啟示錄導論
第一版作者自序
啟示錄是一本很難懂的書。書中的象徵是屬於第一世紀的，自然不易為今人所了解。既不了解，二十世紀的人索性置之高閣，認為不合時代，啟示錄因而大受忽略。這真是不幸得很，因為啟示錄中的權力神學正是合時不過，權力問題正是現在最大的問題之一。這本註釋除盡力將啟示錄的象徵解釋外，更試圖以書中的信息應用到今世的問題。啟示錄有許多我無法解答的難題，但我希望在我能力所及的範圍內，最少能將書中要義向讀者闡明。
研究啟示錄的難題之一，就是解經派系的眾多，議論紛紜，各執己見，認為只有自己的解釋是唯一正確的解釋。我花了不少工夫去閱讀並衡量各派的理論，但有關啟示錄的著作真是不可勝數，我不可能全部通曉，只能說在我努力閱讀和研究的過程中，實在獲益不少。多方研究的結果，我仍無法全心全意的擁護任一主流學派，但我必須聲明，我的異議是經過深思熟慮，而不是輕妄之舉。在研究過程中我得到多方多人的協助，除一部分在註腳中列出外，不可能全數一一列舉，只能在此籠統的表示衷心感謝。
本書的籌畫歷經多年，因此我有機會反覆的思考書中各問題，但本書的執筆往往是創促片斷。身為校長，繁忙的校務纏身，著作只能忙裏抽閒，也是無可奈何的，錯漏在所難免，請讀者多多包涵。在此我還得特別向總編輯和出版社致謝，他們老早已將此書託付於我，因此早有權利向我索稿，但對我的耽延仍一再寬容，我十分感謝。
莫理斯（Leon Morris）
第二版作者自序
啟示錄註釋第一版出版後，我有機會聽取不少讀者的意見，並閱讀繼之而出的有關著作，實在感到幸運。近年所看過令我得益最多的註釋包括 Beasley-Murray, Mounce, Ladd, Sweet 等人的註釋。今日欣逢拙著再版，正好給我機會將所學到的新知加入，並將原版之朦朧欠缺處，澄清並補充。新版中的聖經版本我改用了新國際英譯本，因此有不少零碎的改動。新國際譯本不夠表達希臘文原意時，我便用自己的譯文，相信不會給讀者帶來任何困難。
新版的變動雖不少，但只是為了增進本書的用途，並沒有變更原著的基本立場。
莫理斯
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導論
Ⅰ 啟示錄釋經派別
眾所公認，整本聖經中最難懂的書卷之一就是啟示錄，或作啟示書（Apocalypse），因 apocalypsis 乃是希臘原文啟示錄一書的頭一個字。書中充滿了奇異的象徵，如多頭多角的怪獸，以及海水三分之一變成血（八8）等難以想像的超然現象。現代讀者只覺啟示錄十分奇怪，對解經家們一套套空想的預言理論，更不感興趣。這些理論之虛構天才只有其荒誕程度可與之比美。
正因如此，除了個別的章節諸如第七章有關子民得贖的異象，以及末兩章的新天新地，絕少有人想到要看啟示錄。我們知道要尊敬啟示錄，因為它是聖經的一部分，但我們對書中神秘色彩的內容卻感到侷促不安，於是採取敬而遠之的態度。只有約翰福音或羅馬書才是我們的興趣所在。
這真是遺憾的事，因為啟示錄中許多教訓正是針對著二十世紀的時弊1。聖經英譯者腓力斯（J. B. Phillips）告訴我們，翻譯啟示錄時使他經歷到無比的興奮。他覺得自己幾乎飛離了熟悉的今世時空，而進入了完全不同的另一境界裏，那境界不是虛無飄渺的世界，而是充滿了神的榮美和公義的永遠國度2。
研究啟示錄最要注意的是不能一刻忘記書中一再強調的永恆。啟示錄的教訓對我們這一世代可謂空前的重要。今日列強的一切決策都直接影響到每一個市民。我們儘管對所有主義理論都不感興趣，但我們喜歡也罷，不喜歡也罷，我們的命運就是無法不受莫斯科和華盛頓的影響。我們懷疑自己是否就是列強手中的抵押品。世上沒有一個人願意看到核戰的大災，連執政掌權者幾乎也不願意，但我們是否無法避免成為核戰的犧牲品呢？我們的政治家，權力不管多大，好似也無法控制世上的惡勢力，然則這些惡勢力真的是魔鬼撒但的力量嗎？啟示錄的信息正是針對這些問題。當初啟示錄的對象就是一小群處境困難、心中充滿疑問：「究竟是誰在掌權」的人，啟示錄就是向他們解釋權勢的問題，因此啟示錄不愧被譽為「權柄的神學」，雖然權柄是帶著愛的，因為書中大獲全勝的是被殺的羔羊3。
這個觀點不是傳統的看法。歷代的解經家對啟示錄有許多不同的解釋，以下是各派的一些摘要：
1 參 A. M. Hunter：「聖經眾書卷之中，沒有其他一卷像啟示錄那樣將天堂描寫得如此真切實在；正因為這個有福的盼望，使我們有力量一再與世界和其上的一切罪惡爭戰。」（Introducing the New Testament, SCM, 1945, p.113）
2 J. B. Phillips, The Book of
Revelation (Collins, 1960), p.9。
3 新約書卷中無任何一卷像啟示錄那樣驚天動地而帶著能力的宣告神的權柄統管萬有。而這個權柄又是以愛為依歸的：獅子同時又是羔羊（五5、6）（Ralph P. Martin, New Testament Foundations, ii, Paternoster, 1978,
p.379）。
a. 已過派（The
'preterist' view）
以第一世紀的教會為啟示錄之始與終，認為全書是針對當時教會之遭遇，此外別無他指。羅馬帝國在這觀點中佔極重要的地位。這一派的優點是使啟示錄與當時的信徒息息相關，在研究初期教會史料上也有不少貢獻4，但缺點是令啟示錄對後來的信徒完全失去了意義5。在此我得加上一句，今日的學者多多少少均接受了這一派系的一些觀點。
4 參 Merrill C. Tenney：「過去派者的解經法可說是有堅固的基礎石座，但石座上沒有完整的雕像。」（p.144）
5 E. g. W. G. Ku/mmel：「啟示錄是為應時而作，是本當時之書，而不是為將來的世代，甚至亦非為末世而寫。正如新約中其他的書信，啟示錄的講解原則應以當時歷史為依歸。」（Introduction to the New Testament, SCM,
1966, p.324）
b. 歷史派（The
'historicist' view）
