猶大書導論
Ⅴ 猶大書的作者
這封短信的外證為期既早又極完備。它在第二世紀的穆拉多利經目中占有一席之地；特土良承認它是一份有權威性的基督教文獻99，亞歷山大的革利免也同意這點100，並為它寫了一本註釋書101。俄利根暗示在他的時代曾有人對此書發生疑問（「或許有人在經目中額外加上了猶大書」，Comm. in Matth. 17︰30），但是他本人並不同意這種看法102，因為他把猶大書當作權威而熱心的引用其中的經文。他說︰「猶大寫了一封信，雖然非常簡短，卻充滿了大有能力的話語和從天上來的恩典。」（同上，10︰17）。此外，雅典那哥拉（Athenagoras）、坡旅甲，和巴拿巴103似乎都早在第二世紀就引用了猶大書，所以這封書信的寫成年代不可能晚於第一世紀末。優西比烏把它列在有爭議性的經書當中。這本書也未曾被收在早期的敘利亞正典，就是別西大譯本。這其中的原因並不難以查明。猶大引用了偽經作品。雖然在西方的某些圈子裏，如此引用偽經可能會提高那些可疑偽經的地位104，但是在東方，這種與偽經的瓜葛就足以使猶大書受排斥105。耶柔米就是這麼說。他解釋說，令人對猶大書懷疑的原因是︰「他取材自以諾書這本偽經，把它當作權威，所以它被某些人排斥」106。一直到了第四世紀末葉，亞歷山大的荻地模（Didymus of
Alexandria）還必須為猶大書辯護，因為仍然有人攻擊猶大書，說該書用了偽經的材料107。很明顯的，這是猶大書在某些地區被人懷疑的惟一理由。到了主後二○○年，它已在古代教會的主要地區被接納，包括亞歷山大（革利免和俄利根）、羅馬（穆拉多利經目）、非洲（特土良）。只有在敘利亞仍有反對意見。然而就在那地方，也不是所有人都反對，因為猶大書還是被收在非羅森諾和哈克林的新約聖經校訂本中。
亞歷山大的革利免在他所著《概論》（Adumbrations）中講到這封書信乃是猶大所著。猶大是雅各的兄弟，也是主的兄弟。伊皮法紐（Epiphanius）也如此說，但他進一步稱呼猶大為使徒。許多教父也同樣稱呼猶大為使徒（包括俄利根、亞他那修、耶柔米、奧古斯丁）。主的兄弟曾被他人廣義的稱作使徒，此乃出自加拉太書一19。但是猶大絕對不是使徒。他標明自己乃是「耶穌基督的僕人，雅各的弟兄」。毫無疑問的，我們知道他是誰。裘慕爾對這點有很好的總結。他寫道︰「他既是『雅各的兄弟』，則這人的身分已是十分明顯了。（新約聖經中）只有一位尊貴而有名的雅各，就是主的兄弟（雅一1；加一19，二9；林前十五7）。猶大乃是耶穌兄弟之一，即馬可福音六3所列耶穌兄弟的第三位，也是馬太福音十三55所列第四位。除此以外，我們對這位猶大一無所知」。108 這位作者絕不是十二使徒之一，那位雅各的兒子（或兄弟），另一位猶大（路六16），因為這封書信的作者很清楚的把他自己與使徒分開（17節）。史崔特（Streeter）109的建議也不可能。他說猶大書乃是耶路撒冷教會的第三任監督所寫。根據第四世紀的《使徒大憲章》（Apostolic Constitutions），這位監督的名字叫猶大（優西比烏並不同意這說法）110。但是即使這建議是真的，這位猶大是否也有一位名叫雅各的兄弟呢？就算他有這麼一位兄弟，這個雅各是否也是一位非常傑出有名的人物，以致人只要一提他姓名就知道他是誰呢？當然，我們這麼爭辯是在鑽牛角尖了。不過這封書信的作者自稱是雅各的兄弟，因此他也是主的兄弟。這個身分是否真確呢？
