猶大書註釋
Ａ 作者與讀者（1∼2節）
1. 我們聽一人如何描述他自己，就能知道很多關於他的事。猶大作了兩項重要宣布。第一，他是耶穌基督的僕人。一個基督徒既承認耶穌是基督，即彌賽亞，就表示他看自己為屬基督的忠心僕人（按文意即「奴僕」）。例如保羅（羅一1；腓一1）和彼得（彼後一1）都以作耶穌基督的僕人為榮。而猶大和雅各（一1）雖然按肉身似乎是耶穌的兄弟，卻也明明的稱他們自己是祂的奴僕。這顯示祂的兄弟們經歷了多大的改變。在耶穌復活以前，他們不相信祂，以為祂精神錯亂（約七5；可三21、31）。現在猶大變成信徒，他一生的目標就是生命完全由彌賽亞耶穌來支配掌管。271 基督教有一個吊詭（paradox），就是一個甘心樂意奉獻己身的人，反而能得到全備的自由。
第二，猶大自稱雅各的弟兄。這沒有頭銜裝飾的名號「雅各」只能代表一人，就是使徒時代領導耶路撒冷教會的雅各──也是主的兄弟。272 雖然其他人稱呼猶大為「主的兄弟」（林前九5），他卻選擇把自己列為雅各的弟兄和耶穌基督的僕人。這是他更進一步謙卑的標記。他甘願接受屈居於那更出名的兄弟雅各之下的地位。巴克萊引用安得烈的類似例子，說明猶大的謙卑。安得烈也甘願被人稱為西門彼得的兄弟。「猶大和安得烈儘可以嫉妒、憎恨比他們偉大許多的兄弟。但他們沒有這麼做，他們必然有樂於屈居人下的恩賜。」
猶大沒有告訴我們他的讀者住在何處，卻用三個短句來描述作基督徒的意義。此乃這封短信中幾個三重組合的第一個。有可能這三個形容詞片語都導源於以賽亞的僕人之歌（賽四十二1）。在那歌裏，以色列人被稱為神所揀選、心裏所喜悅、所扶持的。猶大按照早期基督教的規矩，採納了以色列人歷史中的這些蒙恩經歷，並應用在耶穌的跟從者身上。
第一，他們在父神裏蒙愛（照中文譯）。原文有模糊之處。許多較晚的手抄本讀成 he{giasmenois，即成聖（AV 譯為 sanctified）。這是較容易的解法，有點像哥林多前書一2，但明顯是出自較差的手抄本。它很可能是 e{gape{menois（蒙愛）之蛻變用法。保羅雖然常常講到信徒「在基督裏」，或「在主裏」；但是在新約聖經裏，從來沒有講到基督徒「在父神裏蒙愛」；魏斯科（Wescott）和侯特（Hort）建議說，「在……裏」（in）被放錯地方，應該放在耶穌基督之前。我們因此可以把這段譯成「蒙父神喜愛，又蒙耶穌基督保守」。當信差帶著猶大的短信到各個受萌芽異端困擾的城鄉送信時，或許他在 in 後面留了空格，好讓各地教會的讀者把適當的地名補上去。273 照這說法，我們可以譯成「寫信給那住在ˍˍˍ，蒙父神喜愛的人，等等」。梅爾的譯法則極不可能成立，「（我們）在父神裏喜愛的」，因為所有三個分詞︰「蒙愛」、「為……保守」、「被召」，很明顯都是以屬神本體為主格。無疑的，猶大的動機是要結合兩個意念︰他的讀者是蒙神所愛的，也蒙「神所喜悅的那一位」274接納保守。他們因此就住在神裏面275。
第二，他們是為耶穌基督保守的人。猶大講到耶穌一直都在看顧那些信靠祂的人（參︰提後一12；彼前一5；約壹五\cs1618）。祂持守我們所交付祂的（提後一12）。有趣的是，我們可以把強調基督保守能力的這一節和與它相關的21節比較，「保守自己常在神的愛中」。神的作為是保守人，但人的本分是保守他自己常在神的愛中。這是基督徒堅守信仰的一體兩面（參︰腓二12∼13）。這個片語也一樣可以被譯成「為了耶穌基督蒙保守」（RSV 譯成 kept for Jesus Christ），那麼它的意思就是被保全直到主再來（參︰帖前五23）；或者，如果我們偏向假設這封信是送給外邦人教會的，則它的意思是已信主的收信者一直蒙眷顧，成為屬於神自己的子民，並將要繼承以色列選民的地位（參︰雅一1；彼前二9∼10）。
第三，他們被召（按原文的次序，「被召」在末後，不是像 NIV 和中譯本把「被召」列在首先）。這個被召的重要性並不亞於前兩個蒙恩經歷。它乃是聖經裏一項對信徒的偉大描述。它在此代表一個名詞，指的是「蒙愛」與「蒙保守」的對象。基督徒被召的創始者是神。蒙召的本質是聖潔的（羅一7；林前一2；彼前一15）。也就是說，基督徒被神呼召，在生活行為與態度上遵行神的旨意，就是神在我們心裏運行感動我們要完成的（腓二12∼13；彼後一10；啟十七14）。這個呼召乃是發自神自己隱藏的旨意（羅八28）。這個呼召的範圍廣大，甚至上達穹蒼（弗四4；來三1）；但它也適用在婚姻與日常工作上（林前七20）。沒有任何一件有關我們的生活或是我們遭遇的事，不與神的呼召有關。因此，神的呼召成為這段對基督徒蒙恩三重經歷的高峰。神愛他，基督保守他，最後神呼召他遵行神的旨意。276
2. 猶大另外為讀者們禱告，祈求三樣恩典（順便一提的，我們寫信給朋友時，有多少次提到我們為他們代禱的事項？）猶大求神把憐恤，平安，慈愛多多的加給他們；換句話說，他祈求他們滿滿的得著這三樣恩典（同樣的話也出現在彼前一2和彼後一2）。
為什麼他們需要憐恤呢？在一般的問候中甚少用到這個字（請參︰提前一2；提後一2；約貳3）。但這個字出現的四個場合都有一致的重要性，就是它們都與反駁假師傅教訓的背景有關聯。這點提醒我們，基督徒不只在重生時（參︰彼前一3）或審判時（提後一16、18）需要神的憐恤，在日常生活中也需要神的憐恤。只有那非因功勞而得的憐恤才能應付習於犯罪之人的需要。
當一個人知道他自己雖然不配，卻為神所接納，這種確信給他一種生命中深厚的平安感。所以，猶大把「平安」（s%a{lo^m）這個古老的希伯來人問候語，含有深義地加在信中。
神的愛並不使人隱遁。神恩慈的憐恤不但改變了讀者的生命，更從他們流到周圍的人身上。神藉著聖靈（羅五5）將祂自己的愛豐滿地澆灌在我們心中。從神來的憐恤、內在的平安、普及眾人的愛──猶大祈求這一切都被豐豐滿滿的賜下（ple{thuntheie{）。我們還能想到比這更完備的基督化問候與禱告嗎？
271 我們可以作一對比。一方面耶穌命令祂的門徒，「為大的倒要像年幼的，為首領的倒要像服事人的。」（路二十二26及下）猶大實踐了這道命令。另一方面，一般基督教會多半不太願意以人服事的多寡來衡量他的尊大。屬靈地位的真正測量儀就是一個人對耶穌和他友人奉獻的深度。
272 參看導論 V.（p.
273 類似情況似乎也出現在弗一1，「在以弗所」。
274 參︰弗一5，以及 Amitage Robinson 之註釋，St. Paul's Epistle to the Ephesians, 1903, pp. 229∼233.
275 「我在父裏面，父在我裏面。」（約十四10）
276 Bauckham 注意到，這些信仰特質是經過仔細考慮而選出的。讀者們正面臨離開呼召的危險，難逃主再來時神的審判。神呼召，愛護信徒，並保守他們的作為，這些恩典需要人以信心的表現回應──所以這封信的主旨就是針對這點。但是最後猶大仍回到他一開始的主題，他相信神，他們的救主，必要藉著基督保守他們直到永恆的國度來臨。
Ｂ 猶大想寫而未寫的信和實際寫的信（3∼4節）
3. 猶大並不只是在口頭上講愛；他實際上表現了愛。他不但重複稱呼讀者為親愛的（3、17、20節，並參︰彼後三1、8、14、17），他更在整封信中憑愛心給讀者誠懇的勸戒和嚴肅的責備。基督徒的愛並非對別人的所作所為無動於衷；它也不能取代堅強的信念。相反的，它乃從堅強的信念上生發。這愛如同火一般燒盡渣滓，為要除盡被愛者身上一切的雜質。
猶大從未想寫這麼一封信！他原想寫一封信論述我們同得的救恩（原文 graphein 屬現在不定式，是否有「隨筆」的意味？）。可是當他聽說危險的異端正在蔓延，他就被催逼抓起筆桿（原文 grapsai 屬主動不定式）寫信。他發現自己不是在寫討論救恩的教牧書信，而是在寫一張大字報。信裏的措辭在在顯出這是一件不受人歡迎的差事，但是他說我不得不寫信勸你們。真正的牧者同時也是一位守望者（結三17∼19；徒二十28∼30），然而在我們這個世代，牧者這一部分的責任多半為人忽略，因為人們要求教會應該有包容性。猶大是否寫了他想寫的討論信，這點我們不清楚。277 但是他想寫信討論信仰的熱忱（spoude{，盡力）使人想起彼得後書一5。在那段經文裏，彼得教訓讀者要殷勤，不斷在信仰裏長進。
在這節經文裏，基督徒的經歷以一個詞救恩為總結，而基督徒的信仰以真道為代表。對猶大而言，救恩不只代表過去的蒙拯救（第5節），也代表現今的經歷（第23節）和將來在神榮耀裏的歡喜快樂（第25節）。救恩不但給了作者，也給了讀者，猶太基督徒和外邦基督徒都能一起分享這個救恩。「真道」代表信仰的本體（fides quae creditur，參︰加一23），而非一般通指的「信靠」（pistis 或 fides qua creditur）。由於作者從這個靜態的角度來看「真道」，使人認為本書信屬於後期作品。278
那麼，信仰的本體又是什麼呢？猶大沒有解釋，只說它是從前一次交付聖徒的真道。他的聖徒就是神的子民（在舊約裏常常被提到）。交付……的真道代表使徒的教訓和講道，是指示教會發展方向的原則（徒二42）。的確，在這節裏，他差一點講出真道就是教導性的啟示，這是今天廣為人所否定的觀念。他暗示說，神已經把一份具體有關祂兒子的教訓傳給聖徒。聖徒讀了這些教訓，靈性就得到滋養。若有人排斥這些教訓，他就要墮落。原文 Paradidonai279代表「交付」，是以色列人用來形容傳遞帶有權威的傳統所用的字（參︰林前十五\cs161∼3；帖後三6）。猶大因此說，基督教的使徒傳統對神的子民而言是一項信仰準則。現今任何一種流行的神學理論都不能代表真正的基督教，只有使徒的教訓才能代表正統基督教。使徒一次交付的「真道」，不可避免地牽涉到道成肉身的特質，就是神只一次藉著耶穌向世人說話。就因為基督教是注重歷史的信仰，原先聽耶穌講話的人，包括他們的核心人物，就是使徒，他們所作的見證界定了我們所能知道有關耶穌的事實。我們不能落於新約聖經教導之後，對耶穌的事一無所知。我們也不能超過新約聖經的教導，自創新奇見解。我們卻必須把所知道的加以解釋，一代一代的傳遞下去。猶大必然同意約翰貳書9∼10節的說法，不要接待一切越過基督教訓，不常守著的人。對猶大而言，一人是否在靈裏有長進，端視他是否忠於使徒有關基督的教導（參︰提前六20；提後一13∼14）280。