認為啟示錄是神所默示的全人類歷史。書中的象徵刻畫了整個的西歐歷史之綱領，包括未來，直至基督再來為止6。這見解使啟示錄，或最低限度使啟示錄的一部分，對現世代有深長的意義。人類全部歷史掌握在神手中的確令人信心大增。但啟示錄若主要是針對未來的世代，那麼當時的信徒不會得著甚麼，只有莫名其妙的份兒。我們卻堅信，當時的收信人對啟示錄必有一定的了解。再者，還有令人費解的，啟示錄若是預言世界的末來，為何絕口不提西歐以外的國家？這一派還有一個弊病，就是眾議紛紜，莫衷一是。啟示錄果真默示了人類全部未來的歷史，解經家起碼應該可以辨出一個大同小異的歷史端貌吧？不然張三李四，各說各的，又有什麼意義？而事實上這派系正是如此，意見眾多，協議則沒有7。
6 Beatrice S. Neall 持「史觀」派立場，因為「啟示錄包括了人類全部歷史，由約翰的時代直至世界末日。」但她認為書中所講的是西方世界及教會的歷史潮流和史事。The Concept of Character in the Apocalypse with Implications for Character
Education (Univ. of America., 1983, pp.10, 15)。
7 Samuel A. Cartledge 指出，這一派的解經家有一個特色，就是總將自己的世代當作他們預言綱領的末代；又云：「任何一人研究過這一派的歷史之後，甚少會有加入行列的，因為此派歷代的解經家都是各有各的結論，這些結論往往所差甚遠，叫人難以信服以今世為末世的預言解經法。」（A Conservative Introduction to the New Testament, Zondervan, 1957, p.206）。Jeske 將啟示錄中的象徵列出，並指明是預表現代的那些事件（pp
c. 將來派（The
'futurist' view）
認為除了前面幾章，啟示錄全部是末世預言。七印等等都是基督再臨之前將發生的事。這觀點以末世信徒為啟示錄之唯一對象，而忽略了初期及其他時代的信徒。若說啟示錄對這些非末世信徒有何意義的話，就是表明神有祂永遠的計畫，如此而已。
d. 象徵派（The
'idealist' view）
認為啟示錄所記載的不是實在的歷史，不是當時之事，也不是後來之事，而是一些概念和原則8。啟示錄是以詩體闡明神學的觀念。啟示錄敘述的不是初期、後期、或來世教會的遭遇，而是神在人類歷史中，所作所為之原則。這個觀點無疑使啟示錄擺脫了時空之限，而對歷代信徒有同等意義，但這樣完全拒絕承認啟示錄的歷史根基也絕不是合理之事。
看來以上各派均有利弊，我們必須綜合各家的優點，才可以對啟示錄有一個滿意的了解9。啟示錄是寫給初期教會信徒的，因此我們必須以當時教會之情況為出發點；事實上我們若想明白這本深奧的書，先決條件就是緊記當時的教會情形。
在當時，福音已遍傳亞細亞的羅馬行省各地。信的人便作了基督徒。信徒們正接受拿撒勒人耶穌是神子，是基督，這位基督被猶太人厭棄，釘死在十字架上。藉著這樣的死，祂為祂的子民成全了救恩。在天上，這位基督是有可能被這樣稱呼的：「你曾被殺，因自己的血從各族各方，各民各國中買了人來，叫他們歸於神」（五9）。基督已為我們受死，死後復活，大獲全勝，並要活到永永遠遠（一18）。祂已升入了高天，到了時候還要再來，毀滅世上的國，建立神完全的國度。這是一個令人鼓舞的信息，而當時的信徒小浛正是如此熱烈的相信，他們盼望那應許之日到來，神完全的旨意將在全地上通行無阻。
但是甚麼也沒有發生。
教會仍是小小的一浛。不錯，人數不時有加增，但絕不似行將征服羅馬帝國的大軍。羅馬帝國繼續橫行，壓迫殘暴有加無減，惡人稱雄。拜偶像的仍然拜偶像，拜皇帝為神的勢力也日見猖獗。基督徒因為不肯屈服而惹嫌，也有遭受公然的迫害，殉道的殉道，入獄的入獄。
起初令他們成為信徒的信息今日在那兒？基督再來的應許又在那兒？一切仍然依舊，與創世以來毫無分別。在這樣的環境中仍然可以分辨神的作為，實在需要很大的信心。而不論何時，一般信徒都不是大有信心的，他們會懷疑當初是不是信錯了，一切是否只不過是一場過眼煙雲？基督教是否只是聖堂裏的宗教，在政治舞台上是完全無能為力的？信仰是否只是一個美夢，不堪社會現實、政治現實之一擊？大權的掌握者其實是皇帝和他的爪牙。
啟示錄是寫給一浛心中充滿這些疑問的人。我們切勿以為啟示錄是個拼圖遊戲，寄給一個吃飽飯沒事幹，且又酷愛猜謎的教會，作為運動腦筋的消遣。不，啟示錄是寫給備受壓迫，滿腔疑難，徬徨失措的小小教會。約翰的書信是針對這些人的需要而寫的10。
讓我們拿七印封嚴之書卷的打開為例。這書卷無疑就是人類命運的書卷。第一件要注意的事就是「在天上、地上、地底下，沒有能展開能觀看那書卷的」（五3）。未來的奧秘對我們是隱藏的，這書卷是封嚴的。但見異象的人獲得保証，「猶大支派中的獅子，大衛的根，祂已得勝，能以展開那書卷，揭開那七印」（5節）。約翰於是又看見「有羔羊站立，是被殺過的」（6節）；這分明是曾被釘死十架的基督耶穌。祂上前來，將書卷拿過來時，頌讚之聲頓起，由寶座旁的長老及活物開始，然後千千萬萬的天使加入，最後「天上、地上、地底下、滄海裏，和天地間一切所有被造之物」（13節）都同聲唱和。
就這樣，約翰指出，未來不是屬於羅馬大帝，不屬於任何掌權者，任何聖品名流，任何一個人或一浛人。未來是屬於為我們受死成全救恩的基督，只有祂配揭開人類命運的書卷。我們，和我們的命運全在祂手中，這個事實是天上的眾子和天使所承認的，最後連世上一切凡有氣息的都必一同承認。在這段書信中，約翰讓我們一瞥未來，讓我們對誰掌管一切的事實有一點點的認識。真正的權柄屬於猶大的獅子，基督。雖然由現勢看來似乎剛剛相反，但今生的一切絕不影響神掌握最終的權柄這一個事實。
整本啟示錄中，約翰一再強調的就是以上這一點。他一再領讀者到幕後，使他看見世上一切掌權者不過是成就神的永遠計畫。人是永不能叫神敗退的。啟示錄中一幕接一幕的異象，都是再三強調最高主權屬於神，神掌握人類命運的這個事實。啟示錄利用當時羅馬帝國的時事作為實例來表彰神的權柄，所以啟示錄是扎根在真實的歷史上，然而書中所闡明的真理卻是永遠不變，歷久彌新。今日我們仍一樣看見神的權柄在運行11。約翰的結論──最終權柄屬於神──對今日的我們，與第一世紀受逼迫的小教會是同樣的中肯12。
有人對啟示錄的象徵感到頭痛，尤其覺得難以想像一些特別複雜的異象（請問有誰看見過一隻十角七頭的怪獸呢？），又有人認為書中的異象前後不大呼應。不錯，但我們必須曉得，約翰是一個語法藝術家。每一個異象的意義應該從那異象本身追尋。異象是否能以想像，異象與異象間是否呼應附會都不是異象的目的。異象的目的是闡明觀念真理13。
該雅特（G. B.
