約翰壹書第五章
Ｃ 三個測驗的綜合（五1∼5）
約翰用在自稱是基督徒的人身上的三項測驗，我們已經相當熟悉，測試雖重複進行，重點卻略有不同。在第二章中，他按著順序描述三項測驗：順服（3∼6節）、相愛（7∼11節），和相信（18∼27節）。在第三章中，他只談順服（二28∼三10）與相愛（11∼18節），第四章則只講相信（1∼6節）與相愛（7∼12節）。在四章13∼21節，他將教義和社會的測驗結合起來。而在第五章簡短的開場白中，我們又遇見這三個測驗。「相信」和「信心」出現在1、4、5節，「愛」出現在1、2、3節，順服或遵行「祂命令」的必要，出現在1、2、3節。約翰盡力要說明的，是這三重論證在本質上的合一。他並不是任意或隨便選三個測驗，把它們湊在一起。相反的，他指出，這三者交織成一片織錦，無法將線頭挑開、分散。
前面一段，就是第四章的結尾，講到我們的責任：若愛神，就必須愛弟兄。現在約翰將這兩種愛本質上的銜接，和它們與相信、順服之間的銜接，加以說明。我們不可能相信耶穌基督卻不愛父和祂的兒女（1∼
1. 希臘文 ek tou theou gegenne{tai 是完成式，直譯為「已經從神而生」，而從神生的（NIV）和「神的孩子」（RSV、NEB）都不足以表明它的意思。現在式（ho pisteuo{n，相信）與完成式的結合，意義重大，清楚顯明相信是新生命的後果，而不是其原因。我們現在持續的相信動作，乃是結果，因此便成為我們過去得新生命──成為神的兒女──的證據；我們成為神的兒女，就在於此。不僅如此，相信基督與從神而生是一致的，因為基督便是神的兒子（參1、5節）。神的眾子必會顯明，他們從神而「生」，是藉著承認、相信神永恆的「獨生」子，那獨特的子。
這種新生命，就是使我們相信、承認永恆之子的生命，也使我們與父及祂的兒女產生愛的關係。凡從神生的，就自然會愛生他之神（這是本句話的意思），凡愛父的，也必愛祂的孩子。這是不證自明、放諸四海皆準的原則；約翰話中的含義為：「人間家庭的情形如何，神的社會中亦相同」（Brooke）。AV 的翻譯較笨拙：「若愛那生產者，也必愛祂所生的」。不過，至少它明顯保持了一項真理，即：「生產」與「得生命」的經驗，使二者親近，不僅生育者與其孩子有親情，連兒女之間也有親情。從上下文來看，「祂所生的」絕不可能指那位獨生子（如奧古斯丁的想法），而是指每一個神的孩子。
2∼3. 愛天上的父，就不可避免地會愛祂在地上的兒女，這一點既然非常確定，約翰就能繼續寫道：從此我們就知道我們愛神的兒女：因為愛神。若愛神的兒女，就不可能不愛神，正如愛神，就不可能不愛祂的兒女（四20∼21）。家人的關係將這兩種愛結合在一起。對神的愛還有一個後果，也是不可避免的，就是順服。我們若真正愛神，就不單會愛祂的兒女，也會發現自己遵守祂的誡命。在第3節中，約翰更向前推論。對神的愛，一方面可以說產生了順服，另一方面則可以說是與它一體的，因為這二者實在密不可分。對神的愛不是一種情感的經驗，更是道德的委身。事實上，無論是對神或對人，agape{ 總是實際的、有行動的。對弟兄姊妹的愛可以「在真理中以行為」表現出來，尤其是犧牲的服事（三17∼18）；對神的愛則在於遵守祂的命令。耶穌對於愛祂的意義，也作了同樣的說明（約十四15、21）。
我們藉順服來表達愛，不應該是件難事，因為祂的誡命不是重擔或「令人厭煩的」（Moffatt）。文士與法利賽人的規條是繁文縟節，「難擔的重擔」（太二十三4；參：路十一46），但耶穌的軛是容易的，祂的擔子是輕省的（太十一30）。神的旨意是「純全、善良、可喜悅」的（羅十二2），是那位全智、全愛的父，為我們最大的益處定下的。
4b∼5. 約翰在連續三句話中，三次使用勝過世界一詞，彷彿要將這個真理緊緊釘住。首先，他宣稱「凡從神生的就勝過世界」（
值得注意的是，在三次提到得勝的當中，第二次的動詞是過去分詞（he{
nike{sasa）。它「自然指一個動作，或一件事實」（Brooke）；這不是指基督在約翰福音十六33所說，自己已經贏得的勝利（Westcott），而是指讀者的皈依，或更有可能的，是指他們對假教訓的斷然拒絕，以致假教師從教會撤離。這是四章4節所提到的勝利（nenike{kate，完成式）。不過，這個動詞在這裡另外兩次都是現在式（nika，4節，和 ho
niko{n，5節），描述基督徒所應有的持續勝利。這個勝利又是什麼？乃是勝過世界，約翰藉這個字，「將一切敵對神、有限而暫時的勢力，就是讓人不容易順服的力量，都綜合在一起」（Westcott）。有時候這是道德的壓力：世俗社會不敬虔的觀點、標準，和注意力，「肉體的情慾、眼目的情慾，並今生的驕傲」（二16）。有時候則是知識方面（異端），或肉身方面（逼迫）。但，無論世界對教會採取怎樣的攻勢，勝利總是我們的。我們既然深信，歷史上的耶穌是「基督」（五1）──就是假教師所否定（二22）、先存的神的兒子（五5），他曾經成為人，要帶給我們救恩與生命（四14、9），就必有能力勝過世界。相信耶穌的神人二性，是我們惟一的武器，而任何錯誤，或邪惡，或世界的力量，都不能勝過它。柏來克拉克（E. M. Blaiklock）將他對這封信的靈修式研讀，取名為《信心就是勝利》，他正確地指出，在第一世紀中，聲稱勝利不屬於當時掌權的羅馬，而屬於基督和相信基督的卑微信徒，實在是非常大膽的宣告。
