字，這個時態表達出不斷進行的活動），每一個犯罪的人所展示的特性，至少終極而言，可以說是源於牠。在約翰的作品中，到處可見魔鬼的存在與其惡意33。
倘若魔鬼工作的特色是犯罪，神子工作的特色則是拯救。神的兒子顯現出來（又是 ephanero{the{，如5節），為要除滅魔鬼的作為。希臘文的「作為」是複數，因為魔鬼的活動是多重的。牠的工作包括一切滲透的作為，要毀壞神完美的創造。在道德方面，牠的工作是誘人犯罪；在身體方面，是讓人生病；在智力方面，是領人走錯。牠依然在用這三種方法，攻擊我們的靈魂、身體和心智。基督來，則是要除滅牠的作為。這種除滅是一種「鬆綁」（lyse{），好像這些魔鬼的作為是鎖鏈，將我們綑住。當然，我們從經驗中知道，這些作為還沒有被徹底「除滅」（參：羅六6；提後一10；來二14，在那裡動詞 katargeo{ 顯然不是指消滅淨盡，或連根拔除，而是指除去其能力，使之不能發揮、征服、推翻）。魔鬼仍舊在忙著使壞，但牠已經被打敗了，在基督裡我們可以脫離牠的暴政。
9. 約翰又作出一項邏輯結論。他陳明兩項令人深思的事實。第一句話說，基督徒不會持續犯罪，第二句則為，他不能繼續犯罪。有些人認為，這些話（尤其因 AV 譯為「不犯罪」與「不能犯罪」）是教導說，一個真正的基督徒，就是從神生的，本質上便不能犯罪。但是這種解釋站立不住，除非我們肯說約翰會自我矛盾。在一章8節、10節中，他指出，那些否認自己在本性和行為上都有罪的人，是在自欺，又是以神為說謊的；在二章1節，雖然他說他寫信的用意，是「要叫你們不犯罪」，但他特意加上說，「若有人犯罪」（顯然這是有可能的），已有恩典之路為他預備，使他得到赦免。所以，約翰並不否認基督徒有可能犯罪，這是很清楚的。要調和他在第一章與第三章中的教導，就是要承認，他在各章中所要糾正的錯誤並不相同。諾斯底主義的附從者會得到不同的結論。有些人以為，他們既有了 gno{sis，就是完全人；另有人則說，罪無關緊要，因為它無法損害蒙光照的人。兩種立場在道德上都是敗壞的。第一種人看不見罪，否定它的存在；第二種人不理會罪，否定它的嚴重性。對於前者，約翰宣告罪的普世性，甚至連基督徒也包括在內；否定罪就是說謊。對於後者，他宣告，罪與基督徒是不能並存的；犯罪的就屬魔鬼。為了要推翻對手的這些特殊觀點，約翰才以如此絕對的詞彙來陳明基督徒的立場。
那麼，他在第9節所寫，基督徒不犯罪，也不能犯罪，究竟是什麼意思？仔細分析他的用語，我們便可以明白。他用了三個詞。首先，他說，基督徒既住在基督裡，就不會持續犯罪（
這種「不可能」的理由何在？約翰的回答，是第9節的兩句話：因神的種子在他裡面，以及因他是由神而生。神的種子可能是集合名詞，指神的兒女（參約八33；加三29），在他裡面可以指「在神裡面」。這樣一來，整句話就可以譯為：「神的兒女住在祂裡面，他們不能犯罪，因為他們是神所生的」（RSV 邊註，及，如摩法特。這個意思與6節相似）。不過，更可能的解釋為：神的種子應譯為「神的本性」，如 RSV，或「神聖的種子」（NEB），而在祂裡面是指神的孩子。這樣，第9節的兩部分就變成完全並行，各由一個聲明組成，即基督徒不犯罪，或不能犯罪，接著補充說明這句宣言的理由何在。這兩句的含義為：新生命包括獲得全新的本性，因為神的種子，或賜生命的能力，已經栽種在我們裡面。從神而生是一種內在深刻而巨大的改變。不但如此，新生命所得到的新性情，會存留下去。它在裡面產生很大的壓力，驅迫人邁向聖潔。神的種子在每一個從神而生的人裡面，不斷發揮影響力，所以約翰能滿有把握，不畏矛盾地說，他不能繼續犯罪（參：林後五17；彼後一4）。事實上，如果他會繼續犯罪，就表示他並沒有重生。這個信念讓約翰肯定，那些異端絕對不是真基督徒，因為他們不但持續犯罪，而且還離開了基督徒的團體（二19）34。
10. 這一節一方面是前一段的總論和結語，另一方面則成為下文的轉接。約翰兩次寫到基督的第一次顯現（三5、8），又兩次寫到他未來的第二次再臨（二28和三2），在這段他則兩次寫到人的表現或本相的顯明。雖然他說過（2節），我們最終的狀況尚未顯明，但是我們的現況卻已經顯現出來，亦即，我們究竟是神的兒女，還是魔鬼的兒女。兩者的差異很容易看出，約翰的目的就是提供測驗，使人能作出區分。只有兩種人，再沒有第三種；也不是只有一種。這樣的「黑白分明」，不僅本身是真實的，也是必要的，因為，按照陶德的說法，「詭辯術很容易證明，惡乃是善的一方面，錯誤乃是真理的一方面。但是，真與假、善與惡、對與錯、神與魔鬼，都是對立的，不能修好。」我們的父不是神，就是魔鬼。聖經並沒有教導神是全世界的父，只提到從一般而言，神是一切的創造者（徒十七28）。但是從靈性、親密關係的角度而言，神並不是所有人的父，人也不都是祂的兒女。事實上，約翰在這裡只不過是回應耶穌對不信的猶太人說過的話：「你們是出於你們的父魔鬼」（約八44；參：太十三38；徒十三10）。
成為神兒女的方法，在人這方面，是要相信或接受基督，在神的方面，則是賜下新生命（約一12∼13）。同時，神的兒女（9節）和魔鬼的兒女（8節）可以由道德表現區分出來。「憑著他們的果子，就可以認出他們來」（太七20）。接下來，約翰從負面寫，他心目中是那些犯罪、沒有愛心的異端分子：凡不行義的，就不是神的孩子；凡不愛弟兄的也是如此。缺乏公義與愛心，證明缺乏神的生命。公義和愛心並非截然兩回事。約翰加上第二句話，幾乎有解釋第一句話的意思。「愛是對別人的義」（Plummer）。既提到愛，就連到下一段的主題。
我們現在可以回顧以上十二節（二28∼三10），感受一下這段道德測驗說明的說服力。如果基督第一次顯現是要「除掉人的罪」，並要「除滅魔鬼的作為」，而且，在祂第二次顯現時，「我們必得見祂」，結果，「我們必要像祂」，我們怎麼還可能繼續活在罪中？這樣做，就是否定祂兩次顯現的目的。如果我們忠於祂的第一次顯現，並預備迎接祂第二次再來，就必定會潔淨自己，像祂潔淨一樣。如此，就顯出我們從神而生的憑據了。
增註：「神的種子」的意義（三9）