所以我們不必附和溫地士（Windisch）和席爾可的說法。他們假定此信屬於後期作品，並從其中找出「早期大公教會主義」的記號。猶大的心意與保羅常在他書信裏提到的相同（林後十一3∼4；加一8∼9；西二6∼8；帖前二13；帖後三6）。猶大只是表現了他對讀者們的關懷，認為他們應該固守使徒傳下來的原始真道。猶大在此攻擊反抗律法主義。他所懷的熱忱，不亞於保羅在加拉太書裏攻擊律法主義的激情。兩種主義都把門徒所當固守的耶穌基督福音扭曲了。
猶大用了一個字 epago{nizesthai281來代表爭辯，強調為真道辯護的過程將是漫長而無止境的、昂貴的，並且是熬煉人的；所付的代價是作一個不合潮流時尚的人，所受的磨練是要找出一種表達方式，能使當代的人真正明白信仰要義。因為基督教的真道既然是一次交付下來的，我們就不能忽略潘霍華（Bonhoeffer）在《追隨基督》（The Cost of Discipleship）一書裏所作激昂的呼籲。他斥責人把基督教廉價化，把它變成了一些眾人同意的規條、外表的儀文，和彼此苛刻的挑剔（如同以色列人用「示播列」的字音分辨以法蓮人，士十二6），卻沒有與耶穌發生充滿朝氣、活潑生動的個人關係。第5∼19節則解釋為真道爭辯為何如此重要，而20∼23節討論如何為真道爭辯。
4. 以下的經文講到教會面臨的危險，這使得猶大匆忙寫完這封唐突又簡潔的信。他聽到有人偷著進來，或說「像蟲子一樣扭曲身體擠進來」（NEB 譯為 wormed
their way in）。原文\cs16 pareisduo{ 係一冷門字，類似 pareisago{（「私自引進」；加二4；彼後二1）。它是一個代表邪惡和暗昧的字。戴奧革尼（Diogenes Laertius）282用它代表流亡分子祕密回國；蒲魯他克（Plutarch）283則用它描寫一人狡猾地拒絕接受良善律法的管制，暗中用較次等的律法取代。不虔誠的人侵入教會是很嚴重的事，因為他們的作為不易為人察覺（參︰加二4；提後三6）。從教會內部產生的危險總是比較嚴重，但這並不希奇。舊約聖經284、耶穌的教訓285和使徒的教訓286都有許多警告，教人防範假師傅的侵入。總是有人不從正門進入羊欄，卻從其他門路爬進來；他們總是對羊群構成威脅（約十1）。或許製造問題的人是旅行教師──這是初代教會普遍的難題〔參︰林後十、十一章；約貳10；使徒遺訓十一至十二章；伊格那丟書信（Eph），第九章〕。
這些人自古被定受刑罰︰原文 progegrammenoi，簡單說，就是「書寫了的預言」。然而他們要受什麼刑罰呢？什麼書記載了有關他們的預言呢？他是否指他將以流暢的筆法描述惡人所受的刑罰呢？如果猶大書取材自彼得後書，則畢格的說法就可能正確。他假定猶大指的是彼得後書二3更清楚提到的刑罰。這解法的問題出在他說，猶大寫此信是匆忙的，並且他剛讀過彼得後書，記憶猶新。Palai，若解成自古，就證明猶大不可能想到彼得後書。此字若解成「已經」，如同在馬可福音六47、十五44的用法一般，則猶大根據彼得後書寫信的說法就十分合理。彼得早已把這些假師傅列入將要接受審判的一群，而猶大接下來就要講述這項審判。
另一方面，也有可能他指的是舊約聖經裏對假師傅將受刑罰的預言（參5∼7、11節）；或者是《以諾一書》中的一段話，他顯然在14節借用這段話支持他的論點。讀者若想知道這個可能性的詳情，請參閱梅爾對本節經文的註釋。雷奇的建議更動人。「他雖然講到『這個審判』，卻沒有說明是那一種審判或提供新的細節。他顯然取材自另一來源，在其中對審判有更仔細的描述（例如彼後二3）。這一類資料的例子可以在昆蘭古卷（1QS iv. 9∼14）找到，在其中諸邪靈受斥責的話語使人想起猶大的控訴，因此它暗示，猶大所提的事是根據當時存在的某項傳統資料。」對於這項看法，我們還有很多可以講的。這看法也解釋了彼得與猶大處理假師傅事件其方式異同之處。昆蘭所存在的類似資料提高了一種可能性︰在使用某種「純正話語的規模」斥責異端一事上，早期的基督徒領袖可能必須取得協議。
不論如何，「有些人自古被定受刑罰」（RSV 譯成 some who long ago were designated for this condemnation）。這些人在古代的預言中被提到，並且預言也明說神要審判他們。這正是他在第5∼19節用一連串事例所要證實的。因此這個被定（罪）指的就是第5∼19節，猶大引用先知預言的例子描述他們的為人和罪行，並指出將要分派給他們的刑罰。請注意在第4節用 krima，而在第6和15節用 krisin，兩者間動詞時態有關聯。所以這個被定（罪）是指主再來時要發生的事。「第5∼7節的預言預表主的再來，而第14∼15節則直接講明主再來的光景。」（包可罕）
下面的經文對這些詭異的入侵者有更進一步的描述。他們是 asebeis，即不虔誠的。這個字似乎是猶大喜歡用的。它在此講到他們對神毫不敬重的態度，又在第15節講到他們無恥的行為，而在18節它則描寫他們非分的妄想；猶大的確指出了 asebeia 一切可能有的特質！
更有甚者，他們把神恩慈地接納罪人這項事實，當作囂張無恥犯罪的藉口。原文 Aselgeia，在希臘文學中意思是放縱情慾的機會。這個字在亞里斯多德的《道德論》中特指「不受拘束的惡行」。因此，它很恰當地被放在加拉太書五19一系列的污穢事中（指邪蕩），成為所有惡事中最壞的。自由派論調在保羅與彼得的教會中都曾經流行過（羅十三13；林後十二21；加五19；弗四19；彼前四3；彼後二2、7、18），也曾在約翰的亞西亞教會圈中出現過（啟二20∼24）。人們接受了神原諒人的表示，卻忘記了過聖潔生活的重要。自古以來，宣講白白蒙恩典的福音總是帶有危險。許多傳道人便下結論不再傳講人能白白蒙恩典的道理；但使徒們下的結論是一方面攻擊縱慾，一方面繼續傳講神的恩典，因祂接納那不可被接納的。
這些人既然放肆行邪淫，他們便不認基督和祂的天父。「他們說是認識神，行事卻和祂相背」（多一16）。除了明顯的背道反教以外，還有很多種否認基督的方式。這些假師傅必然是在生活方式上實際否定了他們的信仰。他們也可能在理論和知識上隨從正在萌芽的諾斯底主義，因而否定了耶穌是神又是主。因此，他們可能像後來的諾斯底派人士，對天父投以輕蔑之言辭。他們可能說創造神並非那獨一真實的至高神。他們也輕看耶穌，堅持說，祂不過是一介凡人，聖靈在祂受洗時降在祂身上，卻在祂被釘十架之前離開了祂。然而這一切都屬臆測。從猶大對他所斥責對象的描述，我們察不出諾斯底主義的痕跡。無度的自我放縱是他們受責備的大罪。「他們不看祂，卻看自己為主，並不尊祂為大。」（路德）
不認獨一的主宰我們主耶穌基督。這話令人想起彼得後書二1。它的原文句型引起一個問題，即在此，天父是不是與耶穌基督並列。這是有可能的，因為 despote{s，即「主人」，在新約聖經裏總是指父神。惟一的例外是在彼得後書二1。此外，在這祂是「獨一」的主。287 正如在約翰壹書二22，不認耶穌是神的獨生子，連帶也就不認差遣祂的天父。若一人離開了耶穌，天父對他就不得不成了未識之神。
猶大為什麼花這麼大工夫，證明那攪擾讀者們的自由派人士很久以前就被預言到了呢？當然是因為那些在他們身上應驗的預言，指出他們對教會構成嚴重的威脅。當讀者們為使徒傳下的純正福音爭辯時，必然遭遇他們強烈的抵擋。真道本身的維護與延續受到了考驗，這就是本書信作者如此激動與緊張的原因。
277 有些學者把 pasanspoude{n poioumenos
graphein 這片語譯成「因為我想盡心寫信給你們」，而非「雖然我想寫信給你們」，於是文意就成了︰猶大正在寫一封他老早就想寫的信。這是非常不可能的解釋。我們今天所保有的猶大書不是一封有關「我們同得救恩」的信。更有甚者，這樣的觀點忽略了現在不定式（graphein）和主動不定式（grapsai）之對比，使得整個句子顯得重複而累贅。這不是猶大的筆法。Robinson 的理論令人深思。他說猶大的確（在後來）實踐了他的願望，寫了一封討論「我們同得救恩」的信。這信就是彼得後書。他是彼得的書記兼代筆。然而把兩封信歸於同一作者有極大的難處。進一步的討論記在導論中。
278 然而請看導論Ⅵ（pp.
279 基督教的傳統 paradosis 不同於人的傳統。請看 O. Cullmann 所著 "The Tradition", The Early
Church, 1956, pp. 59 及下，和 Christianity Divided,
1962，第 7 頁及下。
280 參看導論Ⅰ Ｄ 3和Ⅶ。
281 保羅用了 agonizesthai 代表造就成熟基督徒所必須經歷的艱難，和付出的代價，包括不斷的禱告、自我的節制、持守基督徒的信仰，和基督徒生命中的爭戰（林前九25；西一29，四12；提前六12；提後四7）。
282 ii. 142.
283 Moral. 216B.
284 申十三2∼11；賽二十八7；耶二十三14；結十三9。
285 例如太七15；可十三22。
286 徒二十29∼30；提前四1及下；提後三1及下；彼後二2∼3。
287 如果事實如此，這就有點類似 Enoch xlviii. 10，「他們不認諸靈的主和祂的受膏者」。
Ｃ 三個警戒性的提醒（5∼7節）
5.