這裡最後一句話，是肯定對耶穌的信仰，它又將我們帶到出發點，而整個論證構成完美的一環。在此簡單摘錄如下：基督徒乃是神的兒女，從上頭而生。神的兒女被凡愛神的人所愛。凡愛神的人也遵守祂的誡命。他們遵守祂的誡命，因為他們勝了世界，而他們勝了世界，是因為他們是基督徒，從上頭而生。
另一個解開這論證的方式，不視它為一環，而視它為一條直線，以順服為中心。兩端是相同的，就是從神而生，導致相信基督。從起頭向前，這位有信心的神的孩子藉愛神和神的兒女而達到順服。從結尾倒回頭，可看出：從相信到順服之路，乃是藉勝過世界。在兩個案例中，相信與順服都放在一起，而其銜接點或是愛神，或是勝過世界。新生命乃是我們與世界相隔、與神相親的雙重結果。每一個結果，都是遵守誡命。
還有一個方式，是視這段話的中心為「這就是愛神」（3節）。誠然，愛這個字在本段中是強調語，共出現五次。而信心與愛和信心與順服一樣，都是不可分的。事實上，正如保羅所說：「惟一算數的，是藉愛心表達出來的信心」（加五6）。因此，我們若愛神，一方面我們就會愛神的兒女，因為我們是從神生的，而且相信基督；另一方面，我們就會遵守神的誡命，並勝過世界，因為我們是從神生的，並且相信基督。此處，對神的愛與對耶穌的信心，是由弟兄之愛與順服連結在一起。
約翰這一緊密相織的論證，無論用哪一種方式解釋，都可看出一點，即：他的三個測驗是彼此相屬、不能拆散的。真正的基督徒，就是從上頭生、相信神的兒子、愛神和神的兒女、遵守神的誡命之人。這幾點環環相扣。相信、相愛、順服，乃是新生命的記號。不論我們願意與否，新生命都使我們與基督、與神、與教會、與世界產生了某種關係，是我們不能否認的，也是我們作基督徒的標記。
Ⅵ 三個見證和我們的確據（五6∼17）
我們已經注意到，前一段的開始與結束都提到信心，就是相信耶穌其人即是（同一位）基督（1節），或神的兒子（5節）。約翰對基督教信仰的完整告白為：耶穌是「成肉身來的基督」（四2；約貳7），而這兩句話皆為其濃縮版。
然而，人怎能相信這位神而人者耶穌呢？約翰的答案與在福音書中一樣，即，信心要靠見證，而相信耶穌的合理性，就在於為祂所作之見證的有效性。6∼9節描寫見證的性質（藉「三樣見證」，8節，RSV），10∼12節寫到其結果；而13∼17節則揭示基督徒由此可得的確據。
Ａ 三個見證（五6∼12）
6. 前面曾稱耶穌為「基督」（五1）和「神的兒子」（五5），現在則作更完整的描寫，重點為祂在地上的使命。這藉著水和血而來的，就是耶穌基督。不是單用水，乃是用水又用血。這幾句話有好些不同的解釋，蒲薩模稱之為本書信「最令人困惑」的一番話。約翰所用的詞彙顯然是讀者所熟悉的，或是他曾經這樣教導，或是假教師曾經用過，而我們如今卻不明瞭其意。關於水和血的意思，有三個主要的講法。
第一，有些註釋家（包括路德與加爾文）認為，它們是指福音的兩個聖禮。這種解釋十分可疑，至少不會是原初的思想。如果水代表洗禮，血則代表主餐，但這種象徵性用法並無先例可循。以它為象徵甚不自然，一方面因為血只是聖禮代表物的一項，它本身並不是記號，另一方面，這裡也沒有提到基督的身體。此外，雖然耶穌可以說是藉著聖禮「而來」（譯註：進行式），但卻很難解釋他如何曾藉此而來（過去式，ho
eltho{n）。這個動詞顯然不是指耶穌現在的作為，而是祂過去在歷史裡的來到。
第二種解釋（奧古斯丁與古註釋家採用）將這一段與約翰福音十九34、35所記相連，因槍扎入耶穌的肋旁，便有血和水流出。誠然，這兩段經文都為約翰所寫，都與作見證有關，並且血和水的流出乃是歷史事件。雖然如此，這兩段中血、水和見證的關係，有所不同。在福音書中，是作者為這兩者作見證；這裡則是它們為基督作見證。再說，如果在福音書裡可以視它們為一種見證，則必是證實基督之死，或許也可見證其拯救的功效；但是在書信中，它們則是為基督的神人二性作見證。
所以我們必須再找更合適的解釋，讓水和血既成為祂所經歷過的經驗，也成為說明神人二性的用語。這第三種、最恰當的解釋，首先是特土良提出來的。它以水指耶穌的洗禮，那時祂被宣告為子，得著能力與使命，來進行工作；它又以血指祂的死，因那就是祂工作的完成。當然，「水」與「血」依舊是令人詫異的不尋常象徵，我們只能猜測，或許在以弗所教會的神學爭辯中，它們曾被如此使用。至少這個解釋可以符合愛任紐所描述克林妥派異端的教訓。他們將「耶穌」與「基督」分開，認為耶穌只是普通人，是約瑟與馬利亞自然婚姻所生，在洗禮時，基督降在祂身上，而在釘十架時，基督離開了祂。按照這種假教師的理論，耶穌在洗禮時與基督連合，但是在釘十架前，就再度與祂分開。為了駁斥這種基本的錯誤，約翰便將耶穌形容為「藉著水和血而來的」，因知道祂在受洗之前、受洗時、釘十架時，與釘十架後，都是基督。這兩個字都沒有定冠詞。作者乃是強調耶穌基督在地上的使命是合一的。那位（從天上）來到的，正是那位「藉著」水和血而來的。為了進一步強調這點，他又加上（這次在每個名詞之前都加上了定冠詞，並把介系詞由 dia，「藉著」，改為 en，「在內」），「不是單用水」，因為異端同意祂受洗後就成為基督，「乃是用水又用血」（RV、RSV）。「這句話的意思與文法結構一樣清晰」（Brooke），可惜 NEB 與 NIV 都沒有表達出這種文法的準確度。為了反對異端將耶穌與基督作區分，約翰更詳盡地補充道，那位如此來的，就是耶穌基督，從祂出生到死亡到永遠（這就是為現在式），祂一直是耶穌其人並神的基督。參閱四章3節的註釋。