Caird）指出，象徵的意義不常是千篇一律的。他以軍事司令部中的地圖為例，圖上小旗的移動有時是代表已成的事實，有時是代表將要採取的行動。「約翰異象中奇怪和複雜的象徵就好比這些小旗，是以圖代表世界的事故。這些小旗亦是有時是描寫事實，有時則是決定行動。14」換言之，這些異象有時是將事實的真相揭露，也有時是將神末來的計畫啟示。這些異象甚至可能預表推動神計畫之重要時局形勢。
8 參 W. Milligan：「啟示錄涵蓋整個基督教時代，但不是記敘個別的史實，而是記載一些大原則」：「我們看啟示錄，不是要尋找特別的史事，而是找尋掌管人類歷史，教會歷史的原則。」（The Revelation of St. John, Macmillan, 1886, pp.153,
10 參 W. C. van Unnik：「啟示錄不是寫給等閒之輩，為他們揭開人類未來命運的面紗，滿足他們的好奇心。過去不少人將啟示錄當作一本謎語書。啟示錄不是謎語書，但的確為我們打開了一個新遠景，讓我們看見神的作為，向我們宣佈神的國度，這國度如今已在，完全的國度將來還要降臨，降臨時一切敵對勢力必要毀滅淨盡」（The New Testament, Collins, 1964, p.161）。
13 參 M. E. Boismard：「作者描述所見的異象時，總是設法將神所默示的思想以象徵來說明，因此免不了顏色加上顏色，數字壘上數字等等，並不注意最後籠統的果效。作者最大的目的是將神所啟示的意念講明，而不是志在描述一個合乎想像的異象。讀者若想跟隨約翰走到他所帶領的路的終點，就必須以約翰的規則為規則，必須找出象徵背後的實意，而不是專去追尋象徵與象徵之間的呼應。」（Introduction to the New Testament, ed. A.
Robert and A. Feuillet, Descle*e, 1965, p.697）。
14 Caird, p.61。
Ⅱ 啟示錄與一般啟示文學\cs16
啟示錄是啟示文學的一個公認例子。「啟示文學」是現代的名詞，指公元前二百年至公元一百年內所流行的一組文學著作。這個名詞的定義並不太簡明，因為所包括的範圍很廣，與別類文學也有不少的重覆。但一般來說，啟示文學是指歷史偉人（例如亞伯拉罕、摩西、或以斯拉）從天上（例如藉天使）所得的啟示。啟示文學的信息多是以極生動（有時瀕於怪誕）的象徵作為傳遞的媒介。此等信息的出現往往是在苦難之中。作者堅決的相信，讀者所遭的困苦不是一條末路，到了時候，神必施行拯救，必會消滅那惡者；而神的拯救往往又是與彌賽亞的降臨，神國的建立是分不開的。啟示文學的作者對其當代是抱悲觀態度，不相信人藉己力可以戰勝惡勢，只有神才能勝過惡者。也許因為重點在神，所以這一類文學很少涉及道德的教訓。惡者的權勢不是道德提高就可以解決的，而是全憑神大能的干預。啟示文學中不乏借先知偉人的口所重述的歷史。此等「預言」，當然，都可以不折不扣的應驗，但只是到作者的年代為止，涉及未來的事則是「含糊」的，因此學者們不難以此破綻斷定作者的年代。
將啟示錄列入啟示文學也是不無道理。不錯，啟示錄與其他啟示文學一樣，也是充滿啟示性質的象徵，這些象徵有時很難解釋，還有，啟示錄也是期望神國的降臨，新天新地的建立。啟示錄且也提及天使，或由天而來的啟示。但有幾點，啟示錄與其他啟示文學是分庭抗禮，迥然不同的，簡列如下：
1. 啟示錄作者屢次自稱所寫的是預言（一3；二十二7、10、18∼19）。啟示文學與預言文學是不同一類的，而啟示錄的作者自稱屬於預言的傳統15。啟示錄與預言文學一脈相傳的就是啟示錄所傳遞的是神的話（一2）16。
2. 啟示錄又具有預言文學的另一特色，就是道德公義的堅持。悔改的信息貫通整本啟示錄，其中尤以七封信中對教會的警告悔改的要求（二5、16、21∼22，三3、19）是最典型。
3. 啟示文學是以歷史名人的名義來寫書，因此是半隱名之作。但啟示錄的作者自道名姓，清清楚楚（一4）17。
4. 一般啟示文學的特色是悲觀，啟示錄則不然。約翰雖然相信撒但在末世將猖獗橫行，但他並不認為他所處的世代是完全掌握在魔鬼手中。歷史對約翰而言，正是神成全救贖的舞台。在啟示錄中，罪惡雖被暴露無遺，但書信的基本觀點是積極樂觀的。
5. 一般啟示文學的作者是借預言之名回顧歷史之實。他們假古人的名義，預言未來之事直至作者自己的世代為止。啟示錄卻完全兩樣，乃是承襲先知的傳統，以作者的時代為出發點，預言將來之事。
6. 賴德（G. E. Ladd）認為「在啟示錄中，歷史與末世論之間有一種抗衡的關係。書中的獸是羅馬帝國，同時又是末世論中的敵基督；但二者相同卻絕不相等。當時亞細亞的教會固然遭受逼迫，但第一世紀的歷史卻沒有任何記載是與啟示錄描繪的逼迫情況完全吻合。歷史上的羅馬帝國與未世論中敵基督在啟示錄中陰影相重相疊，難分難辨。啟示錄以末世論來解釋歷史；惡勢力在羅馬手中正是末世論的具體應驗」18。
7. 一般啟示文學充滿離奇古怪的異象，且有天人天使甚至神自己從旁詳加解釋。異象的全部信息往往也會靠這些解釋而產生。啟示錄中間也有類似的講解（例如天使解釋騎朱紅色獸，穿朱紅色衣服的婦人的奧秘，十七7以下），但一般來說，啟示錄只記述異象，而將解釋留給讀者自己去揣摩。
8. 一般啟示文學是仰望彌賽亞之降臨，期待這位降臨的彌賽亞在人類歷史上成就新事。但在啟示錄中，新事已經成全，彌賽亞已經來過，而且已獲得決定性的勝利，並且還要再來。約翰筆下，自創世以來已被宰殺之羔羊令人印象至深，這羔羊就是已來的彌賽亞，而這位彌賽亞已奇妙的因著在十字架上的死而大獲全勝。羔羊身上有死的印證，卻同時又是萬王之王，萬主之主。
15 參 M. Dibelius：「啟示錄一個絕無僅有的特色就是啟示的知識與逼切的預言完美的配合，這是別處所找不到的。」（A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature, Ivor Nicholson and Watson, 1936, p.124）
17 參 Wikenhauser：「啟示錄乃一本純先知書的最大證明就是作者敢用自己的真名，寫毫不留情的信，指責當時真正的教會。這種做法是希伯來啟示文學中絕無僅有的例子。」（如上）
18 Walter A. Elwell （ed.）. Evangelical
Dictionary of Theology （Baker, 1984）, P.65。
Ⅲ 作者
克度爾（Martin
Kiddle）認為新約中一切約翰著作的作者究為何人實在極難斷定，而且多談無益，因他認為憑現有的證據，根本無法得到任何結論云19。這也未免過度悲觀了些，但約翰著作的作者研究誠非易事。下列是一些要點：