當猶大把他的對頭們大致描述一番之後，他接著就以肯定的措辭講到他們的結局。他藉著三則神審判的事例來解釋。這三個故事是他們一度十分熟悉的，可是顯然他們現在忘記了。他提醒他們說，審判是先向以色列家施行的，其次向犯罪天使施行，最後向平原諸城施行。
這一切，他都以提醒的方式講明︰這一切的事，你們雖然都知道，我卻仍要提醒你們。當然，他在書信開頭之處並沒有提到這些事。他是否假定讀者們對聖經歷史已經有了一般的常識？不然。這樣的常識不可能包括天使墮落的故事。其實，他似乎是指一些使徒流傳下來有關斥責假師傅的教訓。他們如同彼得後書的讀者們一樣，都曾領受了這些教訓。288 這一類教訓單張甚至可能曾被稱為 hypomne{mata，即提醒文289。顯然猶大書（在此處及17節）和彼得後書（一12∼13、15，三1∼2等）都大大強調「提醒」的重要。對於一個講求歷史的宗教信仰，人們十分需要被提醒。
本節經文的手抄十分雜亂。在不同的異文中，有「雖然你們一度知道這個」（though ye once knew this, AV），「雖然你們一次就完全得知」（though you were once for all fully
informed, RSV），和「雖然一度你們都有了知識」（p. 72，參︰約壹二20）。最常被引證的還是上面第二種︰「你們一次就知道了所有的事。」這是他的意思。NIV 把 hapax 譯成已經，eidotas 譯成知道，這些都沒有根據。然而是誰行了拯救，後來又行滅絕的事呢？是神嗎？是主嗎？是耶穌嗎？（也有可能是約書亞，兩者名字原是相同）或者他們當中的任何兩位？這些可能的原文都曾出現在抄本的異文中。註釋者一般說來比較傾向採用「耶穌」（亦即約書亞），此乃根據游斯丁、俄利根和耶柔米的引證。這個異文後面還帶有預表的意義，請看哥林多前書十4。但這讀法不可能對；那在第5節講到滅絕以色列人的，又在第6節把天使放逐了。這就排除了是約書亞的可能性。或許主是猶大原本所寫的字。其他的異文，乃是文士為使文意更準確而修訂的。在猶大所提的三個事例中，神在每項事例都是施行審判者。將來神也要向假師傅施行審判。
本節提到以色列人在曠野的歷史，這點清楚表明，猶大攻擊的對象一度曾是正統基督徒。他們故意偏離正道，成為異端。他們經歷了神的拯救，脫離了埃及地。那地本是他們為奴受死的外邦人之地。他們嚐過被釋放的滋味，也曾嘗試進入新生命，成為神的子民。但在他們心裏，他們又回到埃及地。雷奇建議說，假師傅的罪乃是與不正直的外邦勢力勾結。埃及地就象徵外邦人的國度。更有可能的是，由於保羅在哥林多前書十1∼11也用了同樣的事例警戒人，所以拜偶像和道德敗壞的表現是引起猶大斥責的主因，而非政治因素。這些人把他們一連串背信的思想，和對神的試探都帶進教會。最後他們離道反教，遭受審判（參︰來三12∼19）。猶大的根據似乎是民數記，其中講到以色列百姓沒有抓住機會進入應許之地，因為他們害怕那擋在前面道路上又大又恐怖的困難（民十四2及下，三十二10∼13，並參十一4∼34，二十六63∼65）。在這個審判的事例中，猶大給我們一個可怕的警告，講到神的子民如果背道會遭遇什麼樣的後果。即使那些已經被贖的人也有可能退後淪落至這般光景。本仁約翰在他的《天路歷程》中，不是也指出，就在那天城的城門口仍有一條通往地獄的捷徑嗎？猶大在此發出的嚴肅教訓，很像保羅在哥林多前書十11∼12所教導的。他用墮落的以色列所遭遇的命運作例子，講到可能突然臨到墮落基督徒的命運。神為了祂自己的緣故，將要拯救祂的百姓，即使有些人在這過程中因不信而滅亡。由於以色列與教會兩者之間有極密切的關聯，這使得猶大照年代秩序首先舉了這個例子。神對墮落的以色列百姓所施行的審判，正適合作將來祂對墮落基督徒審判的預表。
原文 deuteron 譯成後來。這譯法十分奇特，以致有些手抄本把 hapax，即從前，換到後續子句的前面，誤以為這樣可以使兩句平衡。To deuteron 照文意是「第二度」。猶大選用此字，可能是因為他想到神第一次介入以色列人的歷史是要拯救他們，而祂的第二次介入則是要施行審判。這個次序剛好也可以用在基督身上。祂第一次來是要拯救世人，而祂第二次來是要審判背道和不信的人（參︰來九28）。
值得注意的是，雖然彼得後書第二章和猶大書的這一段有極相近之處，但只有猶大書講到以色列人從埃及被拯救出來，也只有彼得後書講到羅得從所多瑪被拯救出來。如果一書抄自另一書，這點肯定令人驚奇，而註釋者的解釋就不能使人折服。
6. 猶大的第二個例子是有關天使的事。他們也一度被看作「屬於神自己的民眾」，也曾有許多特權可供運用。在這兩方面，他們都像假師傅一樣。猶大便用他們的例子來比喻假師傅的下場。
猶大在這裏講到墮落天使的犯罪與結局。猶太人在主來之前幾個世紀，非常熱中於研討天使的事。《以諾一書》記錄了一些他們對這個主題的猜測。希臘神話講到宙斯毀滅了泰坦。波斯的瑣羅亞斯德（拜火）教傳說著阿利曼（Ahriman，惡魔之領袖，乃一切罪惡、疾病、騷亂和死亡之根源）和他的天使之墬落。猶太教法師也曾仔細對創世記六1的故事作過討論。290 這一切顯示這樣的信念在通俗宗教中是如何普遍。這是合理解釋神與世俗邪惡之間所生衝突的嘗試。猶大並不一定贊同這些解釋的真實性；然而，他就像任何一位敏銳的傳道人一般，運用了在他時代通行的語言和思想形態，以極貼切的語氣向他讀者講明淫慾和驕傲的危險。
原來淫慾和驕傲正是導致天使墮落的原因。他們驕傲，因為他們不守神所派定的本位（arche{n）。原文 arche{n 按威克里夫解釋，在這裏可能代表「君主」。人以為，每個國家都有它的守護天使（參看七十士譯本申三十二8）。天使的驕傲引起天堂中的內戰，邪惡天使就被趕逐出境（參︰賽十四12，二十四21及下），且被神判定要受永遠的刑罰。不只這個主題，連此處所用表達方式都受主前第二世紀文獻之影響。因此，《以諾一書》常常提到「等候大日的審判」（例如 x. 6, xvi. 1, xxii. 4, 10∼11, xcvii. 5, ciii. 8），並講到天使「離開了高天，放棄了他們的至聖永恆居所」（xii. 4），以及亞撒謝的命運。這亞撒謝是這群得罪神的天使中主要首腦之一。他的結局是「被黑暗遮蓋，永遠住在黑暗裏」（x. 5）。其他的邪惡天使則將被大鎖鍊捆綁，直到他們受審判的日子（x. 15∼16）。有趣的是，這個「現今受刑罰，將來在審判大日被總結定罪」的觀念，也可以在昆蘭文獻中被找到（1QS iv. 9∼14）。
驕傲於是就變成他們墮落的原因之一。但淫慾也是另一個原因。那便是創世記六1∼4這段故事所暗示的。此事在《以諾一書》有詳盡說明（vii, ix. 8, x. 11, xii. 4 等等）。在所有兩約之間的文學作品中也都討論到這事。291 游斯丁評論說︰「天使跨越過他們所領受命令的界限，與婦女們交合，於是就墮落了。」（Apol. ii. 5）這點被猶大存記在心是很明顯的，因為在下一節有「如同」一詞。
墮落天使被交付地獄的黑暗，被永遠的鎖鍊捆綁︰《以諾一書》充滿了這類故事！他們現在被拘禁，將來他們的命運就是在審判的大日被關閉在革赫那（Gehenna，即欣嫩子谷，地近耶路撒冷，將兒童活祭獻給摩洛之處，轉指地獄之火或地獄）。假師傅當以此為戒。
假師傅是否傲慢呢？他們當記得傲慢敗壞了天使。他們是否因慾火中燒而靈力消耗殆盡呢？這也是天使墮落的原因。天使們雖佔有特權的地位，又有全備的知識，這些卻不能救他們。他們的信心日漸微弱，他們的自私心卻變本加厲。所以，讀者們不可自以為站得穩，就任意妄為！猶大用了稍嫌粗獷的諷刺來加強他教訓的力量。邪惡天使太傲慢了，以致他們不能守住（keep）本位──於是神就把他們\cs9拘留（has kept）在刑罰下。猶大的意思很明顯，就是在天上仍有報應的原則（lex talions）。
7. 猶大所列舉審判的第三個典範，就是平原城巿的被毀滅。他撇下洪水和羅得蒙拯救的事不提（這點不同於彼得後書），只注重在全本舊約聖經裏那最戲劇化的神施行審判的事例。的確，這件事的含義在聖經裏不斷被提到。292 在這事件中也有淫慾與驕傲，293 如同他先前所列舉的兩個例子一般。此外，他們行為的逆性也被強調。所多瑪和蛾摩拉的男子們彼此行同性戀294︰這是逆性的。但是猶大的意思可能是，如同天使因他們對婦女所懷慾心而墮落，同樣的，所多瑪人墮落是因為他們對天使們存有慾心（真是 sarkos heteras，追求新奇肉慾）！這兩件事例違反常情的程度令人震驚！但以色列人悖逆干犯救贖他們的主，更是違反常情。猶大舉出背叛神的反常與可憎，並呼籲讀者不要隨從假師傅的思維。罪代表抗拒神的命令，乃是違犯了神所設立萬物的秩序。犯罪就當受責罰。
這些城巿的被毀，在古代的社會中造成不可磨滅的印象。史密斯（George Adam Smith）295解釋含瀝青的土壤怎麼會發生爆炸。「在這類含瀝青的土壤中發生了那種可怕的爆炸，這類爆炸曾在北美洲有類似地質結構的產油區發生過。在這種土壤中形成了石油與天然氣的儲存槽，後因油氣壓力過大或地震的緣故而引起爆炸。天然氣的爆發把石油大量炸到高空，然後石油一面燃燒一面落下，好像下雨一般。但因這些燒著的油漬不能被熄滅，因而浮在水上燃燒。」這樣，所多瑪和蛾摩拉（以及它們周圍的城巿，包括押瑪和洗扁，參︰申二十九23）「受永火的刑罰，作為所有人的鑑戒」（NEB 譯為 paid the penalty in eternal fire, an example for all to see）。296 猶大可能指的是死海。這湖離耶路撒冷只有三十哩，乃是天火焚毀諸城的永遠證明。不過在聖經裏，永火代表地獄之火。所以這節經文的意義可能是這些城遭受烈焰焚毀，乃是等候焚燒魔鬼及其眾徒的永火之預表（請看《以諾書》 lxvii.
288 參導論 Ⅸ。
289 這字曾如此出現於 Thucydides iv. 126，並參考 Justin 所提使徒「備忘錄」，ta apomne{moneumata to{n apostolo{n（Apol. i. 67）。
290 欲知詳情請看 Plumptre 和 Bauckham 對本節的註釋。
291 Jubilees iv. 15, 22; v. 1∼10; Test Reuben v; Test. Napht.
iii; the Book of Tobit，另參 Josephus, Antiq, i. 3.1.