陶德（76頁）舉出許多例子，引自祕術小冊、斐羅和諾斯底派的作品，其中都提到有神聖的「種子」栽在人裡面。其中一部分說，神聖的原則存在所有人裡面；一部分則說，只栽在好的靈魂裡。無論哪一種說法，都談到人的拯救即是這個種子的釋放或救贖，因原來它被關鎖在人裡面。很可能約翰時代的異端教導類似的教訓，說人裡面有一種神聖的成分，他們稱它為 sperma theou，神的種子；而約翰特地借用他們的這個詞彙（就像他在二20、27等處所用的 chrisma，也可能是借用的）。即便如此，我們也不必認為他會贊同他們的神學。這一點從三個問題可以看得很清楚。第一，「存有神的種子」之人是誰？倘若異端教導說，神的原則已經住在所有人的裡面，或住在「好的靈」裡（Valentinus），約翰的立場則為：它乃是因著恩典栽於某些人裡面，這些領受的人因此「從神而生」。第二，神的原則栽種之後，產生什麼結果？約翰在本段中堅稱，神聖種子的栽種，在接受者裡面產生新的生命，這生命與罪對立，並藉公義的行為表現出來。第三，這個種子的特性為何？新約其他經文曾形容神的道為「種子」（彼前一23、25；雅一18、23；參：路八11）。約翰在此使用「種子」，是否也是指福音？奧古斯丁持此觀點，而貝得、路德、亞爾弗得（他強調約五38是這個解釋之「鑰」）等人也採納，近代的註釋家則有陶德。巴克萊對它也頗欣賞。陶德的結論為，「『種子』與『道』這兩個思想之間……已經證實有相當的關係」，而「當我們的作者講到神聖的『種子』，他乃是想到神的道，或福音」。當然，種子「存在」基督徒裡面，是二章24節的餘音，在那裡，存留在他們裡面的，是「你們從起初所聽見的」。既然陶德認為二章24節是指 chrisma（恩膏），他就以為 sperma（種子）與它完全一樣，兩者都指福音，前者指開始有這知識，後者「在人裡面產生重生的性情，不再犯罪」。芬德烈也認為 chrisma 和 sperma 是相同的，但是他認為二者都是指聖靈，因他是真理與聖潔的製作人。以 sperma 和 chrisma 指聖靈，並非不可能，因為在第四福音書中，新生命清楚是由「聖靈」生的（約三6、8）。我們可能永遠無法準確知道，約翰用 sperma autou 在指什麼，也無法明白他的讀者所了解的為何。但是，無論所栽種而存留的種子，是福音之道，或是聖靈，或是神賜下的性情（參：彼後一4），約翰的意思都是相同的，即：那是基督徒從神而來、超自然的生命，讓他不再習於犯罪。
增註：約翰一書三4∼9的解釋
註釋家在解釋這段時，感到十分困難，因此產生各式各樣的說法。有一點很重要，即：我們不應當受主觀看法的影響。解釋的準則應當為：約翰想要教導什麼，而非：是否符合我們對聖潔的經驗。所以我們同意亞爾弗得的看法：「使徒明文的話語要抓緊」，不能使它「屈從」我們的方便。
倘若，一如前面註釋中對這幾節的看法，約翰在這裡並沒有教導基督徒不會犯罪，也不是指凡從神生的人，就已達無罪與完全的地步（參一8、10，二1，三3），那麼，他主張基督徒不犯罪，甚至「不能犯罪」，究竟是什麼意思？對這個問題曾有七種答案。
1. 有人嘗試將這一段的「罪」定義變窄，限於基督徒「不能」犯的罪，或聲名狼藉的大罪，或違背愛的罪（如奧古斯丁、貝德，和路德，根據第10節將「義」解釋為「愛」），或與「輕」罪相對的「重大」之罪（羅馬天主教的註釋家）。這顯然是以特例來解釋。可是約翰心目中並沒有這種限制。相反的，他一開始便將罪定義為「不法」。這一段所指的「罪」，是一般性的，而非特殊的個案。
2. 另有人主張，基督徒「不能」犯罪，因為同一件事，在未信者的生命中被視為罪，但在相信的人，神卻不以它為罪。約翰心目中根本不可能出現這種不合情理的想法。「罪就是不法」，誰犯都一樣。此外，這種對道德的雙重標準或看法，正像那些異端人士的詭辯，將繼續犯罪視為合理。約翰聲明，「凡犯罪的，就是違背律法」（三4），無論是基督徒與否。
3. 有人不將界線拉在信徒與非信徒之間，卻拉在信徒的舊性情與新性情之間。他們主張，舊性情可能會繼續犯罪；新性情則「不能」犯罪。「所賜與信徒之神的性情正是如此。它不會犯罪，也不能犯罪」（Plummer）。但是，這種主張很容易被異端利用，就是約翰所反對的那批人；而且，將人的「性情」和他「本人」作這樣的隔離，也似乎很難找到充分的聖經根據。我們的兩種性情，可以在渴望與動力上區分出來，但是在動作上則不可分。加拉太書五16∼17，將罪性的「渴望」與聖靈的渴望作成對比，並說兩者「彼此相敵」；但保羅繼續列出「情慾的行為」與「聖靈的果子」，他所看見的，並非兩種「性情」的行為，而是一個「人」的行為，或是被罪性主宰，或是被聖靈主宰。這一點的應用十分明顯。我們可以將自己裡面的渴望作一番區分，知道有些來自罪性，有些來自聖靈。但是我們不能將自己的行為歸於兩種性情之一，彷彿自己與它無關。我們不能指著一項罪行說：「那是我的舊性情作的，不是我。」無論是哪一種性情鼓動我去作的，總是我作的，我無法逃避責任。不錯，在羅馬書七17中，保羅說：「既是這樣，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的」。然而，他在那一段中的目的，並不是要否認他自己犯了罪，只是要解釋為何他的行為與意志正相反。所以，在這一段中，犯罪或不犯罪都是指人，而不是指他的性情。動詞「犯罪」與「不犯罪」的主詞，是「他」，一個人，而不是「它」，一種性情。在第9節中尤其清楚，約翰並沒有寫道：「神的種子在他裡面，而它不能持續犯罪」；他乃是這樣寫：「神的種子在他裡面，他不能持續犯罪」。這個翻譯無疑是正確的，因為約翰接著說：「因為他是由神生的」。由神生的不是「種子」，而是透過種子栽植的那「人」；所以，有種子留在裡面的那「人」，便「不能持續犯罪」。