1. 啟示錄的作者自稱「約翰」（一4）、「僕人」（一1）、「你們的弟兄」（一9），且分明是先知之一（二十二9）。
2. 作者既自稱約翰，很可能就是使徒約翰，因為有人認為所有基督徒中，只有使徒約翰有資格這樣簡稱約翰，不需加上任何解釋，而且書中的權威語調亦是使徒的口吻20。
3. 一切早期著作，早至游斯丁（Justin
Martyr21），談到啟示錄，毫無異議的以使徒約翰為其作者。這一點連克度爾都承認是有力的證據22。同時諾斯底派的文獻「約翰旁經」（Apocryphon Johannis）的年代不會遲過公元一百五十年；該經引用啟示錄一19時分明以使徒約翰為書信的作者23。愛任紐（Irenaeus24）亦支持這一說法。穆拉多新約書目殘篇（Muratorian
Fragment）兩次提到約翰為啟示錄作者，這約翰分明是指使徒約翰25。亞力山大的革利免（Clement of Alexandria）26和特土良（Tertullian）27亦一致贊同這一點。事實上在亞歷山大之狄尼修出現之前，教會在這一點上從未有過任何異議28。
不錯，東方教會對啟示錄的承認有過躊躇。優西比烏（Eusebius）就是知名的例子29。東方教會部分新約書目不包括啟示錄。敘利亞新約正典長久不見有啟示錄，直至斐羅森諾（Philoxenus，約公元五百年）修訂版出現時，啟示錄才被包括在內。但是其中原因不為別的，乃因當事人不能接受啟示錄的內容30。事實上早期教會傳統中沒有過任何實據證明啟示錄的作者不是使徒約翰31。因此，貝根（B.
4. 反對派的另一個大理由是啟示錄的風格。查理斯（R. H. Charles）說過，啟示錄的希臘文與任何有血肉之軀的人所寫的都不一樣！33啟示錄風格之爭論源自亞力山大之狄尼修。而且歷代以來，學者們都沒有再下真工夫研究，只是不斷的重彈狄尼修的老調。以下是優西比烏對這方面理論總結如下：
啟示錄與約翰福音及約翰一書毫無相似之處：兩者之間絕無關聯，絕無契合，連一字之同也沒有。尤有甚者，約翰一書（約翰福音更不在話下）和啟示錄彼此竟然隻字不提，二者之間更沒有甚麼思想上的呼應……光就風格而論，我們就可斷定約翰福音、約翰一書與啟示錄不是同出一轍。約翰福音及書信的希臘文不只完美，其用字、立論，和結構上更表現了高度的文學造詣。在這兩卷書中，我們找不到蠻夷字眼或任何違反句法的例子，或是粗俗的語調。這兩卷書的作者分明有神特別的恩賜，精通知識用句，同時也精通日常用語。但我也並不否認，啟示錄的作者誠然看見了異象，得到了預言和啟示，但當我觀察他的風格時，就發現他的希臘文並不準確，所用成語常常嫌粗俗，有時甚至壓根兒違反句法。這些例子在此不必多贅。但請勿誤會，我不是有意出言輕妄，我不過是指出，約翰福音和書信與啟示錄是有差異的34。
近代學者對這立論佩服到一個地步，以致卡拉佛（T. W. Crafer）可以這麼說：「現代的批判已將西庇太的兒子掃到一邊，大家都比較贊成另一說法（例見 Bousset），也就是優西比烏的看法，認為啟示錄的作者約翰是另一個約翰35。約翰福音和啟示錄風格不同乃是事實。關於這一點，查理斯有詳細的比較，列出二書希臘原文風格之不同點36。其中一例就是，約翰福音常用的句法諸如絕對所有格和關係詞等等，在啟示錄是找不到的。用字方面，查理斯復指出，福音書與啟示錄提到「羊」、「基業」和「直至」等詞，均用不同的字，另方面，有時兩書用同樣的字，卻代表不同的意思。還有，福音書的文法流暢，但啟示錄的文法則另有其不平凡的一套，以致查理斯還為啟示錄寫了一本特別文法書。但我們也不能忽略，查理斯同時也列出兩書許多相關之處，這些相關處是基於另一列文字風格相仿的地方37。總之，這不是一個簡單的問題。
狄尼修還指出一點：約翰福音和書信的作者絕口不提自己的名字，但是啟示錄的作者卻特別報名道姓，務必要叫人知道他是誰38。
即使這樣，以下幾點我們亦必須考慮。
a. 啟示錄中違反語法的地方是作者故意的句法。愛德華斯（R. A. Edwards）說：「啟示錄是本奇異的書，屬詩詞多過散文，而詩人，我們都知道，是不被一般句法所限的\cs1839。」，再者我們還應注意，約翰在一些地方違反某些文法，卻又在別的地方，遵守了同樣的法則40。換言之，約翰的希臘文違例之處是故意而非因無知41。
該雅特（Caird）認為約翰福音及書信的作者和啟示錄的作者有可能不同，但卻不相信句法之異是個決定性的因素。啟示錄的希臘文是希伯來式的希臘文。「能寫希伯來式希臘文的人並不等於他就不會寫其他樣式的希臘文。在甚麼場合他喜歡用希伯來式的希臘文，他有自由選擇的權利。比如路加在述說耶穌出生的故事時，特別模仿七十士譯本（按：希臘文之舊約聖經）的風格。猶太學者，二世紀的本都亞居拉（Aquila）將舊約聖經翻譯時，更是裝模作樣的特別將希伯來的成語直譯。不錯，啟示錄的希臘文是奇特，但絕不是因為無知，因為全本書的風格極其明朗，帶著能力42。」法拉（Farrer）曾經說過：「我們有時或需猜測約翰為什麼這樣寫法，卻從來不必忖測這些句子的真正意義何在43。」
b. 啟示錄的內容說明了作者對啟示文學很熟悉，因為書中時有啟示文學的典型語句以及典故引用，無形中增加了啟示錄的難讀性。
c. 啟示錄是成書於作者被放逐時期。放逐生涯，當然不會有什麼工具書在手邊，很顯明的，也沒有機會悠哉遊哉，慢慢的寫。
d. 啟示錄是心情興奮時之作。作者告訴我們他「被聖靈充滿」，我們怎可要求這本書的風格應該冷靜、客觀，文字應該工整44。
e. 大家公認啟示錄作者的母語是亞蘭文，但他分明讀過很多希臘著作，且也曾以希臘文寫作。
f. 筆錄者的影響也不是全無可能。約翰福音有可能是有筆錄者之協助而寫成，而啟示錄則是作者自己一手包辦。
g. 有人也曾指出，啟示錄作者的身分是先知而非使徒。該作者越是隱藏自己，後世越是肯定他就是他們所知的約翰中最偉大的那一位，因為啟示錄自稱是神的默示（一10，二十二18∼19）。
h. 啟示錄文字奇異很可能因為內容是預言與異象的綠故。在歷史上我們可以找到證據，證明有些圈子的人士認為傳遞聖靈所啟示的異象和預言，用語是不應該遵循常規的45。