292 申二十九23，三十二32；賽一9，三9，十三19；耶二十三14，四十九18，五十40；結十六4下及後文；摩四11；太十15，十一24，二十五41；路十12，十七29；彼後二6；啟十一8，二十10。還有其他經文，不勝枚舉。
293 講到所多瑪男人的傲慢，請看創十九4∼6、12。
294 冷門的複合字 ekporneuo{，即婚前淫行，這字因前置 ek，可能帶有「違反自然進程」的意思。
295 參 The Historical Geography
of the Holy Land, 1931, p. 508。並請看 J. P. Harland 所著\cs15 "
296 死海一帶一度十分肥沃。Wisdom x. 7 和 Philo, de Abrahamo 140 講到它後來不斷冒煙燃燒。
297 在 Enoch lxvii. 4 及下文中，邪靈被拘禁在硫磺火谷之中。這谷藏在一片大海之下，就是暗指死海。
298 參考 3. Macc. ii. 5。
Ｄ 應用審判的比喻（8∼10節）
8. 由以上三個比喻，猶大引出三個清楚的要點。他的假師傅被肉慾捆綁，被叛逆之心拘禁，被不敬虔的態度轄制。這些人是作夢的人；原文分詞 enupniazomenoi 適用於猶大接下來要詳述的三個動作。既說他們污穢身體，他可能僅僅在講他們耽溺酒色的夢想（參七十士譯本，賽五十六10）。或者他的意思是，他們毫無端莊的表現，並沉陷於罪所帶來的遲鈍之中；以上是按照加爾文的解釋。然而這字在新約聖經裏只出現另一次，就是使徒行傳二17。在那兒，它被用來指預言性的異夢（參︰珥二28）。或許它代表假師傅力言神在他們的夢中向他們啟示，以此來支持他們所倡導的反抗律法主義。「他們仗著所作的夢，便污穢身體，抗拒主的管治，又毀謗得尊榮的人。」
其次，他們輕慢主治的（NEB 譯成「藐視」，flout）。這就顯出他們是如何傲慢與驕狂。這類表現充斥於猶大前面所引三類墮落的人之中。此處的問題是，「主治的」指什麼呢？有些人把 kuriote{ta（即「主治者」）看作與 doxas（即「尊榮者」）為類似的，認為這兩者都是指天使。雖然 kuriote{s 在以弗所書一21和歌羅西書一16肯定是這般用法；doxai 在彼得後書二10及下也有相同意義，但此處的句型（作者用三個子句描寫這些作夢的作為）暗示「主治者」和「尊榮者」有所區別。我們可以用 kuriote{ta 代表人間的權威，包括民權、教會的領導權，或一般的權柄。任何一種解釋在此都十分合理。但是我們若想到猶大曾提說他們不認耶穌的主權（第4節），或許在這裏作同樣解釋是最佳的。異端人士，如同以色列人、墮落天使，和所多瑪人一般，實際上背叛了主（atheteo{，抗拒，是一個富有深義的字）。當然，他們的背叛也可以代表在民事或教會行事上的不順從。這些人反對律法。當人們隨從自己的慾念，以自己知識豐富而沾沾自喜之時，就會落入這種普遍的光景。
第三，他們毀謗在尊位的，或作他們毀謗「天上的榮耀者」（doxai）。這話如同在彼得後書二10一樣，很清楚代表「天使」；下面經節的講論證實了這一點。較難決定的是經文所指究竟是好天使或壞天使。最自然的解法是指前者；天使被稱為 doxai（亞歷山大的革利免也如此稱呼天使）299，因為他們原本是神本體榮耀的光芒。假師傅因此得罪神，因為他們不尊重神的使者，就是天使，正如所多瑪的男人向著來訪的天使也一樣輕浮300。在另一方面，本節經文的內容與第9節類似，使得「在尊位的」作邪惡天使解也有可能；要點在於連天使長米迦勒都沒有毀謗邪魔的領袖，儘管他是如何受到對方猛烈的激動，所以假師傅們也不應該無緣無故的藐視、毀謗邪惡天使的權柄。雖然如此，我們很難理解 doxai（在尊位者）如何能解成邪惡天使。那麼，他們為什麼毀謗神的善良天使呢？或許猶太教（參︰西二18）的某些派系過分尊重天使，引起倔強的異端人士生出這種反感。他們從整個天使論中醒悟過來，看自己為開明的基督徒，是已經從這類原始的觀念中被解放了。或許他們曾經褻瀆天使，說他們是得繆哥（Demiurge，諾斯底派的創造神，屬次等神明）的代言者。這說法乃是假設，他們已經在諾斯底主義的發展過程中，占有相當先進的地位。但是柴恩給了最有可能的理由。猶太教把天使當作摩西律法的中保（徒七38、53；來二2；禧年書 i ︰27∼29）。天使們也察看人們是否遵守律法。所以自由派人士竟然侮辱律法的維護者，這點其實並不希奇。
9. 他們對天使的武斷定論，與天使長米迦勒的自制成了強烈的對比。當他與邪魔為摩西的屍首而爭辯時，他並沒有因邪魔的毀謗而武斷定牠的罪。猶大接下來所講的話，似乎取材自偽經《摩西升天錄》的例證。我們這個假設有革利免、俄利根和荻地模的肯定，雖然此處所給的細節並不配合《摩西升天錄》現存的記載。它乃是一個顯然在當時很流行的口傳故事，源自對摩西屍首下場的臆測。猶大把它用來作為一種訴諸人情的有效論證（ad hominem argument）。他的對象是那些對偽經文獻有深入研究的人。一位在中世紀對猶大書作經文邊註的學者301，寫下了這事的細節。302 當摩西死後，天使長米迦勒受神差遣去埋葬他。但是邪魔為他是否有權如此做與他爭辯，因為摩西曾是一個殺人犯（出二12）。因此他的屍體，按照一般的說法，乃是屬於邪魔的。更進一步說，邪魔自稱在一切事上都有權柄。摩西的屍首當然也不例外，必然歸牠。但是米迦勒甚至在面對這種挑釁之時，按照故事的說法，也沒有對邪魔粗魯無禮。他尚且不敢用毀謗的話罪責牠。303 他只把事情交託給神，說︰「主責備你吧！」304 這故事的要點正是在此。如果連一位天使都對他的言語如此謹慎，那麼凡俗之人豈不更加應該謹慎言談嗎？305
這是通常對此頗不尋常的偽經故事所作的解釋。但是包可罕對於猶大書第9節和《摩西遺訓》（Testament of Moses）作過一番特別的研究，他堅持說，猶大討論的，並非介於米迦勒含蓄的言辭（甚至對魔鬼亦然），和異端人士對天使謗瀆的話兩者之間的對比。相反的，他的重點乃是更尖銳的。異端人士要求自治，體貼他們自己的淫慾。他們不要與律法有任何瓜葛，也不想聽命於守護律法的天使。米迦勒的故事表明，即使是天使長也不能完全獨行其事。魔鬼肯定是要針對摩西發出詆毀與惡毒的控告，但是天使長並未自行接下駁斥的責任。摩西的確是一個殺人犯，所以米迦勒也沒有任意自作主張，把魔鬼的控告當作無理取鬧，草草了事。他只能求主來審判這件事，說主責備你吧！（此話乃是取自亞三2）。再看猶大斥責的對象。他們高抬自己，超越律法，抗拒賜律法的神。這是多麼強烈的對比！
米迦勒的名字在新約聖經裏，只在此處和啟示錄十二7出現。天使長的概念（只出現於此處和帖前四16）始自猶太教發展的晚期。在但以理書十二1，米迦勒被稱作保護以色列民的（參︰但十13、21）。《以諾一書》講到七位天使長的完備階級制度。
10. 天使長出於對律法的尊重，把他自己和他所面臨的案子呈交神處理。但是相對的，「這些人毀謗他們所不知道的」。他們對作為律法中保的天使發出攻擊，這表示他們對天使沒有適當的了解。天使本是神的使者，神又是賜律法者和審判世人者（參︰來一章）。這些作夢的人（8節）必然自稱曾見異象，對天使的世界有認識。但他們的行為卻與天使的行為背道而馳。他們藐視並抵擋律法的管制。這律法原是天使所重視並守護的。他們的見解是何等淺薄！就如同所多瑪人一般，他們全神貫注於滿足淫慾──因此就不承認天使的權柄。
他們本性所知道的事，與那沒有靈性的畜類一樣。在這事上竟敗壞了自己。NIV 的譯文巧妙處理了猶大的破格文體。本節經文要點十分明顯。他們所了解的只是與動物共有的肉體慾望。這慾望與他們的理性毫無關聯。他們是 aloga
zo{a，即沒有靈性、不可理喻的畜牲。人自稱有異象，其實卻是無知，這是多大的諷刺！他們自己以為比常人高一等，其實卻與禽獸無異，又被他們追求自由與自我表現的行動敗壞。猶大所說的，是一項連結此兩特性的深奧真理。如果一人一直看不見屬靈的價值，聽不到神的呼召，把自決自斷當作最高層次的良善，則總有一天他會永遠聽不到他狂傲拒絕的呼召，卻被交給洶湧澎湃的直覺所控制。他先前曾一度為追尋自由而求助於這類直覺。306 這類直覺若不加以約束，就會成為無情的殺手。淫慾，若任其放縱，就變成了劊子手。讀者若想進一步知道有關這個主題的評論，請閱讀卡繆（Albert Camus）的話劇《卡利古拉》（Caligula）。
猶大把5∼7節的這三樣警戒擺在他們面前，他呼籲讀者們注意假師傅在靈性上的敗壞。這種敗壞的表現充斥於他們整個人格之中。從肉體上說，他們變成不道德的人。從知識上說，他們變成傲慢自大的人。從靈性上說，他們變成否定主的人。「道德上的漸趨敗壞」和「思想上的漸趨自傲」常常與「靈性上的漸趨盲聾」和「聽不到神的聲音」有密切關聯。這樣的生活就像住在一個夢幻世界一般。神的審判終究將追上他們，就好像牛長大了，總有一天要進屠宰場一樣肯定。整封猶大的信，其要旨在於強力呼召人要覺醒，重整個人道德，在知識上要謙卑，在屬靈上要敏銳。
299 Adumbrations 1008.
300 創十九5；參考 Test. Asher vii，其中講到「不要像所多瑪人一樣藐視主的使者，因而遭致滅亡」。
301 欲知經文邊註者的全文，請看 Bigg 對本節經文之討論。這位作者的寫作日期不明。
302 用斯拉夫文寫的 Wisdom of Moses，第十六章講到一個與經文邊註者所述類似的故事──其中稍有變異。《約拿單他爾根》也講了相同的故事（申三十四5∼6的註釋）。
303 本節希臘文也可被譯為「控告他褻瀆」。但這個解釋因不合上下文而遭排除，因為米迦勒真正作的，只是求神來審斷此事。
304 本段話是取自亞三2，似乎曾被插入《摩西升天錄》，因為它十分配合書中的記載。
305 講到猶大的使用偽經資料，請看導論Ⅴ。
306 講到淫慾的敗壞本質，請同時看弗四22；腓三19；彼後二12等等。
Ｅ 另外三個舊約人物事例（11∼13節）
11. 包可罕再一次顯出，他比許多其他註釋者有更敏銳的見識。這些註釋者認為，雖然他現在的目標放在三個人，而不是三群人身上，11∼13節實際上只要重複他先前三個事例的指控。可是包可罕覺察到真正的差別在於︰到此為止，異端人士只是因他們的罪惡生活而被指責；但在下面的經文中，猶大把這些人描繪成引人迷失的假師傅。所以他進一步嚴苛地罪責他們。
猶大除了引用彼得所列舉巴蘭的例子以外，又加上該隱和可拉的事例。他在講這三個特殊人物的事以先，按照耶穌在福音書裏責備人的方式，用他們有禍了作為引言。
首先，他們被比成該隱。該隱是頭一個謀殺者。猶大可能暗示，正如該隱謀殺了亞伯的身體，這些人也暗殺了其他人的靈魂。可是該隱的事還有更微妙的意義。該隱是那種毫無愛心的人，他根本不顧他兄弟的死活。307 他只因為亞伯的行為好，自己的行為壞，就嫉妒亞伯（創四4、5、9；約壹三12）。更有甚者，根據希伯來書十一4，他是沒有信心之人的代表，與有信心之人成為極端的對比。這種對他的觀點重複在斐羅的著作，和他爾根（Targum）對創世記四7的註釋中出現。在後者當中，他被套上一句話，說「這世上沒有審判，也沒有審判者；人沒有來世，義人也得不到好報，惡人也不會受審判的報應」。他代表疑心重重，惟物至上的人物；他抵擋神，藐視人。他毫無信心，也沒有愛心。因此，他是猶大要應付的那班人之典型。可是該隱被挑選出來還有另一個原因。他使人類敗壞，這是教法師的說法。「他變成他們行邪惡的導師」（約瑟夫，《猶太古史》 i ︰61）。這正是猶大與假師傅們爭辯的癥結所在。
其次，他們又被比作巴蘭。這個比較的要點也很明顯。巴蘭極度貪婪。這點從民數記二十二至二十四章的敘述可以很明顯的看出來。然而如同該隱的事例一般，巴蘭的事還有另外的意義。他像猶大的諸對頭一樣，教導以色列人犯罪。那教唆以色列人在巴力毘珥犯淫亂與拜偶像的人，正是巴蘭（民三十一16）。無疑的，他曾引誘以色列人。這以色列人乃是他先前三次都無法咒詛的對象。但他欺騙以色列人，說他們已堅立在全能者恩惠的蔭庇之下，所以他們無論做什麼，都不會影響到他們在神面前的地位。他們可以不用擔心刑罰而任意犯罪。這樣他就引誘以色列人走上錯謬\cs18308的路，犯了淫亂罪，否定了雅巍（耶和華）乃是至高神的宣告，卻順服了其他次等的神明。這似乎也是假師傅做的事。他們像巴蘭一樣，貪戀錢財。他們也像他一樣，自己行淫亂，也引誘別人行不道德的事。他們又像他一樣，自誇有先知的異夢和異象。他們更像他一樣，鼓勵別人背道。所以，他們也要像他一樣，滅亡。309