4. 對這段經文還有一個相當流行的解釋，即：約翰所描寫的不是事實，而是理想。亞爾弗得參照德國註釋家杜斯特狄克的說法（他的註釋相當倚重杜氏），採用這個觀點。他主張，約翰在整封信中，都是「談神生命的理想狀況，這與在罪中的生命是彼此完全排斥的」。魏斯考特也說：「神子嗣的理想，與罪是互相排斥的」。陶德與巴克萊都認為，這種看法是可能的，並且引用以諾書五8所形容新時代中的生活，來支持這個看法：「他們都將永遠活著，並且永不犯罪，因他們不再將神的話當耳邊風，也不再驕傲。」這個主張的論點如下：無罪將是未來世代的特色，而約翰相信未來世代已經來到（二8），所以他當然會主張基督徒是無罪的。馬歇爾也選用這個觀點，他又補充說，約翰對末世理想的陳述，「雖然在文法上是用直述句和事實的描述，但在邏輯上則是一種祈使語，或義務的陳述」（184頁）。
我認為這種解釋很具吸引力，但卻不夠令人滿意。約翰乃是在危機時刻寫這封信。他所面對的狀況乃是非常現實的問題；如果單提「理念」與「理想」，起不了什麼作用。前諾斯底派的假教師，所提出的聲明十分具體，約翰挺身而出，直指他們的聲明為錯謬，並稱他們是說謊的。他一定需要提出相反的聲明。倘若這些僅僅是「理想」，他的對手豈不是可以輕易將其打發，視為不真實、不實用、作不到的虛言？此外，約翰並非以理想主義者的身分說，在理想上，基督徒「不應當」犯罪。他的用語乃是實際的。他明白地說，基督徒不犯罪，並且也「不能」犯罪。
勞羅伯反對理想化的解釋，不過，他提出的建議也頗類似。他強調，約翰並不是像神學家一般那麼冷靜地在寫作，而是「處在爭辯甚猛的狀況，身受激烈爭論的壓力」。他正在反對將基督徒的自由變為放縱情慾的人。所以他用了絕對式的宣告，「充滿了聖潔的激情」、「針對無限制的虛假教條，作出無限制的反對」。因此，他的表達具有「明顯誇大與過度強調」的色彩，只在「理論上……正確」。但是「理想」式與「理論」式的聲明有什麼區別？我們必須堅持，約翰是要推翻異端假教師的理論，他所舉出的，並不是另一套「理論」──無論多真實，而是事實。
5. 主張約翰是表達一種「理想」的人，大半又接著主張，其實這是相當實際的理想。因此，亞爾弗得引用杜斯特狄克（Du/sterclieck）的話說：「所有的註釋家，……就是承認聖約翰觀點具理想色彩的人，沒有一個忽略一件事實，亦即：在實際生活中，凡從神生的人，其生命中都有某種完全可以應和『不能犯罪』之理想的素質。……他們不犯罪，也不能犯罪，就如那屬神的新生命是與一切罪完全相反，……而他們裡面有多少這樣的生命，就會有多少這樣的表現。」探討這種解釋的註釋家，多半集中於第6節所言，「凡住在祂裡面的，就不……」。他們說，這種住在基督裡，不是指所有的基督徒，而是某些基督徒才能達到的。如此，基督徒的聖潔，就看他住在基督裡的程度。「他不犯罪的程度，是看他住在祂裡面的程度」（Augustine、Bede）。因此才會有「要持續住在祂裡面」（二28）的命令。如果不服從這個命令，基督徒就會犯罪；如果服從，就不會。
這也相當正確。主耶穌在葡萄樹與枝子的比喻中，曾清楚地這樣教導（約十五1及下）。枝子是否結果子，要看它們是否留在樹上。不過這個解釋還不夠盡述這段話的意思。它對第6節的說明很合適；但對第9節則不然。這兩節有差異。第一，第6節說基督徒不犯罪，第9節則說不能犯罪。第2、6節將基督徒勝過罪的原因，歸諸於他目前住在基督裡，但第9節則歸諸於他過去是由神生的，結果，神的種子就「留在」他裡面。而神的種子留在我們裡面，乃是長久的、不改變的，但我們住在或留在基督裡的狀況，卻是不定的、會變的。簡言之，「不犯罪」（6節）的聲明或許可以依據他是否住在基督裡而定；但「不能犯罪」的聲明卻是絕對式的，因為它的依據乃是由神而生的事實（9節）。
6. 伊伯拉德對於何為重生之基督徒「不能」有意、故意犯的罪，提出一番解釋。他寫道：「一個真正重生的人，完全不可能故意或定意去做那些他明知神禁止的事。」他同意，基督徒可能陷入罪的網羅，但是罪「與他意志的傾向相反」，「他不能愛惜、寶貴罪，以犯罪為消遣」，或是「對神的旨意明知故犯」。從以上所引的句子可以看出，伊伯拉德強調基督徒的知識（或良心）與意志，並肯定基督徒不違背或不能違背這二者。正如羅馬書七20所言，「基督徒不是犯罪，而是被罪折磨」（Besser，由勞羅伯引用）。加爾文的話也類似：「說他們不犯罪，是因為……他們不同意犯罪，而是在其中掙扎、呻吟，所以他們能真心地和保羅一同說，他們所不願意作的惡，反倒去作了。事實上，他們『不能同意犯罪』」（Tyndale）。
約翰衛斯理的說法，也可能屬於這第六種解釋。在他的《淺論基督徒之完全》一書中35，清楚回應了約翰的第一封信，一方面提到「完全的愛」（四18），一方面在結論中說，「基督徒的完全，就在於不犯罪」（19頁，意指約壹三6、9）。衛斯理說，他講「罪」，是指「一般所謂的罪（亦即，刻意違背已知的律法）」。無意的犯法，則不能解釋為「罪」，而「在今生之中並沒有一種完美狀態，能夠完全避免這一類無意的犯法」（45頁）。對這一點，我們的回應為，有意與無意的犯法是否能劃出明顯的界線，以及，神的僕人是否並不會有意犯罪。坎德利施問得不錯：「它對大衛真實嗎？」事實上，在聖經裡面神的子民明知故犯的例子豈不是層出不窮？基督徒的傳記也承認這一點。更重要的是，可否證明這就是約翰的意思？我認為做不到。他說，所有的罪都是「不法」，違背了神的律法。他並沒有區分有意或無意、明知或無知的違法。
7. 第七種解釋為，基督徒「不犯」且「不能犯」的罪，是習慣性、持續性的罪。他或許有時會犯罪，甚至當時心思與意志都同意，但是後來則會充滿憂傷和痛悔的靈（詩五十一篇）。因為，他的生命整個方向是朝著神和聖潔而行的。他的心思定睛在聖靈上（羅八6），注目於天上的事（西三2），不在地上的事（腓三19）。他的眼目一直集中在主耶穌（詩二十五15），將祂常放在自己面前（詩十六8）。他的眼目專注於神的誡命（詩一一九6，RSV）；他的心也堅定（詩五十七7）。「雖然信徒有時會犯罪，但他生命中的主導原則不是罪，而是與罪為敵」（Plummer）。他的整個一生都「與罪爭戰不休」（Law）。在信徒裡面的「種子」，「使他的靈充滿對罪惡的憎恨與不能妥協，激勵它與所有不義不停爭鬥」（Alford）。基督徒並非「完全脫離了一切邪惡」，但是他們「一心奮戰，要使自己的生活順服神」（Calvin）。「罪不能作他們的主」，因為聖靈「不讓它興旺」（Calvin）。