約翰所反對的假教師都已經過世，他們的信條今日也無人跟從。可是，凡否認道成肉身的人，就是否認祂藉著水和血而來，無論他們是否相信耶穌在洗禮時經歷改變，得到公開工作的能力。這不是小錯，而是攸關基督教信仰根基的大問題，會剝奪我們的救恩。如果神的兒子沒有藉出生取了我們的本性，藉死亡背負我們的罪孽，就無法使我們與神和好。所以約翰強調的，不只是祂曾來，而是祂曾藉水和血而來，因為惟有祂的血能潔淨我們的罪（一7）。
一旦接受這一節主要是指耶穌在歷史上的受洗與受死，也可以接受它有第二層的隱意，因為這些過去的事，現在仍在作見證（8節）。「水和血」，有些利未人執行的儀式中，有時這兩項也同時出現，可以作為「潔淨與救贖」的象徵（Plummer）。坎德利施（R. S. Candlish）堅持這種解釋，他將「贖清一切罪的寶血」與「洗清一切玷污的淨水」作區分，並將這兩個象徵用來指福音所帶來稱義與成聖的福祉。耶穌曾親自講到救恩的這些方面，記在約翰的福音書中，即第三、四、七（「水」）、六章（「血」）。也許約翰亦想到在釘十架時，血和水同時由肋旁流出；甚至每次在兩項聖禮中，他都聯想到這事。
並且有靈作見證。這裡顯然是指聖靈。希臘文結構意謂，聖靈的特點在於作見證，一如基督的特點是來（本節的開始）。此處既說聖靈作見證，就為祂的位格提供了證據，「因為這麼自然，所以更顯有力」（Smith）；因作見證乃是有位格之人的作為。這裡沒有說明祂見證的內容，但是從上下文，以及本書信和福音書的教導來看，祂乃是為基督作見證（如四2）。耶穌說，祂有資格這樣作，因為祂是「真理的靈」（約十五26，十六13；參：約壹四6）。約翰繼續進一步寫道，因為靈就是真理（參：約十四6），意思或是祂「完全合適」作見證，或是祂「不得不」作見證（Westcott）。真理不能夠隱藏。而聖靈如何作見證呢？約翰似乎是指聖靈內在的見證，祂打開我們的眼睛，讓我們看見在耶穌裡的真理（參：林前十二3等）。其實前面他已經兩次寫到，聖靈「賜給我們」，住在我們裡面（三24，四13），又兩次將我們對基督的認識──即祂是神而人的主宰，歸於聖靈的「恩膏」或光照（二20、27和四1∼6）。因此，這裡也與四章13∼14節一樣，有雙重確實的證據：客觀與主觀，歷史與經驗；一方面是水和血，另一方面是聖靈──「祂是那位在我們心中為水和血的見證蓋印者」（Calvin）。
7. 在 AV 中，7、8節為：「因為在天上作記錄（即見證）的有三，父、道，與聖靈：這三乃是一。而在地上作見證的……」。但這一整段必須視為邊註。在十四世紀以前的希臘文抄本都沒有這些字（但十一世紀、十二世紀一個抄本中有，是後人加在旁邊的）；早期希臘教父也沒有引用這句話，而如果他們知道有這段經文，在三位一體的辯論中必定會用到；早期的翻譯本中也沒有，甚至武加大譯本最早的版本也沒有。這句話最早出現於第四世紀一份拉丁文的論文中，以後有些拉丁教父開始引用。它們所以會留在 AV，是因為伊拉斯姆在他的第三版中，相當不情願地將它納入其中。蒲薩模稱這種讀法「無力自辯」，他在一篇附錄中，對其證據作了深入的研討（163∼172頁），布魯克也下過同樣的工夫（154∼165頁）。麥茲格（B. M. Metzger）寫道：「已經可以確定這些話是偽造的，沒有資格存在新約之中。」RV 和 RSV 在邊註中也沒有提到，是正確的，但 NIV 卻在邊註中提到。很可能有些吹毛求疵的文士，對第8節的三重見證太感興趣，以致聯想到三位一體，而提出在天上也有三重見證。事實上，他的邊註並不可取，因為第8節的三重見證是為基督作的；而聖經所教導的見證並不是父、子、聖靈一起為子作見證，而是父透過聖靈為子作見證。
8. 前面分別提到「水和血」（6節，RSV），以及聖靈，但並沒有說前者是一種「見證」；可是在這裡，約翰將這三樣放在一起，並宣稱它們都作見證。而且這三樣也都歸於一。耶穌在受審判時，為指控祂而提出的假見證，各不相合（可十四56、59）；然而，真正的見證，聖靈、水和血，則要高舉耶穌，且彼此相合。「作見證的原來有三」，這一點的重要性為：按照律法，凡在法庭上要控告一個人，必須有兩、三個人作見證，才能成立（申十九15；參：約八17∼18）。在第6、7節中，聖靈放在最後，但這裡正相反，祂成為頭一個見證，一方面因為「在三樣中，聖靈是惟一活生生的見證人，仍在工作」，另一方面則因為「水和血若沒有祂就不算見證；而祂卻可以離開它們獨立工作；既在它們裡面見證，又在它們之外見證」（Alford）。
9. 這一節的重要性，在於將前面所暗示的意義明白說出來，即：這三重見證的主體是神，客體是基督。聖靈、水和血都為基督作見證，它們相符的原因，是其背後為神。事實上，這三重見證形成一個神為耶穌基督的見證，就是神所賜下的。此處的完成式表明，神在歷史上為基督作的見證（其本身，以及透過聖靈）仍繼續有效。神曾在歷史裡、在水和血裡，為祂兒子作見證，今天祂仍然透過祂的靈，在我們心中為祂兒子作見證。此外，正因為這個見證是神的，我們便應該謙卑領受。因為我們既領受人的見證，就是兩、三個人的見證，那麼，神的見證──本身既為三重，又是屬神的──豈不是比人的見證更大，更應當領受嗎？