第三，他們被比作可拉。這可拉因背叛摩西和亞倫（兩位神所指派，領導以色列人的領袖）而惡名昭彰（民十六1及下）。這些人像可拉310一樣，明顯抗拒教會按照正當方式設立的領袖，拒絕接受他們的權威，把他們自己置於敵對的立場。他爾根清楚的稱呼可拉為「分裂派」。這種不順服權柄的現象在初代教會並非少見。從提摩太前書一20、提摩太後書三1∼9，及提多書一10∼11、三10∼11這些命令的後面，我們可以看出不順服的問題。不順服的人以丟特腓（參︰約𨦪9∼10）的好為首為表率。羅馬的革利免寫信時，也曾斥責不滿之人。可拉是三個代表性人物的最後一個，因為他的結局十分戲劇化（民十六35及下）。
這樣，在這三個從舊約挑出的故事裏，我們看到假師傅的三個主要特徵。他們像該隱一樣缺乏愛心，像巴蘭一樣為了得財就甘願教導他人，說犯罪沒有關係；他們又像可拉一樣不顧神的律例，也不順服教會的領袖。這三個舊約的人物，每一個人都教導別人犯罪，但每一個人都遭遇沉淪的結局。這些歷史對猶大寫信的目的而言不是沒有意義的。同樣清楚的是，這些假師傅的特徵也是第二世紀諾斯底主義的三個主要特質；猶大書裏的這段經文，可能是對一個邪惡本質所作最早的描述。這個邪惡特質後來困擾著次使徒時代的教會。311 人若自稱有特別的「知識」，就會使他們對道德的要求漠不關心〔畢竟，你們是被 gno{sis（知識）所救，並非靠行為得救〕，對弟兄的需要也不顧念（個人領受的屬靈亮光最重要，有了屬靈亮光，你就感到比一般無知的人更優越），對教會領袖的指揮也不用理睬（因為畢竟「得著」道理的是你，不是他們）。那些自稱從全能者心中直接而立即地領受了知識的人，通常都陷入同一險境。
12∼13. 「這樣的人，在你們的愛席上，與你們同喫的時候，正是礁石！」猶大在一場激烈而精彩的辯論中這麼說。Agapais，即愛筵，無疑是正確的讀法（參︰彼後二13的註釋）。這樣的人可能有特別意思，因為同樣的稱呼在第16和19節又出現。猶大想到舊約偽經紀載，有關末後人將背道的預言；或者想到早期基督教的預言，便說這些人應驗了這類預言。在早期的教會，愛筵提供了舉行聖餐禮拜的場合。事實證明，愛筵很快就因人的貪婪、不守秩序和道德敗壞（林前十一20及下）而被糟踏。彼得後書的受書教會，在愛筵時也爆發道德敗壞的現象。所以此處講的似乎也是這類事。312 這些自由派人士在愛筵的場合好像沉在水下的「礁石」（reefs，參 RSV 的補註），等著那些沒有防備的船撞上來。的確，愛筵在第二世紀停止了，正如船撞上這類礁石而傾覆。對於 spilades 的意思，有人曾有疑惑，因為它是一個冷僻的字，在新約聖經裏只出現於此處。在世俗的希臘文中，它代表「石頭」或「沉在水下的石頭」。但是到了主後第四世紀，它的意思變成了玷污（blemishes），如同 NIV 譯文一般。這麼解釋就與彼得後書中的 spiloi，即「污點」（彼後二13）非常相似。但是在本段經文中，較古老的意思仍是可取的，其中富有生動的比喻象徵。313
如果無所懼怕與前面的子句相連，意思將是「當他們毫無節制地喧嘩作樂時，沒有任何不安的感覺。」如果它與後面的子句相連，則其意思是「當他們無恥地顧念自己的需要時，沒有任何疑懼」。以上任何一種解釋都合理。
用「沉在水下的礁石」比喻這些人，使我們看到他們的危險性；從與你們同喫的時候，……，無所懼怕的描述，我們可以看出他們的傲慢。下一個片語，他們作牧人，只知餧養自己，則強調他們的自私，並使人回想到哥林多前書十一20∼22、33及下。他們「為自己（利益）裝成牧人」。我們也聯想到以西結書三十四8的話︰「這些牧人只知牧養自己，並不牧養我的羊。」他們不但不照顧其他人，還引領其他人走上迷途。他們並沒有為主失喪生命好得著生命；相反的，他們想要救自己的生命──卻失喪了生命（可八35）。很明顯的，他們企盼得到領袖的地位。一旦他們得著了，卻因自私的行為，糟蹋了那相信他們的人所交付他們的特權。「許多長老們將成為虐待群羊，目無法紀，又粗魯暴躁的兇惡牧人。……因為在他們中間沒有聖潔的牧人。」我們在《以賽亞升天錄》3.24可以讀到這麼一段話。在猶大致書的教會，情況便是如此。
猶大繼續加上四個生動的比喻，猛烈攻擊假師傅。這四個比喻分別用雲彩、樹林、波浪，和星辰作代表。「為了講述這些人的邪惡，他搜遍了天空、陸地，和海洋，尋找可用的比喻」（莫法特）。
首先，他們像沒有雨的雲彩，這些雲彩雖然帶來下雨的徵兆，卻沒有任何一滴雨水從其中落到乾旱的地面。這些雲彩只有隱藏太陽的作用。它們被風吹動，但雲下的陸地從其中得不到任何實惠（參︰箴二十五14）。這裏有一幅具像化的畫面，表明那本來應該是「先進」而「文明」的教訓卻是多麼無用。這類教訓絲毫不能在靈裏餵養一般基督徒。我發現對那些像我一樣的職業神學家而言，這是一項嚴肅的警告。我們必須不斷自問︰我們的研究與知識是否對任何人有所助益。
其次，他們像不結果子的果樹。有關 phthinopo{rinos 的正確意義曾有許多討論。AV 錯誤的把它當作「它的果子枯萎了」。畢格傾向於解成「秋天的」（參 NIV 譯文 autumn trees，秋天的樹）。這字中一部分按照字面意義解是「結果季節結束」。季節已過，枝子枯乾。梅爾則質問說，如果按照此種解釋，為什麼還要責怪樹木不結果呢？他認為它代表「在秋天（應該）結果（的樹）」。這字的意義可能就是如此，314 而這些樹木被責怪，其癥結可能集中在 akarpa 這字上（NIV 在後面的經文有所闡釋）──他們沒有果子；雖然也有可能這字的意思是他們在果子成熟前使果子萎縮。不論如何，在這些師傅應該是多結果子的時候，他們卻過著不結果子的貧瘠生活。他們就好像耶穌所講不結果子的無花果樹（路十三6∼9）315。他們忘記了耶穌的話說「憑著他們的果子，就可以認出他們來」（太七20）。彼得對他的讀者也有類似的抱怨。他們已經停止長進（彼後一8，三18）。他們被稱為死而又死316，又是連根被拔出來，因為他們一度曾「死在過犯罪惡之中」（弗二1），現在他們又死了。這意思是說他們與賜生命的源頭斷絕了關係，那源頭就是耶穌基督（可與西二7對比）。猶大所講的內容似乎已經超越了比喻的範圍；雖然直覺裏，我們可以看這樹木因不結果子而一度死亡，又因被連根拔起而二度死亡。樹被拔出是舊約聖經喜用的審判比喻（詩五十二5；箴二22）。
第三，他們是海裏的狂浪，湧出自己可恥的沫子來，就是他們可恥的行為。無疑的，以賽亞書五十七20是這幅圖畫後面的主題，它使人聯想到邪惡人擾攘不安的心，和他們不斷製造的污穢浮渣，就好像退潮以後那些散布於海灘的殘屑雜物一般。epaphrizo{（「出水泡」）極少被使用。詩人莫斯屈斯（Moschus）用它代表先是浮在海浪頂，後被衝上海灘的海藻和其他雜物。
最後，他們像流蕩的星。他們的結局就是永遠被監禁在黑暗之中。猶大想到的不是行星，而是從天上落下的流星，明亮一時，瞬間即逝，被黑暗淹沒──這類流星曾使那些夜觀星象者大惑不解。他再一次回到《以諾一書》，引用了這個比喻（xviii.
在這兩節經文中，猶大大膽而簡潔地描繪出一幅他嚴厲批評之對象的圖畫。他們像暗礁一般危險，像心理變態的牧人一般自私，又像無雨的雲彩一般沒用，像光禿的樹一般死板，又像湧出泡沫的海浪一般骯髒，最後像墮落天使一般終將遭遇可悲的結局。
307 Bo Reicke 引用了 1 Clem. iv. 1∼7，在那兒該隱被描寫成那些教師們的典型。這些人藉著嫉妒、反政府和挑起對社會不滿的情緒，迫使他們的基督徒兄弟走向死亡。由此說來，不論他們是否真的教師，假師傅是殺兄弟的，又走在該隱的道路中。因為他們反社會體制的行徑，引起了羅馬政府對教會採取積極行動。
308 Wescott 為猶大書11節「錯謬」（plane{）所加的註釋甚有價值。他寫道︰「plane{ 總是講一人偏離了一條路。這不是指他觀念上的錯誤，而是指行為上的誤差（如同羅一27所述）。這樣，走迷了路實際上就是自趨滅亡」。
310 在可拉的故事中還有其他的因素，可能也是猶大當初寫信考慮到的。在民數記的故事中，表現出他曾聚集一群暴民圍在他身邊從事叛變，暫時得了沒有保證的自由，自創崇拜神的方式，不合法的立自己為領袖，又虛假的稱自己與跟隨他的為聖人。總而言之，這是一個喜歡在神的小事上自作聰明、大作文章的人。
311 然而我們必須強調，此處並沒有專門代表諾斯底主義的痕跡。猶大的對頭實行並教導反對律法主義︰他們造成分裂。他們不忠、自私，又危險，卻不屬於諾斯底派。說他們是諾斯底派未免言過其實。
312 或許光是這些人出現在愛筵中，帶著無節制、不莊重的態度，就足以構成猶大警告人不要沾染的「玷污」。但是我們從亞歷山大的革利免得知，加保克里特人吃愛筵時的確有放蕩的行為（Strom. 3.2）。在此，這類現象也有可能，特別是我們若對照彼得後書二13∼14的類似經文，便可發現這類現象。
313 Bigg 注意到陽性冠詞與陰性名詞連用。此一用法增加了猶大取材自某份文獻的可能性。他從假師傅身上看到此一比喻的具體化。
314 Pindar 著 Pyth., v. 161 是一個例子。
315 不結果子的樹這個圖像在初代教會中廣為流傳，並在不同場合下被應用。請看彼後三4；1 Clem. xxiii，和 2 Clem. xi。在 1 Clement，葡萄藤露出枯死的跡象，然後又復甦了，再結果子。在猶大書裏，這些樹顯露死亡的跡象，不再活過來，也不再結果子。
316 Clement of Alexandria 在他所著 Adumbrations，解釋「死而又死」代表將來死後的審判。但是猶大講的是已經發生的狀況。
317 他可能從以諾書借用了三個比喻（1 Enoch lxxx. 2 講到雨水被留在空中；lxxx. 3 講到不結果子的樹；lxxx. 5 講到星辰迷失方向）。重要的是這些比喻取材自地上四大領域（空氣、陸地、海洋和天堂），都講到其中所發生不正常的現象。假師傅就是像這樣，不論他們外表如何吸引人，他們總是攪擾教會的人。
Ｆ 以諾的預言應驗在假師傅身上（14∼16節）
14∼15. 猶大現在用一個預言，證實他向他的對頭們所作的透徹分析。這預言說他們無法逃避那審判，就是隨著基督再臨而來的審判。他引用《以諾一書》i. 9來強調他的重點。順便一提的是，在舊約聖經裏，以諾從未被稱作亞當的七世孫（雖然這一點可以從創世記第五章被推論出來），但他在《以諾一書》 lx. 8 和 xciii. 3 則被如此稱呼。第七非常重要，因為七在希伯來人的觀念中是一個完全的數字。用七來代表以諾，強調這位與神同行的以諾（創五24）其身量之完美。對猶大而言，一項預言就足以說明一切。有關假師傅的命運再也沒有什麼可說的了。有趣的是，猶大把這個許久以前宣布的預言，應用在他自己時代的狀況中，就好像昆蘭社團的人（他們也很重視《以諾一書》），把哈巴谷的預言應用在他們自己的時代與光景一般。雖然我們只保有了《以諾一書》希臘文三分之一的內容，但我們的確保有這兒所引用的片斷，而猶大很忠實的執著於原文的字句。以諾想到的主就是將來要施行審判的神，但是對猶大而言，kurios 當然是指主耶穌，而這位主的來臨就是指主耶穌第二次的降臨319；隨著祂而來行審判的聖者就是天使（參︰太二十五31）。而審判乃是施行在邪惡人的身上，照著他們的行為與言語定他們的罪。猶大已經用5∼11節詳盡地形容他們的行為，現在他用第16節專門講論的，乃是他們言語的缺失。在《以諾一書》裏，那些人乃是針對神發出尖刻的言語。這一點很有可能是第16節的背景。
有關猶大明顯使用偽經的整體問題，請參看導論Ⅷ。他是否把《以諾一書》當作被聖靈感動而寫的，這一點或許與主題無關，因為他只不過是引用他與讀者們都熟悉而尊重的一本書。他用他們容易了解的話語向他們說話。這種方式至今仍是傳遞基督教真理的最佳途徑。