許多學者接受他的身分。他們注意到書信中帶有濃厚的猶太文化色彩，特別是對猶太人啟示文學的喜好，以及亞蘭文特有的三疊句結構，配上優美的希臘文。這使人想到作者是一位具有雙語能力、土生土長的加利利人。梅爾曾經對猶大書和雅各書之間在思路和表達方式上的密切關係作了一番有趣的分析。這項分析在他所探討的範圍內，支持「猶大書為猶大所著」的看法111。
然而，如果猶大是主的兄弟，為什麼他不直接明說呢？這問題早已被亞歷山大的革利免回答了。答案在於猶大是個謙卑的人。教會雖然稱呼雅各和猶大同為主的兄弟（林前九5），但他們寧可把自己當作主的僕人。毫無疑問的，他們記得當主在世的時候，他們雖然與他有兄弟的關係，卻不相信他（約七5）。可是他們後來寫的信結合了可靠的權威與個人的謙卑。這正是一個出自耶穌的家庭，悔改信主的人所應有的表現112。
又有人問，猶大是否活到很老的時候才寫這封書信？這封書信明顯的是在使徒時代過去以後才寫的。那時，使徒的信仰已經定型（猶3），使徒的話語也被人記念（猶17），使徒的警誡也已經應驗（猶18）。在主後七十年以前，情況並非如此。所以這封書信不可能在那時代以前寫成。但是我們也不需要附和馬丁路德的假設，說作者「講到眾使徒時，好像他是活在眾使徒過世後許久的一名門徒」113。猶大有沒有可能一直活到第一世紀的最後二十五年呢？如果猶大是耶穌的么弟（根據福音書中耶穌兄弟的名單次序），則這個說法便不難成立。可是赫格西樸（Hegesippus）114敘述了一個故事。他說，「主肉身的兄弟猶大，他的孫子們被帶到多米田皇帝（主後81∼96年）跟前接受詢問，因為他們有涉及反政府活動的嫌疑（當然他們本是屬大衛支派的猶太人）。可是他們那雙長滿硬繭的手證明他們不過是卑下的農民，根本沒有政治野心。他們只盼望那屬天的國度早日降臨！所以他們被釋放了。赫格西樸又說，他們後來成為教會的主教，一直活到他雅努皇帝（主後98∼117年）的時代。有人因此爭辯說，毫無疑問的，如果猶大的孫子們在多米田皇帝的時代即已長大成熟，則猶大本人必然很早就過世了。他也不可能在主後第一世紀末葉寫猶大書。梅爾迅速處理了這種說法的偏差115︰「我們都知道，猶大顯然是主的兄弟當中最年幼的，如果我們接受耶穌在主前六年誕生的說法，則他極可能在主後十年以前出生。我們假設猶大按照猶太人的規矩早婚，則他可能在主後三十五年以前就有了兒子，在主後六十年以前就有了孫子。這些孫子後來在多米田皇帝統治年間被帶到他面前。猶大他自己若活到多米田皇帝的元年，也必然達到七十一高齡。如果他在主後八十年撰寫了那封書信，他必然已超過七十歲，而他的孫子也大約在二十歲上下。」