5. 若說啟示錄與約翰福音有異，二者卻亦有不少相似之處。全新約書中，唯獨這兩本書用「道」（logos）字（約一1；啟十九13）；用「羔羊」、「生命的水」、「得勝者」、「遵守我命令的」；還有「真」（ale{thinos）字這個形容詞，在約翰福音用了九次之多，約翰一書四次，啟示錄十次，而其餘的新約書加起來，才總共用了五次。約翰福音與啟示錄，均非常明顯的同時引用撒迦利亞十二10所提的，仰望被扎的人（約十九37；啟一7）。兩本書對饑渴的人都有邀請（約七37；啟二十二17），亦均提到基督從父神所受的命令（約十18；啟二27），二者都提到身穿白衣（約二十12有穿白衣的天使，啟三4有穿白衣的「配得過」的人）。卡拉佛（Crafer）更進一步指出，約翰福音和啟示錄均有絕對善惡的強烈對照，二者均強調是在作見證，並一同指出遵守神命令的重要46。
6. 有人認為啟示錄與約翰福音有些思想不協調，甚至認為啟示錄不屬正統基督教，最少部分啟示錄是有可疑之處47。這些人指出約翰福音及書信強調神的愛，啟示錄卻堅持神的震怒。其實，使徒約翰曾有「雷子」的稱號，脾氣像雷的人當然可能執筆寫神的憤怒。正如愛德華斯所說：「我們必須記住，神的震怒是新約一個正常的主題。我們必須接受神國與『今世』是敵對的這個觀念48。」再者，猶太人提到逼迫他們的人時，一貫是咬牙切齒，不留餘地，認定他們就是神的敵人。
此外又有別的人指出，約翰福音注重今生，啟示錄專講末世，二書因此大有差異49。不錯，啟示錄著重等候基督的再來，而約翰福音著重基督與信徒，信徒與基督的合一；這不過是說明兩本書的主題不同而己，更別說約翰福音內也有提到末世的地方（例如五25∼29）。兩書主題不同，內容當然有異。若因此而斷定二書是出自不同的作者，也就是說，一個人不可能寫兩個主題，也未免太牽強了。
7. 還有人說，約翰是一個很普通的名字，我們沒有理由認為福音書的約翰也就是啟示錄的約翰。但是不管猶太人中有多少約翰50，跟隨基督的約翰卻沒有幾個。早期教會歷史中，除了使徒約翰外，另外只有一個約翰馬可。連採取反對立場的狄尼修，早在三世紀末亦只能這麼說：「我想亞洲還有一個名叫約翰的信徒，因為聽說以弗所就有兩個墳墓，兩個都有人說是約翰的墓51。」請注意他的語氣，「我想」、「聽說」是多麼的不肯定，狄尼修分明沒有什麼確據。若有，他必已拿出來了。史徒法（E. Stauffer）說，以弗所有兩個墓之說「已被遺址發掘的考古研究所否定了52。」
兩個約翰的論調一直缺乏有力的證據。愛德華斯說：「自古以來，約翰福音、約翰書信以及啟示錄都被承認同出於一位作者，除非我們有確鑿證據，否則沒有道理推翻這個久被承認的事實53。」
8. 史徒法認為約翰福音和啟示錄對禮拜儀式有相仿的著重，可以證明二書作者都是使徒約翰54。
史徒法這樣說：「約翰福音、書信，及啟示錄不只是風格相似，神學思想也是相同。這一組作品在早期教會文獻中是異常突出，自成一格的。我們有足夠理由將這五本書歸在一位富有個人特色，而且地位重要的作者名下，這作者就是使徒約翰。」史氏接著又說，約翰寫書的工作也不是沒有可能有門徒的協助。他的結論是：「總結起來，我們可以下這樣的定論：新約聖經中的約翰著作是出自使徒約翰之手，不然就是受他的影響而寫成55。」孔毛爾（Ku/mmel）同時指出，「約大多數的天主教學者，如 Michaelis, Albertz, Hadorn, de Zwaan, Klijn, Feine-Behm, Guthrie, E. Stauffer 等人，都是贊同使徒約翰是福音書和啟示錄的作者56。
9. 最近有些學者認為約翰早年殉道，所以不可能是啟示錄的作者。這一說缺乏證據，我已經在別處加以分析57，在此只是一提，以免遺漏任何一說。
10. 又有人認為啟示錄提到天城城牆的十二根基上有「羔羊十二使徒的名字」（二十一14）與作者是使徒的觀念不協調。為什麼不？我不明白此說之理由何在58。又另有人認為啟示錄不提耶穌在世的事蹟，不似是與基督同起居過的見證人所寫。這又是個很武斷的說法：主題關乎天堂的書，為什麼非插入其他資料不可59。
19 Kiddle, p.xxxiii。
20 E. Stauffer 認為啟示錄作者與以弗所及其在亞細亞的分支教會之間的關係，正如約翰福音作者與其門徒及教會間的關係。他引用啟一4，二1、5及二十一22、24為例。（New Testament Theology, SCM, 1955, p.264, n.75）
21 游斯丁提到啟示錄二十章時說：「我們中間有一個人名叫約翰，是基督的使徒之一。這人以一個特別的啟示講說預言……」（Dial. Try. Lxxxi, ANF, 1, p.240）查理認為游斯丁有錯誤，但亦承認他的見證實在是年代極早的見證，甚至早至公元135年上下（I, p.xxxvii, n.2）。
22 Kiddle, p.xxxv。
23 S. Giversen, Apocryphon Johannis （Copenhagen,
1963）, p.49 （plate 48, 16∼17）。並參 Andrew Helmbold, NTS, 8, 1961∼62, pp.77-79。
24 在 Adv. Haer. iv. 20. 11; iv. 30. 4; v.26.1 （ANF, I, pp.491, 504, 554）上，愛任紐提到啟示錄作者是「約翰，主的門徒」；絕大多數人同意，這就是使徒約翰。
25 見 J. Stevenson, A New Eusebius （SPCK, 1963）, P.146。
26 革利免提到「使徒約翰」曾居拔摩海島直至「暴君之死」（Who is the
Rich Man……?, xlii, ANF, II, p.603）。這分明是引用啟示錄一章九節。
27 Adv. Marc. iii.14 (ANF,
III, p.333)。
28 Epiphanius 說，反孟他努派人士 Alogoi 以克林妥（Cerinthus）為啟示錄作者（Haer. li. 3; Pan-arion, 51）。根據 Ku/mmel，羅馬的反孟他努派人士 Gaius (c.210)，也贊同此一說（Introduction, p.330）。
29 參 H. E. iii.25。優氏將聖書分為三類：第一類是公認的聖書；第二類是尚有爭論的聖書；第三類是偽書。他認為，啟示錄果真是使徒約翰所寫的話，列入第一類，否則，打入第三類。證明優氏等人所忌是啟示錄的內容，因為倘若啟示錄的問題只在作者懸案未定的話，理應列入第二類才對。
31 Donald Guthrie 特別列出古代作者以使徒約翰為啟示錄作者的證據。他接著說：「要想這些學者們不約而同的犯同一個錯誤，簡直是違反常理的……所以吾人不能不承認，啟示錄的作者約翰和使徒約翰是同一個人，因為證據實在確鑿」（New Testament Introduction, 3rd ed., IVP, 1970, p.935）。