10. 在說明見證的性質（神透過聖靈、水和血為子所作的三重見證）之後，約翰接著闡述其結果（10∼12節）。為基督作見證的目的，是要激勵人對基督產生信心（如：約一7，二十31）。接受見證，自然便會相信那位見證人所保證的對象。事實上，「接受神的見證」（9節）和「相信神的兒子」（10節），乃是同義詞。這兩個說法意義實在完全相同，甚至約翰在第\cs1610節末可以將介系詞 eis 用在神為祂兒子作的見證一語中，使得我們信心的對象成為神為祂兒子的見證，而不是祂兒子本身。相信與不信的結果，成為強烈的對比。信徒有這見證在他心裡，亦即，他內心有聖靈的見證，確知他相信基督是對的。這個例子正好可以說明一項屬靈原則：「凡有的，還要加給他」（太二十五29；路十九26；參：可四25）。因此，見證既是相信的原因，也是其結果，而相信則成為一個踏腳石，放在神第一個見證與其後的見證之間。相反的，不信者，就是「不相信」的人（RSV，完成式意指過去曾作過「生死攸關的抉擇」──Westcott），則不再會得到神進一步的見證，因為他拒絕了頭一個見證，這就是將神當作說謊的。不信並不是值得可憐的不幸，而是可怕的罪。因為事實上這便是與那獨一真神的話語頂撞，而將虛謊加在祂身上。另外一個「以神為說謊的」例子，在一章10節。
11∼12. 現在約翰不再理會不信者，而將接受、回應神見證之信徒所領受的祝福，作一個總結。這見證，這一詞與第9節中間的話一樣，NIV 將該處譯為「這是〔神的〕見證」。在那裡是回顧我所謂的「第一個」見證，就是水、血、聖靈的見證。在這裡，這個詞則似乎包括「進一步的」見證，按照第10節而言，就是信徒「在他心裡」所領受的見證。再看這裡如何描述這見證，就更清楚了。它是神賜給（RSV 譯為「曾給」，很正確）我們永生，這永生也是在祂兒子裡面。這件生命的禮物究竟是指什麼？有些註釋家認為，是指耶穌在歷史上的經歷（參一2與約十10、28，十七2），有些人則認為是指我們的皈依，那時我們便得到，或接受了在基督裡的生命（參三14）。也許兩者皆正確，兩者都是神為祂兒子賜下之「見證」的一部分；既是歷史，也是經歷。在歷史上，神有關（peri，9、10節）耶穌的見證，不單是指祂為神而人的基督，也證實祂是賜生命者，「世人的救主」（四14）；祂不但是子，在祂裡面也有生命。永生是本句的強調語；即：這見證就是神把兒子賜給我們，便是把永生賜下。但是，這見證不單客觀地指出基督是賜生命者，也同時主觀地成為生命的禮物。永生乃是白白的禮物，就是神賜給相信祂兒子之人的；它也是生命的禮物──透過那位本身是永生的基督與神相交（參：約十七3），而這是神為祂兒子所作最後的見證（參20節）。約翰前面曾寫道：「信神兒子的，就有這見證在他心裡」（10節）。現在又以這樣的話重述同樣的真理：人有了子（參二23，動詞 echein 也出現在那裡，形容我們透過承認子而擁有父）就有生命；沒有神兒子的，就沒有生命（兩次皆可直譯為「這生命」，RV）。這兩種選擇很清楚，毫無妥協餘地，其邏輯無可推諉。永生是在神兒子裡面，不在別處。有生命卻沒有基督是不可能的，而有基督卻沒有生命也是不可能的。因為子就是生命（一2；約十一25，十四6）。
這幾節對永生的真理有三方面重要的教導。第一，它不是我們賺取的，或是能賺得的，而是我們不配得的禮物。第二，它在基督裡，因此，為要賜給我們生命，神就將祂的兒子賜給我們。第三，這件禮物，就是在基督裡的生命，乃是現在我們就擁有的。不錯，它又被描寫為永遠的，aio{nios，直譯為「屬於世代（即來世）的」。但是既然來世已經介入今世，來世的生命，就是「永生」，已經來到，我們現在就可以領受並享受。
在這一段中（6∼12節），約翰闡明了福音書中他曾簡短說過的一句話：「但記這些事，要叫你們信耶穌是基督，是神的兒子，並且叫你們信了祂，就可以因祂的名得生命」（約二十31）。福音書記載了耶穌的言行，是約翰的見證，證明祂就是「基督，是神的兒子」。這個見證的目的是「叫你們信祂」，而信心的結果則為「可以因祂的名得生命」。通往生命的路是相信，而通往相信之路是見證。本段的思路也相同。神已經為祂兒子作了見證，為了叫我們相信祂，因此就能「有」祂，而有了祂，就是有了生命。
Ｂ 我們的確據（五13∼17）
13. 雖然 RV、RSV、NEB、NIV 都以這一節作新一段的開始，但它本當屬於前面一段。作者在前面寫到三樣見證，以及在子裡面有永生，而這一節則是最合適的結論。因為在這裡，就是書信快要結束之時，他告訴讀者這封信最明確的目的。（可以對照福音書的目的，記在二十章31節，就是上文所提的。）這信是要叫你們知道自己有永生。福音書是為未信者而寫，使他們讀到神為祂兒子作的見證，相信這見證所證實的那一位，透過信心而領受到生命。而這一封信則是為信徒寫的。約翰的期待，不是要他們相信而領受，而是：既然相信了，他們就能知道自己已經領受，因此也能持續有（現在式）永生。叫你們知道（eide{te），這個字和其時態都顯明，他們不是愈來愈有把握，而是現在立刻就有確據，知道他們在基督裡已經有生命。他們曾被假教師攪擾，以致對自己屬靈的情形不太肯定。約翰在信中不斷提供他們標準（教義、道德、社會），讓他們自我測驗，也可測試他人。他的目的就是建立他們的確據。「這封信是向你們保證，你們有永生」（NEB）。
將福音書與書信的目的綜合來看，約翰的目的可分為四個階段，就是：讓他的讀者可以聽見，藉聽見而相信，藉相信而得生命，有生命後又知道。他所強調的事非常重要，因為今天的人很容易藐視任何得救確據的說法，認為是大膽妄言，主張在今世無人能有把握。但是，確據與謙卑並不彼此排斥。倘若神啟示的目的，不單是要我們聽見、相信、得生命，並且要我們知道，那麼，大膽的乃是祂的話，而不是我們的信。
14∼15. 在14∼17節中，約翰轉而談基督徒第二項自信，不是永生，而是禱告蒙應允。這個確據重點不在「知識」（如13節，不過結果是一致的，15節），而在「言論自由」，這是