16. 猶大在本節結束了他對異端人士的描述。詹姆斯（M. R. James）認為他在此取材自《摩西升天錄》（拉丁版）第七章。但是柴恩認為，更有可能的是他把《以諾一書》的預言加以引伸。因此，私下議論和常發怨言代表他們在言語上所犯的罪（頂撞他的剛愎話，第15節）；他們隨從自己的情慾而行則代表他們在行為上所犯的罪（一切不敬虔的人所妄行一切不敬虔的事，第15節）。猶大被憤怒的情緒所激動，不能自已，便在每一項罪的範疇之下加上一句話，使這節經文變得完全。
私下議論的原文，猶大用的是一個令人愉悅的擬聲字︰ gonguste{s；保羅曾使用它來代表以色列人在曠野中蓄勢待發的不滿情緒（林前十10）。這也是猶大的根據。無論何時，人若與神脫節了，他就可能開始對某事發怨言。議論和埋怨是無神之人的一項明顯特徵（參︰腓二14）。在此，假師傅可能就像以色列人在曠野一般向神埋怨，想要掙脫祂所設立之律法的束縛。這項埋怨也延伸到對他們生命遭遇的不滿。他們總是咒詛他們的運氣（那是原文 mempsimoiros，挑剔者的真正意義）。原文 mempsimoiros 是希臘悲劇中的一個典型角色，就好像《每日鏡報》（Daily Mirror）的專欄作者開普（Andy Capp）一樣，專好挑人的錯。
「你們從不以任何臨到身上的事為滿足，你們抱怨每件事。你們不珍惜那已經得到的，卻企求那還沒得到的。在冬天你們希望時令是夏天，而在夏天你們卻又希望是冬天。你們就像生病的人一樣，難以伺候，乃是 mempsimoiros！」（路其安努，Lucian，《犬儒哲學》 xvii）。不幸的是，以上的話對很多基督徒都適用。這整個抱怨的靈在雅各書一13被徹底斥責。它乃是羞辱那賜我們萬物的神；又忘記了神的話，說︰不論何事臨到我們，沒有任何人能使我們與神的愛隔絕，也不能叫我們失去生命中的至寶，就是主的同在（羅八34∼39；來十三5∼6）。
接下來，猶大重申他的要點。不免有人嫌他囉嗦，說他重複已經強調過的重點。其實這是可以見諒的。他所說的是，他們的行為不是被神的旨意管理，卻是被自己的慾望轄制，隨從自己的情慾而行。自我節制和樂善好施不重要，重要的是自己。這種生活的哲學在今天也很流行。在哲理研究上，尼采、沙特和卡繆都很尊重這種理論，許多近代的劇作家也根據這種思想寫了不少作品。它也在不知不覺間影響了街坊平民，使他們都有「我沒事，不用管我」這種張狂的、自我中心的態度。「如果所有人都像那樣，則世界會變成什麼情況呢？我們只要往這方面思考，就會看到整體的混亂將會應運而生。」（巴克萊）當然，這些假師傅實際上是一群可憐蟲。請看猶大最後的責備︰口中說誇大的話，為得便宜諂媚人。在這同時，他們在那些爭寵的對象面前自誇、喧鬧，極盡自我表揚之能事。他們決心向他們重視的人曲意逢迎，好從其中得著一些利益。提到這個諂媚的問題，梅爾講得好︰「正如一人敬畏神，他就不會害怕人。同樣，若一人悖逆神，他就會傾向於用人取代神，把人看作一切善惡的根源（因此不得不諂媚那坐在神位子上的人）。」猶大從神的彈藥庫中找出許多利箭射向這些假師傅。我們於是看到，他們還是受制於別人，擔心其他人會傷害他們。他們實際上並非偉人。例如希特勒這個惡霸，到最後也只不過是一介懦夫，因為擔心敵人的羞辱，而預先自盡。
註釋者試圖從《摩西升天錄》 v. 5 中（mirantes
personas locupletum et accipientes munera，稱讚別人好得利收財）找出類似的例子，來解釋不常見的原文 thaumazein proso{pa（奉承別人）。可是這觀念在猶太教中十分普遍（七十士譯本，創十九21；申十17，等等）。徇私是被憎惡的（利十九15；箴二十四23；摩五12）。有趣的是，猶大和雅各（雅二1及下）都覺得需要重申傳統猶太人對曲意逢迎這等行徑的憎惡。
319 「初代基督徒期望末日神顯現的方式是主耶穌的再來。這點對早期基督論的發展十分重要，因為根據這信念，基督被冠以神的稱號。」（包可罕）
Ｇ 使徒的話也適用於假師傅身上（17∼19節）
17. 猶大已經把《以諾一書》的話應用在當時的狀況上；現在他用使徒的話提醒他的讀者們。假師傅（houtoi，也就是第16節的「這些傢伙」）忘記了，但是……你們（RSV 譯文︰ but …… you，即 humeis de）必須記得。屬靈光景衰退的主要原因，就是忘記聖經裏神的教訓和警戒。
其實第17∼19節和先前的5∼16節有密切的關聯。每一段經文中都有必須牢記的勸戒；每一段經文中猶大都以警戒信徒開始，以斥責異端為終。
要記得！這是猶大所用第一個命令式，而它是這段結語中許多警戒的第一個。有關「記得」的討論，請參閱第5節和彼得後書一12∼13，三1的註釋。猶大指出當時有人背道，這並非出乎意料之外的。使徒們早就已經預言了。他用 proeire{meno{n，預告，並不表示使徒們都屬於先前的世代。不過，猶大卻把他自己當作活在「末世」的人，ep~
eschatou tou chronou（18節）。這句經文只表示他們在事情發生以前預先作了警告。的確，使徒們曾向你們說話──這是具體的證據，證明我們在這裏所研究的，是在歷史上同一時代初期教會使徒所說的話（18節）。使徒們自己深知是活在「末時」320；耶穌的降臨已經引進世界歷史的最後一章。這一章將持續到主降臨使萬物終止的那時刻。對於像猶大這樣的人而言，尋求使徒教訓的支持將是非常正確而恰當的。猶大本來不是使徒，並且他似乎是一位十分謙和的人（參第1節註釋）。值得注意的是，他不像彼得後書一樣稱使徒為「你們的使徒」，卻只稱他們為使徒。「你們的使徒」可以包括作者在內，但只稱「使徒」則幾乎不可能包括作者本人。猶大書的這段經文給人整體的感覺，比彼得後書的經文要單純得多。此處不提彼得後書「先知」的話，而「命令」也變成了「預測」。由這段經文的意義引出作者身分的問題。有關這方面的討論，請參閱導論Ⅴ和Ⅶ，猶大所說的使徒是指那些曾經傳福音給讀者的使徒。
18. 他們曾對你們說過，原文屬不完全時態，強調使徒重複的警戒。很明顯的，像使徒行傳二十29∼30、帖撒羅尼迦後書二5、提摩太前書四1∼3，以及提摩太後書三1及下這一類的教訓，是猶大此處所指的。然而，猶大的讀者們是藉口傳或藉書面得到這些教訓（由他們曾對你們說過看出），我們不得而知。接下來的警戒，大體上與彼得後書三3相同。這個警戒並未以任何獨立形式存留下來。到底是彼得抄自猶大？抑或猶大抄襲彼得？或是兩者抄自同一份參考文獻呢？這點也無法肯定。然而兩者之間有五處動詞形態相異，這使得最後一種假設較為可能。畢格指出321彼得可能抄襲猶大的這個假定甚難成立。至於兩者抄自同一份參考文獻的假設則有支持。這同一份參考文獻，乃是為對付假師傅的普遍目的而設計的。兩者把這段經文用在不同場合，這點符合兩書根據同一份參考文獻的假設。彼得把這段經文用來指譏笑主會第二次再來的人。猶大則並不明說嘲笑者的話柄是主的再來。但是從下節經文似乎可以明顯看出，他們嘲笑的，乃是那些拒絕與他們同流合污，一起放縱情慾的人，也就是仍有原則，持守「古舊」或「清教徒式」生活標準的人。事實正相反，假師傅自命清高，自稱屬靈，卻濫用了基督徒的自由！他們自以為被聖靈充滿，在生活中已無必要守律法。他們聲言已蒙受極其豐盛的恩典，以致他們的罪惡（這名詞只有在必要時才提出）為蒙恩提供更多的機會（參第4節）。他們說靈魂的救恩是最重要的，而一人如何對待身子是無關緊要的，因為身子遲早要廢壞。對他們而言，那些注重保持貞操的人真是小題大做，太過於天真。
原文 empaiktai 在這裏被譯為好譏誚的人。這字在全本新約聖經中只在此處和彼得後書三3出現，但卻常在七十士譯本中出現。猶大對於不敬虔的重視很特別──這字並未在彼得書信出現過。猶大實際上在第15節四度用這字，比他引用《以諾一書》的預言還多一次。或許他在這節要響應《以諾一書》的文意；也有可能這個對 asebeia 的重複使用（參看第\cs164節）是要表明，一個敏銳、敬虔的人如何突然變成假裝敬虔，卻在行為上露出相反個性之人。這字可以被當作接在 epithumias 後面的客觀所有格形容詞，即「對邪惡事的慾望」，也可以當作描述性所有格形容詞，即不敬虔的私慾。我們若採用這種解釋，則它將是非常接近雅各書二1的延緩所有格形容詞。
末世（按文意是「在最終的世代」）相等於提摩太後書三1和雅各書五3所提到「在末後的日子」。在舊約聖經裏，這個片語通常指神在日後要成就的事（民二十四14；耶二十三20；但十14）。在兩約之間──和基督教的──文獻裏，它代表舊約預言應驗的時刻（1QSa 111，《巴拿巴啟示錄》 6.8, 78.5）。「初代的基督教作者感到他們活在預言應驗的時刻，覺得『末世』可以指過去基督的首次降臨（來一2；彼前一20），也可以指他們自己當時的世代（約壹二18；巴拿巴書四9；伊格那丟所著《以弗所書信》十一1），或者是尚未可知的將來世代（雅五3；彼前一5；《十二使徒遺訓》十六2）。同樣的，作者也能把它用來同時指過去與未來（彼前一5、20）。」以上是包可罕對這一段具有啟示性經文之註解。
猶大引用了《以諾一書》，使人想到假師傅將受到神的審判，他也照樣重述使徒的警戒，使人想到同樣的事。他可能引述一些書面警告。這些警告曾被彼得後書用過或編改過，或者他可能僅僅用他自己的話作了一番綜合。早期的宣教士在建立教會的時候，曾警告說，在末了的世代，教會要發生背離真正宗教信仰、敗壞基督教倫理的事。耶穌在祂講論末世要發生的事時（太二十四；可十三），就作過這樣的警戒。猶大現在看到這個預告應驗在假師傅身上。
19. 猶大第三度爆出鄙視的話 houtoi，即「這些傢伙」。就像在第17節一樣，他把這字在第20節與「但你們親愛的」對比。在這段直率的指責中，顯出這封短信各部分謹慎的平衡與聯繫，並且包含了對收信者真正深切的情感。
對於異端人士他還能說什麼呢？這節經文啟示我們很多事。他用了一個非常冷門的字，稱呼他們為那引人結黨的，或「製造分裂的」。它可以被用來（像亞里斯多德一樣）代表「標新立異的人」（即在他們自己和其他人中間豎立使人嫉妒的區別）。這個字在聖經裏，只在此處出現，代表那些自命不凡的人只以自己為傲──基督教中的法利賽人。畢格建議這種分裂有不同的表現方式。他們或許在愛筵時自成一個小圈子（第12節）。他們必然藐視監督教會，卻頭腦簡單的牧師（第8節）。他們又去巴結有錢人（第16節）。大體說來，當時的有錢人是受過教育的。「諾斯底派正是在這種環境下興起的。諾斯底派是那些富裕的，受了一半教育的中產階級背叛教會而形成的」（畢格）。或許我們在這裏所讀到的，就是諾斯底派的一個雛型。這些人很傲慢，因為他們覺得在靈性和知識上已經達到某一個境地。他們是那精華分子（elite）。這是為什麼他們自我矜持，不肯遷就人。
他們實在很像法利賽人。猶大對待他們的方式就像耶穌對待法利賽人的方式一樣。法利賽一詞的意思可能是「分離」，指一群把自己與眾人分開的特殊人物。耶穌對他們說，他們的確是分離的──他們離開了自稱認識的神！（可三23∼26，原文）猶大在這裏說了同樣的話。他們自稱與眾不同。猶大也同意這點。他們的確是與眾不同！排斥的態度總是傷害那排斥人的，更甚於那些被排斥的人。他們似乎曾經輕視普通的基督徒，稱他們為 psuchikoi，即被天然生命控制的人，未曾被聖靈管轄。他們自稱為 pneumatikoi，被聖靈充滿，不受普通基督徒各樣限制和禁忌所約束。322 他們是屬靈的貴族，約束一般人的行為道德律對他們毫無效力。猶大似乎在說，很好，你們希望與眾不同，你們將會如願以償。其實你們才是被天然生命管轄的人，受制於天然本性的衝動。你們才是 psuchikoi！很明顯的，你們不但根本沒有被聖靈充滿，連聖靈都沒有得著。你們是背道的人，甚至可能是掛名的基督徒。323
祕宗邪教一度是基督教的勁敵，他們曾用了這樣的言辭。銳山斯丁324（Reitzenstein）曾引述一段米特拉教（拜日神的邪教）的禱詞，其中把「天然人（psuchike{）的能力」與藉祕術賜下的「聖靈」對比。假師傅借用這類招人嫉妒的區分（甚至借用邪教的話）也並非不可能。猶大熟練地借用假師傅自己的口號，反駁了假師傅。他雖引用了假師傅所講相同的話，卻是為正統信仰辯護。