從約翰所使用的時態，可以明顯看出這正是他的意思，正如第9節註釋中的說明。這絕不是「文法的詭辯」（Dodd、Alexande），而是他的讀者很快能領悟的意思。今天的語言學者也肯定這種解釋，如「希臘文的現在式含有習慣、繼續、不間斷的意思」（Blaiklock）。因此 NIV 譯為，沒有一個真信徒會「繼續犯罪」（6節），或「持續犯罪」（6、9節）。相反的，「他不能不斷犯罪」（9節）。
或許再回到約翰自己的話（約壹三4∼9），簡述他的論點，對我們有所幫助。這一段是兩個對稱的段落（4∼7、8∼9節）。每一段的開始皆陳明罪的嚴重性（其性質為「不法」，4節；其源頭為魔鬼，8節）；接下去提到基督顯現的目的（「除掉我們的罪」，5節；「除滅魔鬼的作為」，8節）；最後的結語是道德的推論，首先論到習慣性犯罪的不相容性（不會「繼續犯罪」，6節），接著則論到其不可能性（「不能持續犯罪」，9節）。
這個論證是神學性的，基礎為基督的拯救之工。祂的本性無罪，祂的使命為除掉罪。約翰說：「你們知道」這點（5節）。所以，凡住在基督裡的人就自然不會繼續犯罪。因為基督和罪是不相容的。持續在罪中，就顯明我們從來沒有見過基督，也不認識祂。既然祂是那位除掉罪的無罪者，我們怎能一面犯罪，一面卻又自稱看見過祂、認識祂？在第8節中，這個主題也以同樣的方式開始。基督顯現是要除滅魔鬼的作為；所以，犯罪就是破壞救主的作為。「這整段乃是不容罪立足的簡潔說明」（Findlay）。
但是，基督徒不單「看過、且知道」基督為拯救罪人之無罪的救主，他本身更是由神而生的。他的神學（基督論）使持續犯罪顯得不相容；他的經歷（由神而生）使得這事不可能。在重生信徒內之神的性情，與一切邪情私慾相反。他不可能慣於犯罪。「我們是神的兒女，罪對我們既不正常，也不自然」（Dodd）。「信徒或許會跌倒犯罪，但卻不會在罪中行走」（Smith）。
增註：約翰有關魔鬼的教導（三8、10）
約翰認定魔鬼是存在的，且寫到牠的源頭、作為、能力，與傾覆。
1. 牠的源頭。約翰福音八44描寫牠為「不守真理」。這似乎意謂牠是從原來「守住」（RSV）真理的地位墮落的，若是如此，則下一句「牠裡面沒有真理」，就不是指牠墮落的原因，而是我們怎麼能知道牠是墮落的。牠現今沒有真理，原因乃在很早以前牠就從真理中墮落了。有關 hoti 的這類用法，可參考路加福音七47。「從起初」（ap' arche{s）這個詞兩次用在魔鬼身上（約八44；約壹三8）。如果「不守真理」可以解釋為：牠從受造的狀況中墮落，那麼，牠的殺人與犯罪等作為的「起初」，就不是牠存在的開始，而是牠墮落的開始。「牠是罪人之首；牠起初如何，現今亦然」（Law）。
2. 牠的作為總是邪惡的，因為牠的本性就是「那惡者」。主耶穌曾用過這個稱呼（如太六13），約翰用了六次（約十七15；約壹二13、14，三12，五18、19）。魔鬼的邪惡作為特別顯明在三方面，暴露出牠完全缺乏公義、愛心和真理；這三方面又與約翰在第一封信中提出的測驗互相呼應。第一，牠「從起初就犯罪」（約壹三8），並且誘惑別人犯罪（參太六13）。事實上，牠的確是一切罪的根源，所以可以說：「凡犯罪的是屬魔鬼」（約壹三8）。第二，牠是「殺人的」（約八44）。因此，該隱殺害亞伯，就透露出他背後的源頭是魔鬼（約壹三12）。想殺耶穌的猶太人也是如此（約八40∼41）。魔鬼既然沒有打敗耶穌，便去逼迫教會（啟十二4∼6、13∼17）。牠被稱為「毀滅者」（啟九11；參來二14）。第三，魔鬼是「說謊的，也是說謊之人的父」（約八44）。這是因為牠已經從真理中墮落，「在牠裡面沒有真理」的事實，前面已經提過。所以，牠一方面控告神的子民（啟十二10），作他們的對頭（希伯來文撒但的意思），並且肆意譭謗（希臘文 diabolos 的意思），又要藉假先知的謊言來欺騙人走錯路（參：約壹二21∼22，四2）。
3. 牠的能力相當大，牠邪惡的作為遍及各地。牠不僅能夠將邪惡的心思意念放進人的思想中（約十三2；參：路二十二3；太八33），甚至能親自附在人身上（約十三27），並且「那在世上的」（約壹四4）更是「世上的王（archo{n，直譯為「掌權者」）」（約十二31，十四30，十六11；參林後四4；弗六12）。牠有「寶座」（啟二13），牠的王權很廣，「全世界都臥在那惡者的手下」（約壹五19）。事實上，未蒙救贖的人不單在魔鬼的權下，並且屬於牠。這一類用語顯示，魔鬼對人的生活具有很實際、很可怕的影響力；他們只能臣服於牠的意願，受牠指揮（約八44；參：提後二26）。他們的心意就是行牠的旨意。
4. 牠的傾覆是由神子的來到開始。魔鬼在祂裡面「毫無所有」（約十四30）。祂顯現的目的，就是「除滅魔鬼的作為」（約壹三8）。藉著祂的死與復活，祂全然大勝，達到目的。這個世界受審判，它的王被趕出去，都用「現在」來強調（約十二31），而其上下文則為人子得榮耀的時刻（約十二23、27）。耶穌在展望那時刻時，便說，這世界的王「現在受了審判」（約十六11，所譯的字為 kekritai，完成式），結果，祂會吸引萬人歸向祂自己（約十二32）。至於撒但受捆綁的說法，或許也是預見牠的失敗（啟二十1及下；參：可三27）。不過，到目前為止，牠的傾覆仍然只是下寶座而已，卻尚未被消滅淨盡。牠最後的失敗，要到末日才會實現（啟二十10）。此刻，父會「保守」祂的子民脫離惡者。耶穌如此禱告（約十七15），約翰也肯定道，從神生的人便蒙「那位由神生的」「保守」（動詞同樣是 te{rein），惡者甚至不能「碰」他們（約壹五18）。當然，年輕人所以能「勝了那惡者」（約壹二13∼14；參四4），是由於基督的能力，並藉著神的道。
33 見增註，「約翰有關魔鬼的教導」。
34 見增註，「『神的種子』的意義」，和「約翰一書三章4∼9節的解釋」。
35 1767 (Epworth Press, 1952).