parre{sia 的直譯，或可以指親近神時的大膽。見二章28節的註釋。這裡所指的是能夠接近神，與祂相交，這正是約翰所寫永生的內涵（11∼13節）。基督徒的把握不是只在未來，即耶穌再來時（二28），和末日（四17），亦是在此時此刻。它刻畫出我們親近神的態度，即自由而大膽（三21），又顯示出我們的盼望，即祂就聽我們。不過，有一個條件，必須照祂的旨意求。在三章22節，禱告蒙應允的條件為：我們的行為是否合乎神的誡命；這裡則為：我們的要求是否合乎祂的旨意。禱告不是使神聽從我們的利器，也不是讓祂改變主意來遷就我們，而是讓我們順從祂心意的惟一途徑。藉著禱告，我們尋求神的旨意，接受它，並調整自己來成就它。每一個真正的禱告，都是「願𣿫的旨意成就」的變奏曲。我們的主教導我們禱告時，曾將這句話放在裡面，而祂在客西馬尼園更以身作則，完美的示範出來。惟有在這種禱告裡，祂就聽我們。意即：祂會注意我們的祈求，並且以施恩的態度聆聽（如約九31，十一41∼42）。基督徒的確據等於雙重把握（oidamen……oidamen），而實際上則是一個。若說，我們知道祂聽我們，就等於說，我們知道我們所求於祂的無不得著。我們得著，echomen，（「我們已經得到」，RSV）是現在式，十分有力，讓人想到馬可福音十一24，那裡說，只要相信我們已經得著（elabete）所求的事，就一定會得著（estai）。「我們的祈求立刻蒙應允；而應允的結果，我們未來才會知道」（Plummer）。
16. 寫到禱告蒙允（14∼15節），約翰就舉一個例子，又加上一個限制（16∼17節）。這裡不是講祈求，而是講代禱。基督徒雖有永生的確據（13節），但卻不可只顧自己開心，不管別人死活。相反的，他會看出自己有責任，要去看顧有需要的弟兄姊妹，不論這種需要是物質的（如三17∼18），或屬靈的；好像這裡的例子：人若看見弟兄犯了罪，他不能說：「我豈是看守我弟兄的嗎？」而什麼也不做。譯為他應當禱告的動詞，是未來式，RSV 的譯文很正確，「他將會祈求」。它要表達的，不是作者的命令，而是基督徒自動自發、必定會有的反應。處理會眾犯罪的方法，是透過禱告。神會聽這樣的祈禱。希臘文直接的讀法為「他將會祈求，而祂會賜給他生命」。既然神是賜生命者（參11、20節），而通常「祈求是人的事，賜予是神的事」（Plummer），有些人便主張，這句話的中間，主詞改變了，第二個「他」是指神，而不是指代禱者。RV、RSV、NIV 都採用這個看法。另一方面，這幾個動詞在希臘文裡都很簡單地連在一起（aite{sei
kai do{sei），改變主詞之說實在很勉強。最好將它解釋為：祈禱能產生真實的果效（如15節），那位為弟兄求生命的人，在神的權柄下，不單可以說他為那人得到了生命，甚至可以說，他實際上「給予」了他生命。無論怎樣解釋，那位獲得生命的他，必定是罪人，而不是代求者。參雅各書五章15、20節，那裡講到：憑信心為病人禱告，以及挽回罪人，都是「救了」他。
不過，並非每一個罪人在代禱之下，都會得到生命。約翰區分不至於死的罪和至於死的罪。凡是犯了前者，基督徒將會代禱，而禱告會賜生命給他們。至於後者，約翰並沒有要人禱告；我不說他當為那個祈求，也就是，為那位犯了這種罪的人而求。其實，他並沒有明文禁止禱告，好像神禁止耶利米為猶大人祈求（耶七16，十一14，十四11；參：撒上二25）；但是他並不鼓勵這麼做，因為他顯然不認為會有什麼作用。那麼，至於死的罪究竟是什麼？約翰的讀者一定對這句話很熟悉，可是自從使徒之後，從教父開始，註釋家就為其意義爭論不休。這並不像是可以藉肉身的死來刑罰的罪，好像某些舊約的情節，以及使徒行傳五1∼11，與哥林多前書五5、十一30；因為和它成對比的，是屬靈的生命或永生41。從某方面說，所有的罪都「導致死」，就是靈性的死，因為死是罪的刑罰（羅五12，六23；雅一15）。但約翰在這裡區分了至於死的罪，與不至於死的罪。以下將可能的解釋分為三類。
1. 一件特殊的罪。在摩西的律法中，有些罪會招來死刑（如：利二十1∼27；民十八22；參：羅一32）。而在舊約中，罪是有區分的；無知而犯的罪可以藉獻祭來潔淨，但故意或「任意妄為」的罪（詩十九13）是心存驕傲而犯，就不能得赦免。「在一般拉比的著作中」，這種區分「也很常見」（Westcott）；當然，有些早期的基督教教父亦將它帶進了福音的時代。亞歷山大的革利免與俄利根都認為，可赦免的罪與不可赦免的罪之間有一條界線，但他們卻不願作劃分。特土良則更進一步，他列出一些重大的罪（包括謀殺、姦淫、褻瀆，和拜偶像），認為是不可赦免的，而其他小罪則可蒙赦免。後人又發展出較為人熟知的詭辯式區分，即「重大的罪」與「輕罪」，以及特定的「七項致命的罪」。可是新約並沒有為這類人為的區分作保，「將它應用在這裡，無疑是時代錯誤」（Dodd）。雖然 RSV 將它譯為「一項極大的罪」，NEB 譯為「一項致死的罪」，其實約翰究竟是否指某一項特定的「罪行」，或是指「罪」（如一8），就是「故意犯罪的狀態或習慣，是自決的、持續的」（Plummer），還很難說。
2. 背道。第二種解釋，認為至於死的罪不是某個特殊的罪，甚至也不是「信心退後」，而是徹底的背道，否定基督、棄絕信仰；現代註釋家，如布魯克、勞羅伯和陶德，都欣賞這種解釋。主張者大半將這幾節連於希伯來書六4∼6、十26以下、與十二16∼17等經文，並應用於假教師，就是公開棄絕真理、離開教會的人（二19）。