其他反對猶大為書信作者的說法都屬細節方面的挑剔。例如有人說書信的希臘文太優美了。其實這些人不明白希臘化運動於主後第一世紀在巴勒斯坦一帶，尤其是加利利116，有多麼深入。只有他們才會對書信中優美的希臘文感到吃驚。又有人說，第15節所引《以諾書》的文句十分接近該書的希臘文譯文。由此推之，寫書的必不是猶太人。這點也錯了。畢竟猶大每安息日必然都到會堂聆聽文士宣讀七十士譯本的聖經。所以他對希臘文聖經必不陌生。不論如何，猶大書與彼得後書第二章共同取材自同一來源並非不可能。這來源很可能是一份反對假教訓的教義問答單張。如果事實如此，則引用《以諾書》希臘文譯文的人有可能是一位無名的教義問答作者，而不是猶大。至於說根據猶大書所攻擊的假教訓內容而判定猶大書屬第二世紀作品的觀點，我們已經在前面討論過，在此不再重複。
這樣，很多證據都支持猶大寫此書信的傳統看法，少有證據是不利於此種說法的。如果我們排斥這個說法，則我們只能作那不可能的臆測，說有一位不為人知的猶大寫了這信，他的兄弟卻是一位重要（也是不為人知的）人物名叫雅各。要不然，我們只能猜測這是一卷仿冒經書。我們難以接受以上兩種猜測，因為它們都不能確定猶大的身分。如果猶大書是一卷仿冒經書，則我們無法理解，為什麼有人偏偏選了這麼一位沒沒無聞的猶大作為仿冒的對象。通常仿冒者總是選擇某一位眾所周知的人物作為書信的「掛名」作者。一卷仿冒經書冠上一位無人知曉其底細的人物名字，這是令人無法想像的。
巴克萊（Barclay）下了一個公平的結論。他寫道︰「當我們細讀猶大書，就會很清楚的知道它是猶太人所寫。其中所引經文也只有猶太人才會明白，其中所提典故也只有猶太人才能體會。此書簡潔，坦誠而直率。它的用字生動且圖像化。它顯然是一個憨直的思想家所寫。它不可能出於一位神學家。這種推論符合主的兄弟猶大的身分。此書掛了他的名字，他也的確寫了這信，否則實在找不出其他理由把他的名字與此書相連。」
99 De Cult. Fem. i. 3.。特土良非常看重猶大書的權威性，以至於他連《以諾一書》都接受了。
100 Paed. iii. 8.44，及 Strom iii. 2.11。
101 在 Adumbrations 中有總結。
102 Ku/mmel 非常令人驚訝的說，「俄利根並不把它當作正典之一部分」（參 Introduction to the New Testament, p. 301）。他一定忽略了俄利根曾在 Comm. in Rom. 3: 6 當中把猶大書稱為 scriptura divina。
103 詳情請參 Bigg, pp. 307。
104 參 Tertullian, De cult fem. i. 3。
105 參導論 Ⅷ。
106 Der vir.
107 他的文章記於 Migne 所著，Patrologia Graeca xxxix. 1811 ff。
108 Ku/mmel, Introduction to the New Testament, p. 300.
109 The
110 優西比烏稱他為 Justus。後來的一些名單也是同樣稱呼。
111 Mayor, pp. cxlviii ff.
112 參R. V. G. Tasker 對雅各書的註釋，pp. 22∼25，以及 J. B. Lightfoot 的附記「主的兄弟」Epistles to the Galatians, 1869, pp. 247∼282。其中有耶穌各與猶大、雅各倆人關係的討論。