Ｂ 社會測驗的說明：相愛（三11∼18）
前一段的最後一句話，已經為主題的改換鋪了路，由公義轉成愛。在二章7∼11節中，約翰簡短地列出真基督徒社會測驗的大綱，即：彼此相愛乃是新命令（但也是舊命令），是真光已照亮之新世代所具備的。現在，他要將內容加進這幅草圖中，但所用的顏色只是黑與白。他在第10節中繼續前文所提的明顯對比，就是神的兒女與魔鬼的兒女；他寫到恨與愛、生與死、殺人與捨命。這一段首先提醒讀者，彼此相愛乃是最初他們所領受的信息（11節）；下面立刻舉出該隱的恨，他是這世界的模型（12∼13節）；接著形容基督的愛，並要教會將這樣的愛表達出來（14∼18節）。
11. 異端以新奇的教導自誇；約翰在這裡的呼籲與一章5節相同，乃是歸回最初使徒所傳的福音，這福音乃是公開的知識，與假教師所稱私下隱祕的光照截然不同。他的讀者若謹守他們曾聽見的信息，就是從起初公開宣講的，就必十分安全。約翰在對付跟隨克林妥之人所犯的神學錯誤時，最注意的就是這一點。他寫道，務要將那從起初所聽見的常存在心裡（二24）。如今他雖在闡明倫理方面的教訓，卻仍然提出同樣的呼籲。亦參考二章7節。福音是不改變的。有關耶穌基督和基督徒行為的真理，絕不可變更。在教義與倫理上，我們都必須回到起初，探討使徒最初是怎麼教導的，以及他們最初帶領信主的人所擁有（二7，eichete 過去式）、所聽見的（二24和三11，e{kousate，亦是過去式）。那信息的重點，便是：我們應當彼此相愛（參三23，四7、11∼12；約貳5；約十三34，十五12、17）。
i. 該隱與世界的恨（三12∼13）
提到我們所領受彼此相愛的命令之後，約翰立刻以該隱的行為作一反比。他的恨源自魔鬼，那惡者，結果出手殺人，而且非常殘暴（勞羅伯將 esphaxen 譯為「屠殺」）。這不單是「屬魔鬼」一般性的罪（8節），而是特定的仇恨與謀殺罪，正如耶穌所說：「魔鬼……從起初是殺人的」（約八44）。約翰問道，該隱為什麼要殺亞伯呢？不是因為亞伯很壞，正好相反：因自己的行為是惡的，兄弟的行為是善的。他憎恨的背後乃是嫉妒；這不是要多得恩賜的那種嫉妒，而是討厭別人比自己公義，就是猶太祭司要置耶穌於死地的那種「嫉妒」。嫉妒－仇恨－殺人，是自然而可怕的順序36。
13. 該隱是世界的模型，到如今他的醜陋樣式仍然展示在其中。「世界」是該隱的後代，所以如果世界恨我們，我們不要以為希奇37。該隱如何對待他公義的兄弟亞伯，惡人也將繼續用一樣的態度、手法，來對待義人，這是不足為奇的。耶穌曾提醒我們這一點（如：約十五18∼19、25，十六1及下，十七14）。世界的恨，證明了其靈性的真相就是「死」（14節）。彼得前書四12以下也有類似的指示，叫人不要對世界的反對與逼迫感到驚訝。
ii. 基督和教會的愛（三14∼18）
從約翰對世界仇恨的說明，轉到他對教會當有之愛的教導，讓人鬆了一口氣。他首先寫到愛的證據：它能證明有生命（14∼15節），接著談愛的本質：就是捨己，對基督和教會皆然（16∼18節）。
14. 希臘文這一節的開頭極富戲劇性，是用代名詞我們（he{meis）。任憑世界去恨；我們不要恨，只要愛。不單如此，我們愛弟兄，就成了有永生的明確把握。在這一段光榮的肯定中，約翰與他的讀者站在一起。我們知道（oidamen，「我們知道這項事實」）我們已經越過（NEB「渡過」）死亡，進入生命。成為基督徒就是一種復活，或甦醒而「出離」（ek）靈性之死，「進入」（eis）永生（參約五24）。新約非常強調愛，認為這是基督徒首要的美德，是聖靈第一個果子（加五22），是真實信心的記號（加五6），是基督徒三項常存之恩典中最大的一項，是永不止息的，若沒有它，我們就「算不得什麼」（林前十三2、8、13）。愛是有無生命最具體的測驗，正如前面曾經提過，它是有否在光明中的測驗（二10）。而反面亦成立：沒有愛心的，仍住在死中，正如他「在黑暗中」（二9、11）。約翰的詞彙中，愛、光明與生命是相連的，恨、黑暗和死亡也同樣相連。不過，值得注意的是，他提供我們察驗是否有生命的證據，乃在於是否我們愛弟兄，而世界所恨的人，正是「你們，……我的弟兄們」（13節）。
約翰對讀者一般的稱呼為「親愛的」或「小子」，在這裡卻特地稱他們為「我的弟兄」，是很恰當的。世界的真相不單顯在恨，更顯在恨基督徒，因為他們逼迫教會，就顯出是與基督為敵。「你們為什麼逼迫我？」同樣，永生不單顯在愛全人類，更顯在愛我們在基督裡的弟兄和姊妹。耶穌基督真正的跟隨者──就是已經「出死入生」的人──非常渴望與其他基督徒相交。他們不會「停止聚會」（來十25），喜歡一起敬拜、禱告，談論屬靈的事；他們彼此之間的關係，則以無私、關懷的愛為特色。
15. 現在約翰要證明，缺乏愛就是靈裡死亡的的證據。他不是在否定殺人者沒有悔改與得赦免的可能（耶穌為殺他的人能得赦免而求）。他乃是說明一項原則：取去生命就是喪失生命，凡殺人的，沒有永生存在他裡面，他現在與永遠都不會擁有永生。若是如此──而約翰以此為定律，那麼顯然凡恨他弟兄的也就沒有永生，因為恨人就等於殺人。這句話是對耶穌登山寶訓的忠實回應（見太五\cs1621∼22，參：太五27∼28）。約翰將恨人的與殺人的視為同等，並不是誇大之詞，「因為我們恨一個人，就是巴不得他死掉」（Calvin）。