320 參考提後三1∼2；來一1；約壹二18。
321 Bigg, p. 338.
322 保羅在林前二14及下用同樣的辯論方式來區分屬肉體和屬靈的人。雅各也同樣分別了兩種人（三15）。值得注意的是，彼得後書與彼得前書一樣，並未使用這類言辭。對彼得而言，psuche{ 只代表「人」。
323 愛任紐攻擊像這樣的人。他們以為自己是惟一「屬靈」之人，如同林前二14所描述的，而其他教會肢體是天然人（psuchikoi），不能認識神（A. H. i. 6 2∼4）。
324 參 Die Hellenistischen
Mysterienreligionen, 1919, p. 109.
Ｈ 猶大對信徒的勸勉（20∼23節）
20. 猶大已經講了許多有關不敬虔人的事。現在他轉向較積極的教訓。他再度稱呼讀者們為親愛的弟兄（參第17節）。每次他如此稱呼，都是為了要與他對待假師傅的態度有所分別。現在他開始對基督徒作一番極其簡潔、高度濃縮的教訓。讀者們若遵循這些教訓，就會蒙保守，不受假師傅的污染。這一段其實才是他寫信的要旨︰他要裝備讀者們，使他們在假教訓橫行的大環境之下，還能過基督徒的生活。
接下來有四大命令，都是分詞片語形式。它們分別講到信心、盼望、憐憫和禱告。大概用分詞片語是一種希伯來或敘利亞的習俗，有命令的語氣，就好像羅馬書和彼得前書的道德教導篇一般。請參看塞溫的鉅著《彼得前書註釋》（1946），共467頁。這表示我們所讀的是初代基督教行為規範，其中反映教法師所用的希伯來語體。所以，本書寫成年代很有可能是在教會初興的時候。在這段經文中還有另一個特徵，就是提到三位一體真神（20∼21節）。
他們所持至聖的真道就是基督的啟示，藉使徒們傳下來（如同在第3節一般）。他們要在這真道上造就自己。由其他新約聖經的參考經文中，我們清楚看到研讀使徒教訓是必要的（請參徒二42，二十32）。325 基督徒若要在信心裏有所長進，並對其他人有幫助，就必須熟讀聖經（提後二15；來五12）。這信心是至聖的，因為它與世俗「完全不同」，與所有其他的道理或宗教迥異。它的獨特在於，它所教導的信息和它所產生的道德上之改變。
第二，他們必須在聖靈裏禱告。和假師傅的爭戰不是靠辯論得勝。請參看哥林多後書十3∼5，其中對這句話有最適切的解釋。很可能假師傅們已經放棄了禱告。許多「先進」的基督徒今天也如此行，這是他們自己承認的。然而，越過了使徒的教訓並放棄禱告，就等於放棄了整個基督教的信仰。
「在聖靈裏禱告」一語有時被解成用「方言」禱告。如果此解屬實，則這種暗示也是十分模糊不清的。有神的靈在他裏面的人（也就是指每個基督徒，羅八9），不但在禱告中，也在其他一切事上受聖靈引導（加五18）。這樣的人必然是在聖靈中禱告的。聖靈在我們裏面呼叫神為「阿爸父」，明證我們是基督徒（羅八15）。在聖靈裏的禱告儘可以包括用方言禱告，但卻不僅限於此。
21. 第三，他們必須留在神愛的領域中。神最先以愛吸引他們歸向自己（第1節），然而假師傅的表現證明了人也有可能背棄神的愛。他們必須建立與神之間愛的關係。有趣的是，在第1節中，猶大把讀者們當作被神的愛尋到的一群人，又在第2節中為他們祈求，願神的愛，並神的憐憫、平安充滿他們；可是在本節中，他呼籲他們要盡本分，守住與神所立慈愛的約。此處所強調的是他們對這個關係的貢獻，不在乎神的愛所代表的究竟是「神為他們付出的愛」，抑或「他們為神付出的愛」。本節的措辭使人聯想到耶穌的話「我（已）愛你們……，你們要常在我的愛裏」（約十五9）。猶大必然也會響應耶穌的下一句話︰「你們若遵守我的命令，就常在我的愛裏。」（約十五10）假師傅公然悖逆神，因此就脫離了神的愛，並且不可避免地也無法去愛別人。
第四，他們必須使基督徒心中盼望的熱情持續不衰。如果基督徒過分注重對未來的盼望，他將傾向於變成一個離俗的隱士，在這世界中發生不了太大的作用。然而今天有一項更大的危險。如果信仰中對未來的盼望被抑制，基督教將變成只是附屬於社會服務團體的宗教組織。真正的基督教是「入世」的，這是說基督徒以神所造、所救贖的世界為樂，並與神一起在其中歡喜快樂。然而，基督教也是「出世」的。這是說基督徒活著，好像這世界的一切完全是一場幻夢。在這兩節經文中，猶大集合了基督教的三大美德，即信心（包括禱告）、盼望和愛──這是平衡的基督徒生活形態。今天基督徒的盼望常被遺忘，而基督徒信仰的內容大大被人質疑。基督教因此脫離了歷史，脫離了末世論。擺在我們眼前的只有愛。但這個愛若加以細察，不過是對一種態度的描述。有人以為這愛是對神的，其實不然，它只是對人的愛。它很容易退化成多愁善感的痴情，或狂熱無知的行善主義。這樣就遠離了早期基督徒所追求的愛加倍（agape{）。
請注意，人需要神的憐恤，不但在得救起初需要憐恤，得救以後也天天都需要憐恤。不但天天需要憐恤，到末日更需要憐恤（參︰提後一18）。我們乃是靠著神的憐恤，才被賜下永生。即使是「成年的人」也不能沒有神的憐恤。有趣的是，猶大特別講到我們主耶穌基督的憐憫──這話乃是指祂在十字架上為我們成就的救贖大功。只有靠祂在十架上完成的工作，罪人才能得到憐憫。猶大所講的永生，是指在未來（新）世代中要實現的事情。這事情現在已經在信徒心中發動。它代表在未來世代中信徒要得復活的生命。這生命在耶穌基督再來的時候要賜給信徒。
22∼23. 救恩並不僅限於已經賜下的恩典︰如信心、禱告、仁愛和盼望。救恩也包括事奉。猶大現在就轉向這個主題（如同彼後三11∼15一般）。人的得救就是為了要服事。如果要找出任何一個新神學理論的真正價值，最佳的方法就是把它試用在基督教積極的傳福音和教牧事工上。
不幸的是，雖然這兩節大致的意思很明顯，經文本身卻有不同的形式流傳下來。如今要分辨哪一種讀法屬於原版已經不可能了。現有的假設很複雜，大致遵循以下的推測。
主要的區別在於大多數的手抄本都記了三個子句，而一份十分好的大楷手抄本，B，則省略了 hous de，即23節起頭的「有些人」，於是把猶大的命令減少到兩個子句。NEB 接受後者的讀法，譯成「有些人存疑心，需要你們的憐憫；要將他們從火中搶出來，搭救他們。」（There are some doubting souls who need your pity; snatch them from the
flames and save them）根據這個觀點，有兩群人都需要以憐憫關懷的心對待他們，雖然第二群人還需要存「懼怕的心」憐憫他們。326 諸手抄本中支持較短讀法的有蒲草紙卷72。根據伯賽爾博士（Dr. J. N. Birdsall）的看法，三子句可能是原版的讀法。327 他認為 diakrinomai 原有的兩種不同意義（即「將受判斷」或「懷疑」；此外還有第三種可能，即「那些爭辯的」）構成三子句經文的成因。二子句的讀法有可能，但它不但公然否定了大多數手抄本的讀法，也忘記了猶大有喜用三疊句的強烈嗜好。因此我以為最有可能的還是按照 RV、RSV 和 NIV 的譯法執著於三子句，而非二子句經文。
但是我們還是沒有脫離困境。在眾多保留三子句的經文手抄本中，其文句也有各種變體。第一個子句有三種主要異文，eleate diakrinomenous（「憐憫心志動搖之人」），eleate diakrinomenoi（「帶著明辨的態度憐憫人」），以及 elenchete diakrinomenous（「證明心志動搖者之錯誤」）。以上的異文中，第二種最少被引證，並且其文句似乎是被修改過的，為要配合下一子句的主格動名詞 hapazontes（「拉出」）和 misountes（「憎恨」）。第一種變體雖然多為人引證，卻有可疑之處，因為後面一句又有一個 eleate。328 第三種變體的意義很清楚，又被廣泛的引證，「在他們仍然心懷二意的時候與他們辯論，救他們脫離錯失」。原文 Elencho{ 意思是用真理勝過錯失。當人們開始搖動的時候（猶大的讀者們正處於假師傅甜言蜜語的試探下），那正是一個受過正統教導的基督徒與他們併肩抵擋試探，幫助他們的好時機。一個徘徊於真假教訓之間的人，不應該被他的基督徒朋友當作「拒絕往來戶」；他們必須邀請他，藉著茶餘飯後的閒談，用愛心挽回他。他們又必須深明真道，才能趁他仍猶豫不決的時候說服他。用懷著愛心的方式，加上對適當場合的敏感，並秉持經過縝密思考的基督教立場，以說服存疑心的人──這些是第一個子句所要求的美德。
第二群人是那些需要自烈火中搶救出來的人。對付他們需要用直接而正面的方式。他們正走在錯誤的道路上，需要有人忠言相告，好拯救他們。神賜給祂僕人特權，與祂在救人的事工上合作（參︰雅五20）。加爾文向那從「烈火與硫磺」中搶救靈魂的福音勇士獻上以下的恭維︰「面對烈火的危險，我們遲疑，不敢瘋狂地把我們想救的人搶救出來；只用手指頭招呼那人出來是不夠的，溫和地伸手作勢也於事無補。」有些手抄本在不同地方加上存懼怕的心\cs8。這一點十分重要，即使它並未出現在原文之中。這一類搶救靈魂的工作絕不可用冒充敬虔或自命不凡的態度去完成。它必須在戰兢恐懼的心情下作成，並承認「只有靠著神的恩典，我才能前往」。基督徒工人必須有一種在神面前的敬畏感，知道神乃是紆尊降貴地使用我們作祂的使者。有些人你們要從火中搶出來這話提醒我們，在撒迦利亞書三2也講到從火中抽出來的一根柴，這是神賜給大祭司約書亞的特別稱呼。順便一提的是，撒迦利亞書中的這段話前面就是「主責備你」，在猶大書第9節被引用。然而，猶大心中也可能想到阿摩司書四11的話︰「我傾覆你們中間的城邑，如同我從前傾覆所多瑪、蛾摩拉一樣，使你們好像從火中抽出來的一根柴。你們仍不歸向我。」這是主的宣布。猶大寫第7節時，或許也想到這節經文，可能暗示從火中搶救出來的意思是叫他們改信基督教。不過即使他們蒙拯救，變成基督徒，他們就像阿摩司所斥責的以色列人一般，並未歸回主懷，卻背離了所信的道。更有可能的是，他的「火」，意思若不是指假師傅屈服於放縱肉體的激情之下（亞歷山大的革利免如此解釋），就是指如果他們再不回頭改邪歸正，329 他們必然會被審判之火焚燒。這一群人與第一群人不同。他們不再猶豫；他們已經屈服於假師傅的淫威之下。