113 參 Preface to Jude。
114 Eusebius 所著 H. E., iii, 20.1ff.
115 Mayor, p. cxlviii.
116 參 E. R. Goodenough 所著 Jewish Symbols in the Graeco Roman
Period, 1953，和 N. Turner 所著 "The Language of Jesus and His
Desciples", Grammatical Insights into the New Testament, 1965。後者爭辯說耶穌和他的家人習慣上講的希臘語是七十士譯本所用的那一種。
Ⅵ 猶大書的特點
猶大書的傳佈並不廣泛。一方面因為它存在於彼得後書的陰影之下；另一方面也因為其內容似乎不過是一連串的指責，以致許多人認為它是「早期大公教會」對於正在發展的諾斯底主義所作的回應。這兩方面的解釋都十分具有爭議性117。
首先，我們要討論猶大書的指責。的確，這類指責在第5至19節占主要的地位。然而猶大書最重要、最凸出的部分還是第1至4節和第20至25節。作者最沉重的信息不在於指責的部分，卻在於起頭4節和末了6節。其實那爭論性的段落不僅僅是指責異端而已。正如艾理斯（Earle Ellis）所指明的118，那一段經文乃是刻意撰寫的註釋性解經。其中猶大爭論說，他的對頭主張的自由主義正顯示出他們乃是在末日要出現的罪人。這點在舊約聖經，在兩約之間的文獻，以及在使徒的教訓中都預言到了。更有甚者，猶大在信中並未攻擊他的對頭。他並沒有因為「爭不過人，就用大聲勢去壓倒對方」。他寫信的目的乃是警誡那些遵守正統教義的基督徒。他們中間可能有人信心已經開始動搖。他指出屈服於假師傅假意奉承之下的危險。在他書信的末了，他有正面的教訓。他聰明的指示基督徒當如何幫助那些不幸被異端擄去的人，並表現出牧者為這些人的深刻憂傷（22∼23節）。
其次，我們要討論「早期的大公教會教義」。這是個帶有侮蔑意味的描述性名詞。它是德國人所創，用以代表第二世紀教會對兩大異端（即諾斯底主義和孟他努主義）威脅，所作的回應。這名詞也暗指，教會得了動脈硬化症，其信仰僵化成為死板的教條，教會注重領袖權威，失去了對主再來的盼望，漸漸脫離使徒時代的教會形式。許多註釋家把猶大書當作「早期的大公教會」文獻，便因此把它的年代定在第二世紀的前五十年之間。那時「信仰」已被束緊（3節），使徒已是歷史人物（17節），而那些自古教父以來與使徒作對的人，都被看作是諾斯底派。雖然這樣的結論有幾分正確，但它還是不夠清楚。它把需要證明的重點當作假設。在書信裏面，並沒有任何部分是針對諾斯底主義專有的特徵而寫的。這種同等（即將猶大書的異端等同諾斯底派）是隨私意解經，並非按正意解經。一個人不需要變成諾斯底派人物，也可以見異象，沉迷於偽經，過著淫亂的生活並玷污愛筵！即使我們能證明，後來諾斯底派的特徵已在猶大書所提的假師傅中間出現，用它來定猶大書的日期仍是十分不可靠的。很明顯的，許多後來諾斯底主義的種子在第一世紀即已明顯的在教會中播下了。這在約翰的書信並保羅致哥林多教會的書信都相當明顯。此外，作者並未把使徒當作歷史人物；他只是說，他自己並未列在他們的數中。他勸勉讀者們注意使徒們對假師傅要興起的預言，因為這事已發生了（因此他寫了這封信）。猶大提到主耶穌之使徒從前所說的話，而不是他們所寫的信。這事實表示猶大寫書之時仍處於口傳時期。那時使徒的教訓大部分是由口說流傳給後人的。