16. 在說明愛是生命的證據之後，他繼續說明，愛的本質是捨己，而基督已經充分彰顯了這一點，跟隨他的人也要以此為特色。恨是負面的，要讓對方受害，所行乃是與他作對，甚至到殺他的地步（「該隱起來與他的兄弟亞伯作對，把他殺了」，創四8，RSV）。愛則是正面的，要使對方得益處，所行乃是為了他，甚至到捨命的地步（基督「為我們捨命」，16節）。事實上，正因為「祂」（又是強調語 ekeinos，NIV 正確地指出就是耶穌基督）為我們捨命，所以我們知道（egno{kamen，完成式，「已經明白」）何為愛。這個表達法是約翰獨有的（約十11、15、17∼18，十三37∼38，十五13）。它的意思不太像指放下，更像是把某件東西（如衣服）擺在一邊，「放棄自己的一件東西」（Westcott）。事實上，在約翰福音十三4，它是用來描述基督將自己的外衣脫下。該隱是憎恨最明顯的例子，而基督則成為愛的最高榜樣。一個人的生命是他最寶貴的資產。因此，奪人性命是對他的最大侵犯，而為人捨命則成為愛人的最大表現（參：約十五13；羅五6∼10）。因此，此處所列是終極性的對比：該隱的恨帶來殺害，基督的愛帶來捨命。事實上，真正的愛，agape{，是自我犧牲。「愛是給予的動力」（Law）。
但是基督的捨己不僅是將愛啟示出來，讓人佩服，乃是要成為榜樣，讓人跟隨。我們也當為弟兄捨命；否則我們自稱愛他們，就華而不實。我們「應當」這樣做，這是基督徒的義務，因為我們屬於基督，應當在每一件事、每一個行為上，都照著祂所行的去行（二6），何況神對我們的愛既是如此偉大，我們也「應當」要彼此相愛（四11）。有關十字架是謙卑與忍耐的榜樣，見腓立比書二5∼8，及彼得前書二19∼23。
17. 不過愛不單只在最崇高的犧牲上顯明出來，也可以藉較小的給予來表明。我們大多數人都不會蒙召作英雄式的犧牲，但是在平時卻總有機會與有需要的人分享我們的財物（參：雅二15∼16）。愛是「願意捨下在我們生命中有價值的東西，以充實別人的生命」（Dodd）。從複數（「我們的弟兄」，6節）到單數（他的弟兄，17節），是刻意的，也是很重要的。「我們很容易對整個人類滿腔熱血，但卻不容易愛某一個人，尤其是那些索然無味、令人生氣、一無所有，或不受注意的人。有時博愛大眾可能成為對個別的人毫不關愛的藉口」（Lewis）。因此，約翰寫道，若有一個人擁有世上財物（希臘文 bion），看見弟兄窮乏，他就不能視而不見。兩項因素使他責無旁貸，正如那位好撒瑪利亞人一樣。第一，他看見弟兄的需要，「不僅是匆匆一瞥，而是看見，看得夠久，能了解、體察整個情況」（Brooke）。第二，他有力量來滿足他的需要。
如果他不將自己所「擁有」的，用在所「看見」的事上，就是對窮乏的鄰舍「沒有憐憫」，這便可以確定一件事：他不能說自己裡面有神的愛。正如殺人的就沒有永生存在他裡面（15節），同樣，吝嗇的人裡面就沒有愛（17節）。此處的屬格也可能是受格，譯為「對神的愛」（參：二5、15，四20）；又可能是限定詞、定性詞，形容「像神之愛的愛」，「神的愛」（NEB）。但是最有可能是主格的，應簡單譯為「神的愛」（RSV）。神的愛已經在歷史上藉基督的死彰顯出來（16節；參四9∼10）；但它也（應該）住在我們裡面。它不僅只在基督身上展示一次，而是要透過跟隨祂的人，不斷地流露出來。這種神聖的愛，無論是在基督裡，或是在我們裡面，都是高價的犧牲，將我們自己的 bios（17節），即財物，甚至將自己肉身的 psyche{（16節），即生命，給予別人。
18. 約翰這一段話最後的呼籲，不但是對讀者說，也是對他自己說，而他在此又以親暱的語氣稱他們為親愛的小子；他提醒道，光是以口談論愛是不夠的。行為語言比話語聲音更響亮。從本質而言，愛不是感覺，不是空談，而是行動。如果我們的愛是真實的（在真理中），就必定是積極的、有建設性的（有行動的）。
本段對於恨與愛的教導，可以簡述如下：恨是世界的特色，該隱就是其模式；它的源頭為魔鬼，結果為殺人，且是靈性死亡的證據。愛是教會的特色，基督為其榜樣；它的源頭為神，結果是捨己，且是永生的證據。
36 創世記在該隱與亞伯的故事中（創四1∼8），並沒有明確告訴我們，為什麼亞伯將羊群中頭生的獻上，便蒙神悅納，而該隱將土產中的果實獻上，卻不蒙悅納。不過，卻透露出該隱並沒有埋怨的理由（6節）；如果他作得「對」，他所獻的祭應當會被接納（7節）。根據希伯來書十一章4節，「亞伯因著信獻祭與神」，所以「比該隱所獻的更美」，既然信心總是對神的應許和命令之回應，我們可以假定，神已經將祂的旨意向這兩兄弟彰顯。亞伯憑信心順服了；他的義正在於他的相信順服。而該隱卻故意違背，正如猶大書11節所示。他殺害亞伯，正代表義總是會令不義之人反感到想要動武（參約三19∼20）。
37 見增註，「『世界』的意思」。
Ｃ 離題而談確據與定罪的心（三19∼24）
這新的一段與前面的銜接，似乎是「真理」一字。約翰已經勸勉讀者要「在真理中」相愛（18節），他立刻接著指出，我們知道我們是屬真理的（19節）。凡是性情源自真理的人，行為才會有真理的特色，因此，我們藉著「在真理中」愛人，就可以知道自己屬於真理。ek te{s
ale{theias 一語，也出現在約翰福音十八37。
這一段的開始（19節）和結束（24節），都由「從此我們知道」引進（不過在19節，動詞是未來式，gno{sometha，但在24節則為現在式，gino{skomen），而探討的中心則與全信的宗旨相同，即確據的教義。
i. 定罪的心，與如何平撫（三19∼20）38
這一段論到定罪之心的話，必須從整封信對確據的說明來解讀。基督徒的確據雖然根基穩固，但是他的心有時還需要再得到肯定。NIV 和 RSV 將20節的第一句譯為，「每當我們的心定我們的罪」，如果這個翻譯是正確的，意思似乎是，基督徒滿有確據的平靜會受到攪擾，而這並不是很特別或極少見的經驗。有時我們「良心」（NEB 將心如此翻譯，不無道理）的責備是真的，但有時卻是假的，是被那「控告我們弟兄的」（啟十二10）所激動的。無論是哪一種情況，這種內心的聲音不可以勝過我們。我們必須在祂的面前讓我們的心安穩，換言之，我們必須能在神面前這樣做（在祂面前是強調語）。