32 B. W. Bacon, The Making of the New
Testament （Williams and Norgate, n.d.）, pp
33 Charles, I, p.xliv。
34 Eusebius, H. E. vii.25, Loeb
edn., II, pp
35 見 C. Gore et al. (eds.), A New
Commentary on Holy Scripture (SPCK, 1937), p.681。
36 Charles, I, pp.xxix ff. R. H. Preston 和 A. T.
Hanson 指出，約翰福音和啟示錄的字彙約為九百字，而其中相同的不到半數（p.24）。
37 Charles, I, pp.xxxii f。
38 Eusebius, H. E. vii.25, Loeb
edn., II, p.199。
39 R. A. Edwards, The Gospel according
to.
40 參 Sweet：「啟示錄作者對希臘文文法中時式的熟悉勝過任何一位新約的作者。」（p.16）
42 Caird, p.5。
43 Farrer, p.50.
44 「被聖靈所感正在看見異象的人」，怎可能用「約翰福音那種冷靜、沈思回顧的風格」。（J. Orr, ISBE, IV, p.2548）
47 參本人的記念集 Reconciliation and Hope, ed. Robert Banks （Paternoster and Eerdmans, 1974,
pp.275-284） 中 G. R.
Beasley-Murray 的論文‘How Christian is the Book Revelation?’
48 R. A. Edwards, The Gospel according
to St. John, P.26。
49 Boismard 說：「一般來說，約翰福音與啟示錄最大的分歧在其末世觀」（Introduction, p.720）。
50 T. Zahn 說：「在希臘羅馬散居時期，本人找不出任何一個名叫約翰的猶太人。而在同一個時期中，羅馬文獻卻有猶大、約瑟、約拿單、撒母耳、米利暗、撒羅米等名字，」作者接著又說：「基督徒採用使徒的名字是啟示錄寫成許久之後才開始的習慣。」（Introduction to the New Testament, III, T,
& T. Clark, 1909, p.433, n.1）。
51 Eusebius, H. E. vii.25, Loeb
edn., II, p.203。
52 E. Stauffer, Theology, pp
53 R. A. Edwards, The Gospel according
to St. John, p.2。
54 E. Stauffer, Theology, p.41。
55 同上。
56 W. G. Ku/mmel, Introduction to the New Testament, p.331。
57 Leon Morris, Studies in the Fourth
Gospel (Eerdmans, 1969), pp.280ff。
58 路加二十二30的資料必是來自使徒之一。還有，倘若我們接受保羅是以弗所書的作者，保羅在該書內也稱自己是使徒，進而提到教會是建在使徒和先知的根基上（弗一1，二20，並參三5，四11）。
59 Ford 辯論說，啟示錄四至二十二章是施洗約翰和其門生所寫。一至三章是後來的信徒加上去的（Ford, pp.28ff.）。但這看法極少人同意。
Ⅳ 成書年代
只有兩個年代有成立的可能：羅馬大帝多米田（Domitian）年間，或是尼祿（Nero）末年前後。早期教會偏向多米田的年代，亦即公元九十至九十五年60。
這個主張主要因為啟示錄似乎多次提到敬拜帝皇之事，而此種敬拜在多米田年間已極普遍。啟示錄中的獸代表羅馬皇。啟示錄十三4、2、15∼\cs1616，十四9、11，十五2，十六2，十九20，二十4均有記載拜獸的事。這些經節十分清楚，似不可能不是指敬拜帝皇的命令。
但更確實的推算年代卻比較困難。該撒在生時也被拜為神。亞古士督（Augustus）雖然沒有那麼張狂，但在某些省份也有他名下的廟宇。提比利亞（Tiberius）不鼓勵人民敬拜他，但卡理古拉（Caligula）卻連自己的造像也要人民敬拜（雖然歷史上沒有推行這命令的記載）。卡理古拉的承繼人可羅底亞斯（Claudius）則撤銷了他的命令。而尼祿逼迫基督徒不是因為他自以為是神，而是因羅馬大火，他需要找個替死鬼。尼祿以及緊接他的幾個承繼人的年間也沒有敬拜君皇的事。另外，迦爾巴（Galba），奧圖（Otho）和威特留（Vitellius）三皇的統治期極短，不會有什麼問題，而韋斯帕西安（Vespasian）及提多二皇是腳踏實地的人，並不在乎人民的敬拜。不錯，在尼祿之後，敬拜君皇的事在局部地區仍然是流行的，因此啟示錄某些記載是指尼祿或繼尼祿之後的年間之事這個假設也是有些微可能性。
但是敬拜君皇的鼎盛時期是多米田為皇的年間（公元81∼96年），乃眾所公認的事實，多米田之前的羅馬皇有的接受敬拜，有的反對敬拜，而的的確確自以為神的只有多米田一人61。因此提到君皇敬拜之事，最可能是指多米田年間。多米田是最要求人民拜他為神的一個，至於如何拜法，不拜會受什麼牢刑或死刑倒沒有記載可考62。
下一點我們要研究的就是啟示錄是在逼迫之中寫成的。寫書時，逼迫分明已開始，安提帕已被殺（二13），約翰已被放逐拔摩海島（一9）。約翰認為這些患難不過是先兆，更大的逼迫還在後頭。示每拿教會分明還要遇到更大的苦難，包括有信徒被下在監中（二10）。非拉鐵非教會亦知道「普天下人（將）受試煉」（三10），而約翰所見的異象更包括了「為神的道，並為作見證被殺之人的靈魂」（六9），和「喝醉了聖徒的血」的女人（十七6，十六6，十八24，十九2，二十4）。