但是，一個從神而生的基督徒難道會背道嗎？約翰在這封信裡明明教導，真正的基督徒不能犯罪，也就是不會持續犯罪（三9），更不用說全然跌倒了。下面他立刻重複道：「我們知道凡從神生的必不持續犯罪，從神生的必保守自己，那惡者也就無法害他」（18節）。那「不持續犯罪」（18節）的人，怎麼會犯至於死的罪（16節）？再說，約翰剛剛寫到有生命（12節），且知道這事（13節）。一個接受了永遠生命之人，怎麼會失去它，而「犯罪致死」（AV）？除非約翰的神學自我矛盾，否則那犯了至於死之罪的，顯然不是基督徒。若是如此，這個罪就不能算背道。我們只能選擇第三種解釋。
3. 褻瀆聖靈。這是法利賽人曾犯的罪，是一種故意的否認，睜眼說瞎話，拒絕已知的真理。耶穌的偉大工作明明是「神的靈」所成就的（太十二28），他們卻說，這是鬼王別西卜的作為。耶穌說，這種罪今世來世總不得赦免。凡犯這罪的，就要「擔當永遠的罪」（可三29；參：太十二22∼32）。這使他在道德與靈性上都進入無可救藥的地步，因為他違反自己的良知，故意犯罪。用約翰自己的話說:「他不愛光，倒愛黑暗」（約三18∼21），結果就會「死在自己的罪中」（約八24）。他的罪事實上會至於死。換言之，他犯罪的結果，就是靈命的毀滅，靈魂至終與神隔絕，就是「第二次的死」，是為那些「名字沒記在生命冊上」的人預備的（啟二十15，二十一8）。
但是，有人或許反對說，如果「至於死的罪」是褻瀆聖靈，犯罪的人是硬心的不信者，約翰怎麼能稱他為弟兄？準確而言，他並沒有這樣說。被稱為弟兄的，是犯了不至於死的罪的那一位，而對那位犯了至於死的罪之人，既沒有稱呼，也沒有形容語。不過，假定約翰將這兩位都視為弟兄，我們仍然要堅持，兩人都不是神的孩子。否定犯了「至於死」的罪之人是基督徒的理由，前面已經列出；而那一位犯了不至於死的罪之人又如何？有一點很重要，但註釋家竟然都沒有注意到，即：這個祈禱得應允，所賜下的乃是生命。這便意謂，雖然他的罪不至於死，但其實他是死的，因為他需要神所賜的生命。如果一個人已經是活的，怎麼還能再給他生命？所以，這個人不是基督徒，因為基督徒都已經得著了生命，若犯罪，也不會落入死亡中。不錯，對約翰而言，「生命」是指與神相交，而犯了罪的基督徒就不能享受與神相交（一5∼6），可是約翰絕不會說，基督徒犯罪就是死，必須重新接受永生。基督徒已經「出死入生」了（三14；參：約五24）。死亡與審判都已遠離他；他「有生命」（12節），這生命是他現在到永遠都擁有的。他可能會跌倒犯罪（二1），但在天上有一位中保（二2）。他需要赦免與潔淨（一10），可是約翰從未說，他需要再「活過來」，重新「得生命」。
若是如此，那麼，犯了至於死的罪或犯了不至於死的罪之人，都是未得永生之人。兩人都「死在過犯罪惡之中」（弗二1），「仍住在死中」（三14）。兩者的區分為，一個可能透過基督徒的代禱而得生命，另一個則將經過第二次的死。他的靈性已經死了，將來也會永遠死亡。面對這種嚴重的狀況，約翰才說，他不鼓勵讀者為這人禱告。
問題還沒有結束。（如果上述的解釋正確）一個非基督徒怎能被稱為弟兄？惟一的答案是：約翰在此用這個字，應當是廣義的指「鄰舍」，或是指掛名的基督徒，就是自稱為「弟兄」的教會會友。在二章9、11節中，「弟兄」一字也不是狹義的，因為凡是恨人的就不是基督徒，而是「在黑暗裡」的人。在三章16∼17節，這個字似乎亦有廣義的可能，那裡勸我們要「為弟兄」捨命，並為「窮乏的弟兄」提供財物。既然基督是為不虔者、為仇敵而死，我們就不能假定，我們捨命與服事的對象只限於基督徒的弟兄姊妹，我們的愛心只對他們付出。在耶穌的教訓中（太五22∼24，七3∼5），也可看到弟兄廣義的一面，「你稱為弟兄的人，不是因他所具備的特性與地位，而是由於你對他有那一份情感」（Candlish）。雅各書類似的經文（五19∼20）也支持這個觀點。
如果約翰所說至於死的罪，是指假教師而言（許多註釋家都相信這個說法），以上的解釋就可以更進一步得到肯定。在約翰的看法中，這些人不是背道者，而是假冒者。他們不是真的「弟兄」，得過永生，後來又丟棄。他們乃是「敵基督」。既然他們否定子，就不會有父（二22∼23；約貳9）。他們乃是魔鬼的兒女，不是神的兒女（三10）。不錯，他們從前曾是教會的會友，也曾經被稱為「弟兄」」，可是他們離去了，這便證明他們「不是屬我們的」（二19）。既然他們拒絕子，就放棄了生命（五12）。他們的罪必然導致死亡。
17. 凡不義的事都是罪。罪就是不公正，adikia（參一9），前面約翰也曾定義它為「不法」，anomia（三4）。這兩個字都意謂有一個客觀的道德標準，神的旨意藉「律法」或「公正」表達出來，罪乃是對這兩者的觸犯。約翰補充這幾個字，因為他不希望有人誤會。在區分至於死的罪和不至於死的罪時，他絕無意思要減輕罪的嚴重性。他也不是要讀者降低禱告的熱誠，因為雖然他不鼓勵他們為犯了至死之罪的人禱告，但的確有不至於死的罪，憑信心為這種罪人禱告，就必看見神垂聽，而賜下生命。
41 有些研經者卻相信，約翰所講的生與死都是指肉身。他們認為，這裡所提的，乃是嚴重的疾病，其結果可能會是死，要看患病的人所犯的罪有多少，以及教會的祈禱有多大的果效。藉著代禱，病人可以悔改，得著生命，就像雅各書五14、15。我反對這種新架構的理由為： 1. 這裡沒有講疾病； 2. 整封信中，所有講論生與死之處，都是指靈性，而非指肉身； 3. 這裡沒有指示如何分辨哪些是嚴重致死的病，哪些不是。