這裡的意思是，一旦我們知道我們是屬真理的，我們就能這樣做。頭腦的知識可以使內心的懷疑得到平撫。但，我們怎樣才能知道呢？這一節起頭的從此，究竟是什麼意思？在這封信中，這個詞通常是展望下面要說的話，但是這裡（和四6）則似乎是指前一段有關愛的講論。「凡有愛心的，都是由神而生，並且認識神」（四7）。愛是最終的客觀測驗，看我們基督徒的自稱是否屬實；因為真正的愛，就是捨己之愛，對墮落的人性是很不自然的。惟有得著新生命，並有聖靈內住的人（三24，四12∼13），才會有這種證據，而且它會藉「行為」顯明出來。「我們可以指出具體的事──不是我們所說、所感覺、所想像，或所情願的，而是我們已經做的事」（Law）。如果我們這樣「在真理中」愛人（18節），心中就能滿有確據。「愛的果子就是把握」（Westcott）。
20. 這一節的文法結構不容易決定。參閱增註，「約翰一書三19∼20的意義」。NIV 和 RSV 的翻譯或許是對的，每當我們的心定我們的罪，我們可以平撫我們的心，因為神比我們的心大。這樣看來，在這一幕靈性的戲中有三個角色，這場內在的辯論有三個發言人。情節彷彿是審判，我們的心是起訴者，我們本身是辯護者，神是審判官（Law）。每當我們的心定我們的罪，我們自己和我們的心有距離，似乎站在它外面，必須安撫它，向它重新保證，使它的憂傷得以平靜。但是，如何才能做到？一方面正如前面所提，可以藉著「我們知道我們是屬真理的」（19節）來推論；但另一方面要靠一個事實，即神比我們的心大，祂凡事都知道。通常良心的控告都是公正的。在這種時候，「惟有神的赦免令才能超越它，使它的聲音平息」（Brooke, p.99）。但是我們的良心絕非不會弄錯，它的定罪常會不正確。所以，我們可以從良心向神申訴，祂更偉大，知識更豐富。事實上，祂一切都知道，包括我們隱藏的動機和最深的念頭；而此處亦意謂，祂對我們的憐憫比我們的心更多。祂的全知應當使我們鬆一口氣，而不是令我們害怕（參：詩一○三14；約二十一17）。因此，只有知識能夠使定罪的心安靜下來，我們的知識和對人真誠的愛會有果效，但最重要的，則是神對我們心思意念的知識。對這位全知之神有信心，比任何人工的鎮靜劑都有效。
增註：約翰一書三19∼20的意義
這一段是「五里霧地」（Law）。大致上它的意思相當清楚，但是文法上則一團混亂，從一開始，註釋家就感到很難解釋。主要的問題有三，第一是動詞「使平靜」（peisomen）的意思，第二是20節的兩個以 hoti 開始的子句，第三是「神比我們的心大」這句話。
1. Peithein
通常是指「令人信服」，或「說服」（RV 邊註），而下面會接著說明，要人信服的真理是什麼。倘若這是此處的意思，有人便建議要加上一個子句，如：「我們是屬真理的」（如：Plummer），而這略嫌牽強；亦有人建議用第二個 hoti 子句，「我們將在祂面前說服我們的心……，即神比我們的心大」。但這樣一來，文意不夠通順；然而NEB 似乎還是採用這個讀法。「自己覺得能真誠愛弟兄，這個理由還不足以讓內心信服神至大的主權」（Westcott）。
Peithein 的第二個意思是「使平靜」，不過在新約中很少這樣用，只在馬太福音二十八14出現過。參馬喀比二書四45。RV（「肯定」）、RSV（「重新保證」）、NIV（「使安息」），都賦予它這個意思。「我們將使內心的害怕與憂傷得到安寧與平靜」）。
2. 我們如何翻譯兩個 hoti 子句？第二個 hoti 必須譯為「因為」，而非「即」。這樣，神的至大就不是我們要令內心信服的真理，而是藉以平靜內心的真理。
第一個 hoti 子句也可以視為「因為」。若是如此，「我們的心若定我們的罪」，就是附屬子句，幾乎像在括號中，而第二個 hoti 則接上第一個子句。不過，這個結構太笨拙，而在括號內的子句也不夠長，不足以接上另一個 hoti。AV 看出這一點，所以沒有將第二個 hoti 譯出，而有些抄本也的確沒有這個字。另一個方法，是以原文為 ho ti 而非 hoti，這兩個字再加上 ean，所形成的結構有「無論何時」（RSV 與 NIV）、「無論什麼」（RV、Westcott、Law），或「無論何事」（NEB 邊註）的意思。大部分現代註釋家都採用這個辦法。它保持了第20節（「無論何時我們的心定我們的罪」）和21節（「若我們的心不定罪」）的對比，而這種對比在全信中相當常見（如一9∼10，二10∼11，三7∼8，四2∼3）。
3. 第三個問題為對神的描述，「比我們的心大」。這樣描寫神，「是因為祂比我們的心更富憐憫之情，還是因為祂在審判我們時更嚴厲」（Ebrard）？亞爾弗得的解釋，可以作為後者的例子，早期希臘註釋家與改教者都持此觀點。他將第二個 hoti 譯為「因為」，但是卻視這個子句曾遭刪改，而在它前面補上一個動詞：「若我們的心定我們的罪，（這是）因為神比我們的心大……」。這樣，神的偉大就成了挑戰，而非安慰。它不能解釋為何我們能平撫我們的心，卻可以解釋我們的心為何定我們的罪，而為何我們有需要去平撫它。「我們的良心只不過是神聲音的微弱迴音，祂一切都知道；而若良心定我們的罪，祂的定罪豈不是更嚴重？」（Alford）。參哥林多前書四3∼4。反對此種解釋最主要的理由為：這整段所強調的目的，是要醫治受傷的良心，而不是要使傷口擴大，「要提供把握，而非將害怕放入人心」（Brooke）。
ii. 不定罪的心，與其福氣（三21∼24）