猶大又提到，「從前一次交付聖徒的真道」（3節）。這點也並不表示寫書時代屬較晚時期。「真道」（faith）一詞早在加拉太書一23和腓立比書一27就已經很客觀的被用到。我們不必把「真道」看成除了代表「福音」以外還有別的意義。保羅明白的說，基督教的正統教義在第一世紀的五○年代即已大致定型（例如羅六17；加一8及下；帖前二13；帖後二15，三6、14）。若說猶大所提「真道」還有弦外之音，這說法當屬無稽之談。的確，把「真道」解釋成「早期大公教會教義」實在很不恰當，因為猶大並非討論定型的信仰教條，而是基督教中的道德教訓。這些教訓與假師傅的行徑大不相同。猶大在第3至4節所關切的乃是倫理教訓，而非教義。所以他特別花了工夫把這點闡明！
在猶大書裏找不到「早期大公教會」的堅固營壘，即教會聖職人員體制的痕跡。猶大說，固守真道的責任不在於主教和長老，卻在乎所有受信人。猶大未曾求助於教會聖職人員去壓制假教訓。相反的，他呼籲整個基督教教會一齊在聖靈裏禱告，牧者為真道爭辯並立定心志搶救靈魂（20∼23節）。在做這些事的同時，還要保持對主耶穌再來的活潑盼望（1、14、21和24節）──這絕不是逐漸褪色的盼望。由此可見，猶大書不是像一般人常常堅持的所謂「早期大公教會原則」的產物。
相反的，這封書信乃是出自猶太人基督徒的信仰核心。它乃是奠基於猶太啟示文學中的信仰與假設。所有證據都指向這個方向──書信中帶著猶太人慣有的嚴謹態度，並在第5至19節引用了啟示文學書籍，包括《以諾一書》、《摩西之約》（Testament of Moses），和米大示（即猶太人的傳統舊約註釋，為解經講道集，昆蘭社團特別把其中有關聖經預言的註釋應用在「末時」）。書信並不注重教義的制定，乃強調倫理教訓，並且猶大的文辭十分接近猶太人慣用的方式。
猶大書絕對不是第二世紀大公教會為正統信仰辯論的護教單張，卻是一封為猶太人基督徒信仰熱情又激昂的辯白書，也是為教導信徒在多元化與放縱情慾的異教徒社會中如何自處而寫的。所以其中內容對今天世界各地的基督徒仍有極大價值。
117 Barclay, pp.
118 Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity, p. 220ff.
Ⅶ 猶大書的寫作背景和年代
猶大為何作此書信？他在什麼時候寫此書信？
我們可以想像，他寫此書信是處於一種匆忙緊迫的情況下，因為那時教會爆發了一種極危險的反律法主義。他對此事極為關切。這思想乃是由旅行教師（4節）引進來的。這些假師傅「將我們神的恩變作放縱情慾的機會」。澄清這個錯誤思想一直是他攻擊假師傅的負擔。人們習慣性的把這些假師傅當作屬於諾斯底派。韋得曼（Wedermann）是這種觀點最令人信服的鼓吹者。但是早在亞歷山大的革利免時代，就有一種傳統性對猶大書的解釋。革利免認為猶大以預言的方式警誡加帕克里仙人（Carpocratians）。有些人從書信中發現猶大有攻擊下列不同異端門派學說的跡象︰包括幻影派的基督論（4節），諾斯底派的分別人類為屬靈與屬血氣兩種（19節），天使論和異夢論（6∼9節）。然而我們不但已經討論過，猶大書絕不可能成書於第二世紀，並且這些十分隱晦的批評實在不足以單槍匹馬式的抵擋諾斯底派這個大異端。諾斯底主義乃是發生於第二世紀的一門基督教異端，其理論基礎為宇宙二元論。但猶大書裏找不到這個學說的痕跡。我們可以很有把握的說，猶大的對頭絕不是諾斯底派人物。我們已經討論過一些他們的特徵。這派人物自我放縱情慾，反對基督徒生活中注重律法的部分，卻重視個人自由，完全不服屬人與屬靈的權柄，所以他們既傲慢又愛結黨，自稱有先知的啟示作為教導的權威。他們並不把自己與正統神學分隔，卻想滲入正統信仰，把人從正統信仰帶開，所以他們「在你們的愛筵上，與你們同吃的時候，正是礁石」。