Ⅶ 三個肯定和結尾的勸勉（五18∼21）
這封信的結尾很有特色。整封信都在談基督徒的確據，陳明它的根基，以及道德、教義，和社會方面的現象。作者此處再重新回到我們應該知道（13節）、必然知道（15節）的話題，並以三個清楚、直陳的把握來作結語，每一個都由 oidamen，我們知道引進。這裡所言不是試驗性、猶疑不定的建議，而是基督徒大膽、武斷的肯定，沒有辯論的餘地；這些肯定也成為這封信前面所談真理簡明的總結。
18. 第一個聲明與每一個神的孩子都有關，是以原則性的方式寫出，不容許有例外：凡從神生的，必不持續犯罪。基督徒又被形容為「已經從神生的（gegenne{menos，參五1、4）」。這個完成式分詞，意指新生命並不是宗教經驗的過渡現象，而有持續性的結果。凡已經從神生的，就一直是祂的孩子，永久有特權和義務。而義務之一就是不持續犯罪。前面兩節（16∼17）講到的罪，無論是否「至於死」，都是不信者犯的。從神生的人情況完全不同。這裡和三章4∼10節（參閱該處註釋）一樣，動詞是現在式，「意指持續性、習慣性、永久性」（Blaiklock）。它表達的真理為：基督徒並非不會跌倒犯罪，但是他不會持續下去，成為習慣，或「住在罪中」（Dodd）。新生命會帶來新行為。罪與神的孩子是不能並存的。兩者或許會有偶遇，但絕不能一直安然相處。
使徒現在舉出他確信基督徒不會持續犯罪的理由，他以很強的反義詞開頭，「但」（RSV），NIV 只以分號代表，意思不夠強。這裡的對比是什麼？AV 根據西乃抄本和大部分希臘抄本，讀為「凡從神生的就保守自己」。有關「保守自己」的觀念，參提摩太前書五22、雅各書一27。猶大書21節、以及三章3節。不過，最重要的亞歷山大與梵諦岡抄本，就是武加大譯本所根據的，都不是用他自己（heauton），而用他（auton）。NIV 也是如此。如果後者的讀法正確（很有可能），那麼動詞的主詞（即「從神生的」，或那從神生的）就是基督，而不是基督徒；這裡所教導的真理，就不是基督徒會保守自己，而是基督會保守他。RSV 採用這個解釋，為了免去混淆，而將頭一個「他」印成大寫（He）。NEB 也相同：「神的兒子會保守他平安」。若這是正確的，我們必須注意，在18節的開頭與結尾，約翰特地用同一個方式表達基督與基督徒的關係。兩者都是從神生的；只是動詞的時態不一樣。那位從神生的\cs8會保守凡從神生的，是很合宜的。再請注意，脫離罪的能力，這裡是歸於子，而三章9節則歸於住在基督徒裡面神的「種子」。
神的兒子若「保守」基督徒，他才有可能「遵守」神的誡命（三24，五3）。參猶大書24節、彼得前書一5。但是，他為何需要被「保守」？如果他已經從神而生，對試探難道不能免疫嗎？不能。魔鬼，那惡者，十分邪惡，又狡猾而強壯，不是基督徒能對付的。但是神的兒子來，要除滅魔鬼的作為（三8），而如果他保守（te{rei）基督徒，魔鬼就不能害他。以「觸碰」（RSV）來譯 haptetai，嫌太弱，從約翰福音二17可以看出；約翰的作品中，這個動詞只出現在這兩個地方。此處也許是在回應詩篇一○五15（七十士譯本），「不可觸碰我受膏的人」，意思是（可由其平行句看出）「不可傷害他們」。請注意，這三個動詞都是現在式，意指不變的真理。魔鬼不碰基督徒，因為子保守他；也因為子的保守，基督徒就不會持續犯罪。這就是主禱文中所祈求的，「救我們脫離那惡者」。有關基督對保守的應許與能力，參閱約翰福音十28、十七12、15。
19. 第二個肯定不再以第三人稱單數介紹，而用第一人稱複數，因此就更親切，並將18節的原則應用在特定的人身上。我們知道我們（使徒將自己與讀者相連，也就是與所有基督徒相連）是神的兒女。「從神生」（18節）之後，神就一直成為我們屬靈生命的源頭。而可怕的對比則為：全世界都在那惡者的控制之下，這裡將 en to{ pone{ro{ 視為陽性而非中性，正如前一節，和二章13∼14節、三章12節。按照約翰在這裡的說法，世界的「屬」那惡者──他在三章8、10、12節說過這類話，亦可參約翰福音八44、47──不像我們的（直譯）屬神一樣。世界可以說是「在」牠「裡面」，在牠的轄制、掌控之中。更可以說（按直譯）它「躺臥」在那裡。這裡對世界的描寫，不是正在劇烈掙扎，要得自由，而是安靜地躺著，甚至或許睡得渾然不知，被撒但抱住。那惡者不能「碰觸」基督徒，可是世界在牠的股掌中，一點辦法也沒有。「那惡者不去抓神的孩子；世界在牠的懷抱中」（Smith）。有關魔鬼橫掃全球的勢力，可參考牠的頭銜「世界的王」，記在約翰福音十二31、十四30、十六11，和保羅在以弗所書二2、六12的教導。
約翰沒有浪費筆墨，也沒有混亂視聽。他將不可妥協的抉擇勇敢陳明出來。人若不是屬「我們」，就是屬「世界」。因此，每個人或是屬於神，或是在那惡者的控制之下。沒有第三種可能。近日教會與世界的界線愈來愈不清楚，我們必須重新認識，除了那些從天而生的，人人都在「那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界」者的權下（弗六12），更是在牠們的首領，這世界的王與神之下。我們卻要記住，雖然全世界都在那惡者的手下，耶穌基督的挽回祭（二2）還是為全世界（這個詞在本書信中只出現在這兩處）的罪作的。