我們可以斷定，啟示錄書寫時，信徒已開始受苦，而更大的逼迫還在後面。因此有人認為啟示錄的記載不會是指尼祿年間之事，因為尼祿逼迫信徒雖然兇猛，但到底只限於一地，而且為時很短。多米田的治年分明較為可能，但我們亦找不到證據證明多米田迫羅馬以外的人，我們只知道他將一些羅馬信徒處死，包括夫拉維（Flavius Clemens）和其妻杜美替拉（Domitilla）。判死刑的罪名是「無神論」，許多人同意，這是指基督教，因為基督徒相信一位看不見的神，而棄絕羅馬諸神，罪同無神相等。後來的信徒中間提及多米田年間的逼迫63，但實據不易找到。當然，如果我們有足夠其他理由斷定啟示錄成書在多米田年間，那麼啟示錄的記載就是逼迫的實據。不然，我們只能這麼說：啟示錄中信徒受迫害的記載與我們所知的多米田相謀相合；在第一世紀中，也沒有另一個時期比多米田時期更符合啟示錄中的記載。
還有，啟示錄似乎提到尼祿復活的神話（redivivus
myth）傳說（例見十七8、11）。尼祿死後，某些圈子的人認為他會再來。當初此說的引起是因為很多人不相信尼祿已死64，是後來才慢慢演變成為死後復活的說法。這種傳說的演變是需要一段相當日子的，早過多米田的時期實在是沒有可能。
啟示錄中的教會似乎均已有一段已過的發展史，因此不可能是尼祿逼迫的時代，而唯一的另一個可能就是多米田時期。啟示錄中老底嘉教會自稱「我是富足的，已經發了財，一樣都不缺」（三17）。老底嘉城在公元六十至六十一年毀於地震，因此富足的自誇必是城市重建多年以後的事65。還有，示每拿教會在保羅時代似乎尚未成立66。啟示錄第二、第三章中提到的眾教會似乎都已有相當的歷史，尤其被指責「把起初的愛心離棄了」（二4），和「按名你是活的，其實是死的」（三1）那些教會。此外，啟示錄提到尼哥拉一黨的人，光是指名而未詳加解釋，分明他們已是眾所週知的黨派，甚至異端。邪派異端的演變形成亦需一段時期。
主張啟示錄成書於尼祿年間的理由是書中提到的敬拜君王和信徒受逼害之事符合尼祿年間的情況。還有，「獸的數目」以 666 代表尼祿云（此說的起因，以及反對者所條陳的理由詳見十三18註釋）。666 果真代表尼祿嗎？愛任紐（Irenaeus）曾討論這一段經文，並列舉 666 可能代表甚麼的幾種主張，尼祿他是連提也沒有提，更談不上贊成了67。事實上，德國新約學者查恩（Zahn）指出，以 666 代表尼祿之說是遲至 1831 年才由費勒茲（Fritzsche）提出的68。因此以獸的數目來支持啟示錄成書於尼祿年間之說理由並不確鑿。
啟示錄還有一段經文提到七王，「五位已傾倒，一位還在」（十七10）。有人認為這也支持尼祿年代。由亞古士督算起，尼祿排行第五，所以認為啟示錄是等於尼祿末年和下一王之初年。這一說的困難在於到底誰算是第八個王（十七11）。如果我們刪去迦爾巴、奧圖，和威特留（這三人帝位都未穩，年數總共加起來還不到一年），那麼第八王是多米田。如不刪去，威特留就是第八了，但他在位只是瞬間，怎可能是啟示錄特別鄭重提出的「那先前有，如今沒有」的第八王。
以上兩種排行法都是困難重重的。主張尼祿年代的霍爾特（Hort）特別偏重兩點。第一，啟示錄的記載符合尼祿末年情況以及尼祿當時之聲譽。他說：「照我們所知，尼祿留下的印象遠深過多米田。」第二，啟示錄「字裏行間所顯示的是一個翻天覆地的亂世」69，所以非尼祿莫屬。歷史證明尼祿留下的印象是既深且遠，我們沒有理由假定這個印象至多米田年間即已消失。而霍氏的第二點則純屬主觀意見：啟示錄中的亂世為什麼不能是多米田年間而非尼祿不可？總之啟示錄成書於尼祿年間之說還不能成為定論70。
此外還有人認為，若然約翰福音和啟示錄誠然同一作者，兩書風格之差異說明其年代必有相當距離。啟示錄的希臘文不過爾爾，所以成書必早，約翰福音文字優雅，所以年代偏後，至是約翰的希臘文經已學成，造詣很深了云云。
這個立論是不可能成立的。約翰福音的年代還是個懸案，據我們所知，可能是在耶路撒冷被毀（公元70年）之前。再者，啟示錄的希臘文絕非初學者水準不夠的作品，因為作者不是不知文法規律，而是有意選擇性的遵守。還有支持上說之人沒有考慮約翰福音和啟示錄二者之一有可能是經過謄抄者之手。照我看，要辯護約翰福音和啟示錄是出自同一作者，謄抄的可能是唯一合理的解釋；果真如此，兩書文字風格之異就不能證明年代的先後了71。
又有人認為，啟示錄某些經文支持成書較早的年代。例如異象中，有一根葦子賜給約翰作為量度之杖，且有說話吩咐他起來量神的殿（十一1）。有殿可量，推想聖殿其時尚未被毀，換言之，公元七十年前72。
也有人提出一些別的年代，例如韋斯帕西安的年代73，因為十七章10節中提到的五位王已傾倒，有一位還在，這分明是指韋斯帕西安。但即使異象是在韋斯帕西安在位時所見，也不是沒有可能是到後來才被收記入書。啟示錄的年代雖非肯定，大致而言，以多米田年代（公公元90∼95年）似最可能。
60 愛任紐提到「啟示錄的異象」不是很久以前發生的事，乃是羅馬大帝多米田末年，幾乎是愛任紐時代的事（Adv. Haer. v.30.3, ANF, I, pp.559-560）。後來的傳統看法亦多與此相同。
61 參 Suetonius, Domit.13。
62 我們應該指出，最少在多米田之前，並不是皇帝自己下命令強人敬拜他，而是民眾因為國家太平，政治賢良而自動自發的敬拜。換句話說，敬拜君皇是很流行之事，基督徒拒絕妥協，當是難上加難。
63 例見 Eusebius, H. E. iii.18.4;
iii20.5; Tertullian, Apol. v. ANF, III, p.22。
64 參 Syb. Or. v.93ff., 137ff：傳說尼祿將會在波斯重現。冒充尼祿在該處出現的確有好幾個人。
65 Tacitus, Ann. xiv. 27。
66 聖坡旅甲寫信給腓立比教會說：「保羅在已認識主的眾教會誇獎你們。當時我們尚未認識主」（xi.3 Loeb trans.）。坡旅甲是示每拿教會的監督，他的「我們」假設是代表了整個教會，因此可以說明示每拿教會在保羅的時期尚未建立。
67 Adv. Haer. v.30.3。愛氏列出三個可能 Euanthas,
Lateinos 和 Teitan；他個人較為主張最後一個。
68 T. Zahn, Introduction to the New
Testament, III, p.447, n.4。