以上這些是他們的主要特徵︰他們（與許多別的門派學說一起）演變成第二世紀的諾斯底主義。從書信中，我們實在沒有足夠的標準來精確衡量他們的神學思想屬何派系。包可罕把他們當作「過分狂熱」的靈恩派，艾利斯則認為他們是猶太派基督徒。雷奇看他們是政治上的游說者。而其他人則發現他們與伊得撒社團（Edessa，主後四世紀敘利亞的基督教學術中心）或昆蘭社團有關係。我們不能精確知道他們是誰，只知道他們屬於一派危險的自由主義者。他們進入了那些猶大所關心的教會中。猶大清楚知道，如果他們長此以往，肆無忌憚的在教會活躍，勢必會給教會帶來無法估計的傷害。他們所鼓吹的自由主義幾可亂真，他們的生活方式又是那麼誘人，他們屬靈的假面具給人那麼深刻的印象，他們的主動創新與獨立見解又是這麼吸引人。他們實在是很大的威脅。這是猶大作書的原因。
那麼猶大何時作書呢？我們手頭的資料實在有限，不足以深入討論，因此坊間有各式各樣的學術性討論與猜測。有人認為第5節後半暗示耶路撒冷在主後七十年淪陷於羅馬人之手。他們根據這點認為猶大書的最早可能年代（terminus a quo）就是主後七十年。又有人把17節當作使徒時代已經過去的證據。以上兩種猜測都沒有什麼分量。其實我們所持有最重要的線索乃是猶大書與彼得後書兩者之間的關係。如果猶大書取材自彼得後書，則我們確定彼得後書屬於早期作品，而猶大書可能成書於彼得後書出版後不久。然而如果按照大部分學者的意見，彼得後書取材自猶大書，則猶大書必然是在第一世紀之內成書，以求符合彼得後書的外證。如果猶大書和彼得後書兩者各取材自另一個來源，這點再次使猶大書成書年代偏早而非偏晚。因為在較後的時期，這類使徒「傳單」可能就不存在了。如果按照畢格不太可能成立的想法，猶大既然是耶穌的大弟，他就不可能活過主後六十五年。他若是寫了猶大書，該書必然是在那年以前完成。但是如果按照另一種可能性極高的想法，猶大是耶穌的幼弟（可能是約瑟和馬利亞所生最小的兒子），則他很可能一直活到主後八○年代。這樣，他就可能在最後十到十五年之間完成猶大書。
不幸的是，我們完全無法知道猶大寫書的對象是誰。他這封信不是一封公函，卻是寫給他所認識、正處於一種不尋常景況下的人（3∼5節、17∼18節、20節）。他本身顯然是猶太人，但這並不表示他的受信人也是猶太人。然而他受信人是猶太人的機率雖然不高，卻也並非完全不可能。他在信中假定他的受信人都通曉猶太人兩約之間的著作和偽經。他講到「我們同得（的）救恩」，這話可能是針對猶太人，也可能是針對外邦人。如果猶大這位雅各的兄弟確實是猶大書的作者，他就有可能以向猶太人傳福音為己任，如同向他的兄弟傳福音一般。然而從另一方面來說，猶大的文辭暗示他對使徒保羅的教訓十分熟悉。萬得（Wand），哈里遜（Harrison）和古特立因此認為猶大致書的對象是像安提阿一類的教會。他們的說法可能正確。這教會位於巴勒斯坦境內，雅各和猶大很有可能只在這一帶活躍。這教會兼有猶太人和外邦人基督徒，此外，許多使徒曾在那裏服事過。這個假說因此使第17節變得有意義。當然，我們無法確定這種說法的真實性，因為能夠用來作周詳判斷的證據並不充分。
Ⅷ 對猶大引用偽經的討論
毫無疑問的，猶大通曉並且至少引用了兩卷偽經著作，即《摩西升天錄》（Assumption of Moses）和《以諾書》（Book of Enoch）。他可能也引用了其他書卷。例如在第6節，他可能引用了《拿弗他利遺訓》（Testament of Naphtali）；在第8節，他引了《亞設遺訓》（Testament of Asher）。
猶大自由的引用了《以諾書》。它是一本冗長的偽經，可能是從主前第一世紀之間在不同時代書寫完成的著作集。猶大在第15節幾乎是一字不漏的引用了《以諾書》一9。他又在第14節稱呼以諾為「亞當的七世孫」。這名詞出現於《以諾書》四十8。他在第6和13節對墮落天使作了一番描述，這些話大多是從《以諾書》引出來的（參註釋）。