至於第三群人，如果我們假定經文有三子句是正確的，他們則比較難纏。猶大勸告讀者們，對這類人要存懼怕的心憐憫（原文 eleate 有大多數完整手抄本的支持）他們，連那被情慾沾染的衣服也當厭惡。也就是說，對那些完全被人遺棄的異端人士也要存憐憫的心，可是與這些人相處的時候要極為謹慎，以免讀者們自己受了玷污。他們仍應當保持對罪的憎惡，雖然他們愛憐罪人。哥林多後書七1提供了類似的教訓。懼怕可能是懼怕受了這些異端人士的影響；更有可能的是對神的敬畏，知道祂必施行審判。
猶大說連那被情慾沾染的衣服也當厭惡，這是什麼意思呢？原文 Chito{n 表示內衣，係貼著肉身穿的。意思似乎是指他們是如此腐化，以致他們的衣服都被玷污了。這當然是一種誇張的口氣，卻有充分的聖經支持。的確，利未記十三47∼52有這樣的教訓，染了大痲瘋的衣服都要焚燒，因為它是不潔淨的。以賽亞書六十四6講到「我們都像不潔淨的人，所有的義都像污穢的衣服。」而猶大所喜愛的撒迦利亞書講到「約書亞穿著污穢的衣服，站在使者面前。使者吩咐站在面前的說，你們要脫去他污穢的衣服。又對約書亞說，我使你脫離罪孽，要給你穿上華美的衣服。」（亞三3及下）基督徒工人為被玷污的人預備了一項奇妙的贈禮。他要替那人更換衣服，脫下他身上的污穢衣服，給他穿上義袍（參︰賽六十一10）。他必須帶著愛心與憐憫獻上這份禮物。可是，一旦他自己也沉溺在污穢之中，一旦他容忍污垢上身，流連於不潔之中，他根本就不再是基督有用的僕人。一旦他把犯罪當作平常，看成家常便飯，他就走上了背離福音的道路。猶大所強調的，也是約翰在啟示錄中強烈申明的，就是在神面前蒙悅納的人是未曾污穢自己衣服的人（啟三4）；這些衣服被人看成是神所賜，給憂傷痛悔人的特殊地位。他們「曾用羔羊的血，把衣裳洗白淨了」（啟七14）。這些衣服代表公義的性格，是那些真正被稱義之人生命中所必有的（啟十九8）。
猶大用 sarx，即情慾，其意義與保羅用法完全一樣︰它代表被神所造也是為神而造的人性，但這人性已經嚴重墮落，不再與神和諧相處，卻變成邪惡勢力活躍的工具。這個邪惡的意識必須堅決加以抵擋並排斥，正如在洗禮中，受洗者自水中出來以後，他便脫下舊衣服，為要穿上新衣，進入新生命。與邪惡妥協，無可避免地會導致屬靈爭戰的失敗。
325 坡旅甲寫信給腓立比人說︰「如果你們研讀蒙福的使徒保羅的書信，你們就能在所賜給你們的信心裏得造就。」（Ep. iii）
326 參 The Greek New Testament,
being the text translated in the New English Bible,
ed. R. V. G. Tasker, 1964, p. 443。
327 JTS, October 1963, pp. 396∼399。這份手抄本的本節經文為 hous
men ek puros harpasate diakrinomenous de eleeite en phobo{，其意義可以是「救一些人脫離烈火，又對其他在恐懼中受審判的人存憐憫的心」，也可以是「救一些人脫離烈火，又對其他在恐懼中存懷疑的人保持憐憫的態度」。另外可以參看 C. D. Osburn 所著 The Text of Jude 22∼23, ZNW 63 (1972), p. 139∼144。
328 只有在兩子句經文為原版之看法成立下，這點才有可能。於是重複出現的字 eleate（或 eleeite──原字異文）是明顯正確的。
329 因此 Chaine 把「火」當作審判（參︰太十三42、50），並解釋 diakrinomenous 為「還在猶豫不決之時」。心志動搖之人正與假師傅一同奔赴那烈火。他們必須從火中被拯救出來。
Ｉ 頌讚（24∼25節）
24. 在一個假教訓橫行，試探引誘充斥的不道德環境裏，為基督而活是一件危險的事。要從這種環境中為福音的緣故把人拯救出來，也是冒險的。你若太接近火，火便會燒到你；你若太靠近被情慾沾染的衣服，也會受到玷污。那麼，從世俗中隱退是不是就解決了問題？不然。我們要向邪惡勢力挑戰，面對可能有的危險，只要我們在主的大能扶持下剛強，就不用懼怕危險。這便是猶大書最後兩節經文所強調的。
這個令人感動的頌讚提醒我們，神的大能勝過一切。保羅曾兩度被神的大能感動，屈膝讚美神。在羅馬書十六25，他把榮耀歸神，「惟有神能照我所傳的福音……堅固你們。」他又在以弗所書三20把榮耀歸給神，「神能照著運行在我們心裏的大力（即聖靈），充充足足的成就一切超過我們所求所想的」。在此處書信的末尾，猶大也用了一段衷心仰慕神的話語作為結束。他說神是那能保守你們不失腳的神。沒錯，他曾告訴他們必須保守自己常在神的愛中（第21節）。但是在此處，他用了另一個字代表「保守」。在第21節，原文是 te{reo{，代表「儆醒守望」。在這裏原文是 phulasso{，代表「守護」。兩者之間是有區別的。我們必須儆醒守望，緊緊跟隨主；但是只有祂能守護我們，叫我們不致絆跌。原文 Aptaistous，即不失腳，在新約聖經裏未曾再出現過。色諾芬（Xenophon）曾用此字比喻一匹穩健的駿馬，在奔跑時不會失腳。此字也被蒲魯他克用來比喻不斷飄下的雪花，並被伊比德特（Epictetus）用來描述，一位在遵守道德律的事上不落人後的好人。當我們處於敵對的人群中，在各種思想混雜共存的狀況下，面對道德標準被人懷疑的環境，只有主能保守我們不失腳。
然而，神的大能並不僅止於此。祂要建立我們，或使我們得以站立在祂的屬天榮耀之前。我們將要歡喜，因為在我們身上找不出任何差錯。基督徒既是在基督裏，他就是 amo{mos，無瑕無疵，「無可指摘」；他被那無瑕疵、無玷污的主（參︰彼前一19）收容。Amo{mos330是一個用於祭祀禮儀的字；只有無斑紋的祭牲才配獻上給神。這是對天堂的規矩一項多麼深刻的體會！我們在基督裏能成為 amo{moi，做一個完全為主接納無瑕疵的活祭，這是多麼令人驚異的事。我們若單靠自己，必要退縮離開神的面，但是神能使我們站立在祂面前，因為神要把我們放在祂面前（kateno{
pion，即他榮耀之前，是一個語氣強烈的字）。如果那被救贖的能夠面對面站在神前，對他本身而言，還有什麼福氣比這更大更深呢？神對那些被接納住在祂無瑕疵兒子裏面的人，是沒有什麼好指摘的；並且神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？331 這的確是叫我們可以歡歡喜喜（agalliasis）站立在神面前的偉大理由。這字曾被特別用來代表在天堂盛筵中人們大大歡喜的情景，也被用來描述在聖餐禮拜時，人們預嚐屬天喜樂的滋味。基本上，它就是一個屬天的字。
這一段頌讚著實宏大。它對屬天的實際有無比的體會。它又暗示了神的榮耀與能力之偉大無限。它或許借用了一些傳統禮拜儀式的頌詞。這些頌詞可能早在第一世紀的五十年代就已經通行了︰請看以弗所書一4、五27、歌羅西書一22、帖撒羅尼迦前書三13等處的對應經文。然而，本處所描繪的圖畫是猶大自己的。在這幅畫裏，我們看到在他讀者中間有一群忠心的基督徒，他們生於縱慾淫蕩的世代，處於包容罪惡的教會中，毅然承擔為真道爭戰的各種重負，最後站立在神面前，好像完美無瑕的祭物，在被贖者喜樂的歡呼聲中，把自己呈獻在祂天上的至聖所中，並把榮耀歸給神。
25. 榮耀單歸神！這是猶大書最後的話。天上、地下只有一位神（AV 的譯文加上「全智」，wise，乃是沿用羅馬書十六27的頌讚），祂又是一位救主。在舊約聖經裏，神是祂子民的救主，這一點常被強調；沒有其他的神能救他們（賽四十五15）。基督教有關救恩的教義和神的獨一是密切相關的。獨一的神是親切的、聖潔的、慈愛的。祂創造了世界，也托住了萬有（so{zo{，「拯救」，常被這樣使用），在耶穌基督裏救贖了世界，也要在世界中得榮耀。這節經文完全沒有提到至高神與得繆哥對立的事（有些諾斯底派信徒後來便如此主張），只堅持說神只有一位。這節經文也完全沒有提到，在救贖的事工上父神與神子對立（有些基督徒在他們有關救贖的教義裏加了這一條），只把榮耀歸與藉著主耶穌基督救贖我們的救主，獨一的神。講到神是「救主」，請看提摩太前書一1、二3以及提多書一3、二10、三4等處經文。或許與這節經文最接近的經文，強調神的獨一和祂拯救事工的，莫過於提摩太前書二5∼6。基督在新約聖經裏有十六次被稱為救主，相形之下，天父有八次被稱為救主。在舊約裏，只有當神的以色列百姓呼求祂時，祂才搭救他們。在新約裏，祂拯救那些原與祂無關，走向滅亡之路的外邦人。
因我們的主耶穌基督（AV 錯誤的省略了這話）可以指神拯救人乃是藉著基督此一事實，或指榮耀只有藉著耶穌才能適當歸與神的事實（參︰彼前四11）。前者較為可取，因為雖然這話帶有頌讚「從創世以來……被殺之羔羊」之意義（啟十三8），我們似乎沒有理由說，從萬古以前，pro pantos tous aio{nos，榮耀只藉基督歸神。這話也被 AV 神祕的省略了。猶大的意思必然是，榮耀、威嚴、能力和權柄乃是歸給神的；它是一項事實的聲明，不是一個禱告（如同 AV，RSV，NEB 譯文一般）332，不是祈求這些美德能歸給全能者。它們的確是藉著道成肉身的耶穌所成就的永恆事工而歸與神。這些美德過去一直是屬神的，現在也是屬神的，將來也永遠是屬神的──所以猶大最後的「阿們」是肯定的。
頌讚結束通常都是用「阿們」（參︰羅一25，九5；彼前四11），這詞也為這一段頌讚作了結，將榮耀滿有信心地歸與配得的那一位──就是有能的神！
這裏所用的四個字分別代表神偉大神性的不同層面。doxa 意思是壯麗，即「榮耀」，好像放射的光芒；megalo{sune{ 代表如君王一般的威嚴。它出現於歷代志上二十九11的頌讚，並在新約聖經裏，除本節以外，被用兩次（皆指神，來一3，八1）。kratos 是能力，暗指神掌管世界的能力；這本是神的世界，它在神的懷裏安息。exousia，權柄表現神至高的權能。神永恆的光芒在耶穌基督裏具體化（約一14；來一3）；同樣，神的威嚴，即
330 請看彼後二14及該節經文的附註。還有林前一7∼8也包含了同樣概念。的確，在有些手抄本中，彼得後書的對應經文比本節經文多了 aspilous kai，「無可指摘」。
331 羅八31。
332 把這段話變成禱告，便使得「萬古以前」一語成為多餘，也破壞了書信滿有信心的高潮結束。
──《丁道爾聖經註釋》