約翰從定罪之心的詛咒與其平撫，轉而來談一顆得著平靜的心，或不定罪的心，是何等蒙福。這種福氣不單在於其本身，就是良心不受干擾的安靜，更在於其結果，就是與神相交：是自由的、不受限制（parre{sian），又是主動的追求與經驗（pros ton
theon，在神面前）。有關 parre{sia 的意思，請參閱二28的註釋。「這裡的思想是神子在父神面前的大膽，不是被告在審判者面前的勇敢」（Westcott）。
22. 這裡提到不定罪之心的第二個福氣。我們不但有把握可以藉著禱告親近神（pros ton theon），並且知道祂必定會回答（ap' autou）。五章14∼15節也同樣將把握與祈求得允放在一起。可是約翰的意思並不是說，神對我們祈禱的垂聽與應允，只是為了主觀的理由，即讓我們良心平安，不再定罪。還有一個客觀的道德理由，就是因為我們遵守祂的命令，廣義地說，即：行祂所喜悅的事。順服是祈禱蒙應允不可或缺的條件，而不是其功德。我們無論求什麼，就從祂得著，這句話是描寫基督徒慣有的經驗（動詞是現在式）；坎德利施的看法很正確，他說，道成肉身的神子是討神喜悅的最高典範，也是蒙神垂聽的最佳例子（約八28，十一41∼42）。這句話回應了主耶穌的應許，那裡也同樣出現這兩個動詞：「祈求，就給你們。……因為凡祈求的，就得著」（太七7∼8）。
這個簡單而無限制的應許，當然應當參照聖經其他的地方來解釋，看那裡禱告蒙允的條件為何。如果要神垂聽禱告，必須「照祂的旨意求」（五14；參：詩三十七4；約十五7）。勞羅伯的說法或許是對的，「順服祂的命令」乃是蒙垂聽的條件，只因為這種順服便顯明「我們的意思與神的旨意是一致的」。除了遵行祂的旨意，我們亦必須奉基督的名禱告（約十六23∼24），目的在使神得榮耀（雅四2∼3），而且祈求者必須潔淨自己、脫離罪（詩六十六18；箴十五29；賽五十九1∼2；雅五16），得到赦免、並赦免別人（可十一25），又相信神的應許（太二十一22；可十一24；參雅一5∼7）。有關討神喜悅的觀念，可參考以下經文：約翰福音八29；哥林多後書五9；以弗所書五10；歌羅西書一10、三20；帖撒羅尼迦前書四1；希伯來書十三21。
23. 如果我們要禱告蒙允，就必須遵守神的命令，那些命令又是什麼？基本上，只有一個命令（這個字是單數），包括相信基督與彼此相愛。這幾封信中以不同的方式表達出相信的含義，就是單純的「承認耶穌」（四3），相信並承認「耶穌是基督」（二22，五1；參：約貳9）或「子」（二23）；較複雜的表達法則為，相信「耶穌是神的兒子」（四14，五5），以及「耶穌基督是成了肉身來的」（四2，約貳7）。但這裡卻作了全面的信仰告白，即：相信（希臘文這裡沒有介系詞，不像五13；只用簡單的與格）祂兒子，耶穌基督的名，就是所啟示出來的那位；歷史上的人物拿撒勒人耶穌，必須與神的兒子基督認同。一章3節與五章20節也寫出祂的整個頭銜。
命令的第二部分就是，我們應當照祂所賜給我們的命令彼此相愛。祂或許是指「耶穌基督」，祂所賜的命令就是約翰福音十三34與十五12、17。二章7∼8節已經提過彼此相愛的命令（參：約貳6），不過這裡是第一次將相信與相愛放在一起（參：加五6）。這兩項都是神的旨意，也都是祂的命令。相信和相愛這兩個動詞在時態上的差異很重要，基督這裡視相信基督為一次決定性的動作（以 pisteuso{men 為正確的讀法），而愛弟兄則為持續的態度。兩者都是真基督徒的試金石。在三章10節中，約翰將行義與愛弟兄相連。此處他將相愛與相信基督相連，下一節中更加上對神所有誡命的順服（他在22節也提到這點），形成完整的三重奏。
24. 這裡所提互相「住在裡面」的觀念──我們在祂裡面、祂在我們裡面，在本書信內是首次出現，其出處乃是主耶穌所講葡萄樹與枝子的比喻（約十五1及下）。那裡說，基督住在屬祂的人裡面，他們也住在祂裡面。在這裡，從22、23節中「祂」的用法來看，則是「神」住在我們裡面，我們也住在神裡面，正如四章12節。對約翰而言，這個差異可能並不重要，因為在約翰福音十七21，耶穌禱告說：使他們「也在我們裡面」（參：約十四23，「我們要到祂那裡去，與祂同住」）。這裡和約翰福音十五章（10節）都提到，能不斷這樣互住，條件是順服；而順服也是這種住在裡面的結果與證據。參二章3∼6節對同樣真理的說明。
藉著這一節，約翰將本書信前三章逐一出現的不同繩索結合起來。除非一個人能順服約翰所闡釋的這三項基本命令，就是相信基督、彼此相愛和行為公義，否則他就不能說自己住在基督裡面、基督住在他裡面。「住在基督裡」不是一種神祕的經歷，隨便什麼人都可以說自己擁有；它不可或缺的同伴，乃是承認耶穌為成了肉身的神子，並能持續過聖潔與相愛的生活。他的結論為：從此我們知道，祂住在我們裡面：我們知道，因祂賜給我們聖靈，就是基督徒生命開端時所得到的。乍看之下，這裡提到在我們裡面的聖靈，似乎引進了一項主觀把握的標準（像羅八15∼16），與前面所談的事並不符合。但事實卻不然。聖靈的同在的確是基督有否住在我們裡面的試金石，但祂乃是藉我們的生活與行為，將自己客觀地彰顯出來。是祂感動我們承認耶穌是基督成了肉身──下面約翰即將說明這一點（四1及下；參二20、27）。也是祂使我們有能力行公義，並愛弟兄姊妹（參四13；加五16、22）。因此，我們的心若提出控告、定罪，要讓自己的心安穩，就必須尋找聖靈工作的證據，尤其是：祂是否使我們能相信基督、順服神的命令，並愛我們的弟兄？因為基督住在我們裡面、我們住在祂裡面的條件，就是這種完備的順服（
21.
38 有關語言學和文法方面，見增註，「約翰一書三19∼20的意義」，158∼159頁。──《丁道爾聖經註釋》