猶大借用了《摩西升天錄》的話（第9節），這點也是十分肯定的。的確，俄利根119、革利免120和荻地模121都知道這本偽經的存在，也公開斷言猶大引用了這本書。這本書現在只剩下斷簡殘篇。它可能寫成於主後第一世紀初葉。《摩西升天錄》和《以諾書》在初代教會都是極受尊崇的書，可是我們卻不知道猶大是否把這兩本書當作正典。他因為這兩本書的內容與他寫信時教會的情況有關聯而引用了它們的。他和他的受信人都熟悉這兩本書。令人驚訝的是，新約作者對於在第一世紀通行的許多正典以外的著作竟甚少引用。保羅在哥林多前書十4參考了教法師所著的米大示，其中講到靈磐石的部分；希伯來書的作者時常響應斐羅的言論；我們也在提摩太後書三8讀到雅尼和佯庇在法老王面前抵擋摩西（這是取自猶太人的一篇《哈加達》，haggadah；它是根據出埃及記七11，許多正典以外的著作對此事都有記載。哈加達乃是猶太人關於歷史的遺傳；為舊約聖經之一種解釋，其文字乃詩歌與寓言體，與猶太人關於律法之遺傳有別，而是猶太人家長在逾越節所述出埃及之故事）。類似的例子尚有天使成為賜律法的媒介（加三19；來二2）。而使徒行傳七22、雅各書五17和希伯來書十一37的經文都取材自偽經著作。
這些不該使我們驚奇。「我們不能假定，作者的靈感必須被提升至一個嚴格治學的歷史學家所具有的學術造詣。」這是蒲隆模（Plummer）的話122。他又寫道，「聖猶大或許相信天使長米迦勒和撒但的爭辯確有其事。但是就算他知道這個故事為一則神話，他仍可以坦然的引用這個故事來闡釋他的論點，因為他的讀者都十分熟悉這本書」。保羅也不介意用這種方式引述不信神的詩人所寫的詩句（徒十七28；林前十五32∼33；多一12）。柴恩有一個很好的論點。他以為一人若相信啟示，這並不表示他的心就不被其他經驗或印象影響。一個被聖靈感動的人，也可以運用一些不與啟示衝突的當代世俗思想來闡明他的要點123。
有關猶大引用這份偽經材料一事，後來有一項十分奇特的發展。起初這些偽經被接納，因為它們都帶有猶大認可的印記。因此亞歷山大的革利免寫道︰「他用這些話證實了先知的預言」（指以諾）124。他又說︰「在此他確定了《摩西升天錄》的真確性。」而特土良125和巴拿巴126則認為這些偽經屬聖經的一部分。然而，後來神學思潮改變，情況顯示，任意引用偽經材料是一件十分危險的事。偽經和其中「褻瀆神的寓言」被奧古斯丁127和屈梭多模128大大攻擊。不但猶大的權威不足以挽救偽經著作的名譽，甚至連猶大自己都被人懷疑。在前面第Ⅴ段，我們發現亞歷山大的荻地模都必須為猶大辯護，說猶大的引用偽經材料不應該構成攻擊他的理由。
119 De princ. iii. 2.1.
120 Adumbr. in Ep. Judae.
122 Plummer, p. 424.
123 Chaine, p. 279.
124 Adumbr. in Ep. Judae.
125 Idol. xv, Apol. xxii.
126 Ep. iv. 3, xvi. 5.
127 City of
128 Hom. in Gen. vi, 1.
猶大書大綱
Ａ 作者與讀者（1∼2節）
Ｂ 猶大想寫而未寫的信和實際寫的信（3∼4節）
Ｃ 三個警戒性的提醒（5∼7節）
Ｄ 應用審判的比喻（8∼10節）
Ｅ 另外三個舊約人物事例（11∼13節）
Ｆ 以諾的預言應驗在假師傅身上（14∼16節）
Ｇ 使徒的話也適用於假師傅身上（17∼19節）
Ｈ 猶大對信徒的勸勉（20∼23節）
Ｉ 頌讚（24∼25節）𨘀
──《丁道爾聖經註釋》