69 Hort, p.xxvi。
70 R. M. Grant 分析此說之根據所得的結論是：「我們只能說，公元68至70年間不是沒有可能就是了」（A Historical Introduction to the New Testament, Collins,
1963, p.237）。
72 查恩卻認為，啟示錄以所多瑪稱呼耶路撒冷，耶路撒冷料想經已被毀（Introduction to the New Testament, p.438）。
Ⅴ 資料來源
有人建議啟示錄是猶太文學的一部或數部作品所改寫而來，理由是書中記載讀來有片片斷斷之感。又有人說啟示錄提到「羔羊」時好似是後來加上去的，例如十五3，二十一22∼23。所以他們認為啟示錄是將原來並非基督教的著作改頭換面而變成基督教之作。
這種立論並未解釋啟示錄整本書的風格為何如此完整一致。突出之處不是沒有，但卻是很少，比起全書恆有的特殊的希臘文風格，是微不足道的。猶太啟示文學是實有其事，約翰使用這些資料也是可能，他甚至可能將一些適合的段落收入書中，但啟示錄全書是這樣完整一致，約翰果真用了外界資料，我們也沒有辦法將之濾出。
有人認為啟示錄的主題和思想十分重複，例如十三和十七章中的敘述，但這並不能證明資料是外來，或是作者不只一人。七重審判例如七印、七號筒、七碗等之重複也是同此一例。事實上主題的重複似乎是作者特用的手法74，那種重複不是純粹的重複，而是好像一把螺旋梯，級級相仿，但卻是漸上視野漸大，所見的啟示也越多。
我們也別忘記，啟示文學是猶太人特有的一種文學形式，自然承襲不少其中的慣例。書中有猶太的思想並不等於抄襲75。無論如何，我們可以肯定，啟示錄不可能是一氣呵成的作品。書中記載的異象可能是頭尾數年的啟示，有時似欠連貫在所難免，卻並不因此而證明來源外來76。
74 Boismard 記載，Victorinus
of Pettau（死於 Diocletian 年間284∼305）。早已發現這個事實：他說「啟示錄不是一系列連續性的將來之事，而是以幾種不同的方式描寫同幾件事（Introduction to the New Testament, p.702）。
75 參 J. Moffatt：「猶太傳統不是很純，也沒有什麼固定的框框。早期基督徒的思想形態不可能離開他們的猶太傳統，所以在一本像啟示錄討論末世的書中企圖分辨猶太和基督教思想的分界是很冒險的。一段缺乏基督教述語的經文並不等於就是猶太產品。」（An Introduction to the Literature of the New Testament, T. & T. Clark, 1927, p.492）
76 K. and
大綱
Ⅰ 前言（一1∼20）
Ａ 序言（一1∼3）
Ｂ 問安（一4∼8）
Ｃ 第一個異象（一9∼20）
i.
奉命寫書（一9∼11）
ii.
威榮之主的異象（一12∼20）
Ⅱ 達信與七個教會（二1∼三22）
Ａ 致以弗所教會信（二1∼7）
Ｂ 致示每拿教會信（二8∼11）
Ｃ 致別迦摩教會信（二12∼17）
Ｄ 致推雅推喇教會的信（二18∼29）
Ｅ 致撒狄教會信（三1∼6）
Ｆ 致非拉鐵非教會信（三7∼13）
Ｇ 致老底嘉教會信（三14∼22）
Ⅲ 天上的異象（四1∼11）
Ⅳ 七印（五1∼八5）
Ａ 封嚴的書卷（五1∼4）
Ｂ 猶大支派的獅子（五5∼14）
Ｃ 第一印（六1∼2）
Ｄ 第二印（六3∼4）
Ｅ 第三印（六5∼6）
Ｆ 第四印（六7∼8）
Ｇ 第五印（六9∼11）
Ｈ 第六印（六12∼17）
Ｉ 插曲（七1∼17）
i.
神僕接受印記（七1∼8）
ii.
無數的人（七9∼17）
Ｊ 第七印（八1∼5）
Ⅴ 七枝號（八6∼十一19）
Ａ 第一枝號（八6∼7）
Ｂ 第二枝號（八8∼9）
Ｃ 第三枝號（八10∼11）
Ｄ 第四枝號（八12）
Ｅ 飛鷹（八13）
Ｆ 第五枝號（九1∼12）
Ｇ 第六枝號（九13∼21）
Ｈ 插曲（十1∼十一14）
i.
小書卷及七雷（十1∼4）
ii.
天使的誓言（十5∼7）
iii.
小書卷（十8∼11）
iv.
兩個見證人（十一1∼\cs1614）
Ｉ 第七枝號（十一15∼19）
Ⅵ 七個預兆（十二1∼十四20）
Ａ 身披日頭的婦人（十二1∼6）
Ｂ 撒但被摔於地（十二7∼12）
Ｃ 撒但與婦人和她兒女爭戰（十二13∼17）
Ｄ 從海上來的獸（十三1∼10）
Ｅ 從地中上來的獸（十三11∼\cs1618）
Ｆ 錫安山上的羔羊（十四1∼5）
Ｇ 地上莊稼的收割（十四6∼20）
i.
三天使的宣判（十四6∼12）
ii.
在主裏死的人（十四13）
iii.
雲中的收割者（十四14∼16）
iv.
大酒醡（十四17∼20）
Ⅶ 最後的七災（十五1∼十六21）
Ａ 前述（十五1∼8）
Ｂ 第一碗（十六1∼2）
Ｃ 第二碗（十六3）
Ｄ 第三碗（十六4∼7）
Ｅ 第四碗（十六8∼9）
Ｆ 第五碗（十六10∼11）
Ｇ 第六碗（十六12∼16）
Ｈ 第七碗（十六17∼21）
Ⅷ 全能神的得勝（十七1∼二十15）
Ａ 大淫婦的刑罰（十七1∼18）
i.
騎在獸上的女人（十七1∼6）
ii.
騎獸女人的解釋（十七7∼14）
iii.
淫婦的刑罰（十七15∼18）
Ｂ 巴比倫的審判（十八1∼十九5）
i.
巴比倫的傾覆（十八1∼3）
ii.
離城的警告（十八4∼5）
iii.
大城的審判（十八6∼8）
iv.
哀城之淪亡（十八9∼19）
v.
大城之傾覆（十八20∼\cs1624）
vi.
為巴比倫的報應謝恩（十九1∼5）
Ｃ 羔羊的婚筵（十九6∼10）
Ｄ 最後的全勝（十九11∼二十15）
i.
名稱為「神之道」者（十九11∼16）
ii.
獸與假先知被擒拿（十九17∼21）
iii.
撒但被綑綁（二十1∼3）
iv.
第一次復活（二十4∼6）
v.
魔鬼被扔在硫磺火湖（二十7∼10）
vi.
末日的審判（二十11∼15）
Ⅸ 新天新地（二十一1∼二十二5）
Ａ 「神……與他們同在」（二十一1∼4）
Ｂ 善惡之別（二十一5∼8）
Ｃ 聖城（二十一9∼21）
Ｄ 「在那裡沒有黑暗」（二十一22∼二十二5）
Ⅹ 尾聲（二十二6∼21）
──《丁道爾聖經註釋》