20. 第三個肯定，是三者中最基本的。它將異端的神學架構一舉推翻。這個肯定與神的兒子有關，我們惟有藉著祂，才能蒙拯救，脫離那惡者，從世界得解放。啟示與救贖都是祂在恩典中的工作。若沒有祂，我們就不能認識神，也無法勝過罪。今天我們能夠如此，只因為神的兒子已經來到，且將悟性賜給我們。這裡的動詞必須一起來看。基督徒的福音不是只講基督已經給我們一些東西，而是講祂已經來到。這又是本書信中的一個例子，說明約翰的重點為：基督教既具歷史性，又具經驗性；無一可偏廢。還有，這兩個動詞都是完成式。祂到來的好處一直長存。祂的禮物也不會收回（參：羅十一29）。
他所賜下的是悟性，dianoia，「知道的能力」（Ebrard），使我們認識那位真實的。這裡描述神的字不是「真的」（NIV），ale{thes，而是「真實的」（NEB），ale{thinos。這是約翰相當愛用的形容詞。耶穌曾稱祂自己是「真」糧與「真」葡萄樹（約六32，十五1），以與餅舖的餅和農場的葡萄樹作對比；那些不過是影兒，祂才是實體（並非倒轉過來）；同理，神也是終極的實體（「獨一的真神」，約十七3），與偶像成對比（21節）。基督賜給我們領悟的能力，可以認識（gino{skomen，與本節開始的 oidamen 不同）這位真實的神。本句可以意譯如下：「我們知道一項事實，即神的兒子已經賜給我們悟性，能夠明白，並在經驗中認識那一位真實者……」。動詞 gino{skomen 是現在式，表明「繼續進步的領會」（Westcott）。
我們不但認識祂，也在祂裡面。我們在神裡面，並不像世界「在那惡者的控制之下」，而是分享祂的生命，並且「屬於」祂（19節），即我們的靈命都從祂而來。我們也在祂的兒子耶穌基督裡面。NIV 在這個片語前插入即是，使它與前一個片語成為對句，意思好像說，「在那位真實的裡面」和在祂的兒子耶穌基督裡面，是相等的表達法。但是所有格祂的使這個看法顯得很不自然。可能第二個片語為第一個「提供了所需要的解釋」（Brooke）。藉著在祂兒子耶穌基督裡，我們才在那位真實的裡面。如此，20節的頭兩句話就是教導：在認識神和與神溝通的事上，都需要耶穌的中介。我們認識那位真實的，乃是因為神的兒子已經來到，且將悟性賜給我們；我們在那位真實的裡面，乃是因為（參 NEB）我們在祂的兒子耶穌基督裡面。我們若不在子裡面，就不能在父裡面；既在子裡面，就不會不在父裡面（參二22∼23，與如：帖前一1）。此處又像書信開頭一樣（一3），用最完備的頭銜來稱呼主。祂是耶穌其人、彌賽亞基督，及神的永恆之子。
20節的最後一句為：祂是真神與永生。祂是指誰？從文法來看，通常是指最接近的主詞，就是祂的兒子耶穌基督。若是如此，這就是新約中對於耶穌基督之神性最明白的宣告，而正統學者也會很快就用它來反對亞流派異端了。路德與加爾文採用這個看法。當然，這是很重要的解釋法。不過，它「最自然是指」那位真實的（Westcott）。這樣，三次提到「真的」，都是指同一位，就是父，而顯然最後重複的附加說明，也說這一位──就是耶穌所彰顯出來的神──既是真神，也是永生。祂不但是光，是愛（一5，四8），也是生命，祂自己是生命惟一的源頭（約五26），也是在耶穌基督裡賜生命者（11節）。這整節讓人聯想到約翰福音十七3，因為那裡和這裡一樣，都將永生定義為認識神，就是父與子。
21. 約翰的最後一句話，不是正式的道別。他又用那溫柔、親暱的稱呼，親愛的小子；在三章8節之後，這個稱呼就沒有出現過。他最後的勸勉是基於以上三項偉大的確據。你們要自守，遠避偶像，這樣吩咐，自然是因為他前面剛講過真基督徒的狀況與特性。神的兒子會保守他（18節），但這不是說他就沒有保守自己的責任。有關「他的」和「我們的」這兩種保守，參閱猶大書21、24節。事實上，這裡的動詞不是 te{rein（如18節），而是phylassein。它的意思乃是「守衛」（RV 的譯法），史密斯指出，它用在看守「羊群（路二8）、存款或託付（提前六20；提後一12、14）、犯人（徒十二4）」。
約翰所指的偶像究竟是什麼，我們只能猜測。也許他只是提出一般性的警告，即：認識並與那位真神相交，就與拜偶像不能兩立。或許他像柏拉圖一樣，用「偶像」來刻畫與終極實體相反的感官幻覺。若是如此，約翰便是說：「不要放棄真實、轉向虛幻」（Blaiklock）。但是此處既加上定冠詞（apo to{n
eido{lo{n，「遠避那偶像」或「遠避你們的偶像」），就暗示他心中想到某個特定的危險。也許他是想到異教的神祇，因當時以弗所非常盛行（巴克萊的看法）。不過，這裡更可能是指「由假教師在人腦中塑成非真實的印象」（Brooke），因為他們對子的觀點錯誤，以致對父的觀點也不正確，結果形成了一種可怕的偶像。這可以解釋「斷然使用過去式命令的作法」（Brooke，phylaxate）。約翰是在危機時刻寫信。「克林妥的異端是很猛烈的攻擊，必須全然推翻」（Smith）。可以肯定的是：所有「神的代用品」（Dodd）、真神（就是在耶穌基督裡面彰顯的那位）以外的選擇，都是「偶像」，而基督徒應當嚴加防範，以保守自己。
敬拜偶像，無論是虛假的或是死的，與認識真神都不能並存，因為這種認識即是永生；正如罪與自私也和認識真神不能並存，因為神就是光和愛。罪、沒有愛和錯誤，與真基督徒絕對不能並存、調和，這正是本書信一貫的主題。基督徒一旦認識了自己的身分，就是「從神而生」、「屬於神」、「認識神」、「在神裡面」、在基督裡擁有「永生」（這些特性都出現在最後這幾節中），就一定會過與自己的地位相符合、相配稱的生活。──《丁道爾聖經註釋》