出埃及記導論
編者序
新舊兩約《丁道爾聖經註釋》的編輯主旨，是為聖經中的每一書卷提供查考容易、資料完備的註釋，便於研經者的應用。經文詮釋是本系列的主要重點。至於聖經批判學上的重要課題，則在避免過度專業化的前提下，在導論以及註腳中討論。
本系列每一卷書的作者，當然都有自由作出獨特的貢獻，在爭議尚烈的題目上表達個人的觀點。雖然篇幅有限，他們依然盡可能囊括和他們見解相歧的解釋，因為這些都是其他摯誠信徒的結論。舉例而言，作者並沒有過分注重神啟示聖名的時間、希伯來人出埃及之日期等備受爭議的問題。反之，他的目標是指出這些重要的史實，在希伯來人的生活、神學以及全本舊約（乃至新約）聖經中，有何等深遠的影響。時至今日，我們依然能從這卷書中學到無數的功課。
沒有一本英文譯本，能夠充分反映聖經原文的意思，這點在舊約尤其真確。本系列註釋的作者須得引用不同的譯本，甚或自己另譯，才能向今日的讀者，解明較為困難的段落。有必要時，他們也列出希伯來原文（或亞蘭文）的音譯，俾使不熟悉閃族語文的讀者，可以掌握關鍵性的字彙，進而明瞭箇中的論點。我們也相信讀者手邊，必然有一本或多本可靠的英文譯本可供參考。
時至今日，信徒對於舊約聖經的意義和信息，依然興趣濃厚。盼望本系列註釋能夠推動信徒，更有系統地研究神的啟示和祂藉此彰顯的旨意和道路，在今日明白神的話語，並且作出回應。這是編者、出版者、作者至誠的祈禱。
魏茲曼
（D. J.
Wiseman）
作者序
告別這本《出埃及記》的註釋，就像和一位老友訣別般，使我內心矛盾非常。深信在我一再延宕之下，丁道爾出版社幾年來耐心等候的編輯們必然會同意我這句話；然而他們的心情卻肯定沒有我這麼矛盾。能夠在新加坡的三一學院（Trinity College）動筆，在雪梨的摩爾學院（Moore College）脫稿，又從麥夸里大學的孟席斯學院（Robert Menzies College, Macquarie University）將這篇序言寄往出版社，是我的福氣。這書若可題獻，我當會將它獻給這三所學院。
這本註釋有什麼不足之處，我十分清楚。我凓意從解說和釋經的角度來寫作，靈修方面則從輕處置，因為相信前者才是本系列的主要目的。我不是反對靈修式地研讀舊約（絕對沒有這種想法），只是魚與熊掌不可得兼，那工作只得留待他人完成了。
我對讀者的要求是：盼望讀者首先翻閱導論中有關「出埃及記的神學」那一段落；因為照我安排，那是全書其餘部分的骨幹。先閱讀這一段不但有助於明白註釋，更（重要的是）能使讀者從出埃及記中得益。其實即使是這個神學導論，也是幾位比我更有成就的學者，在翻閱本書初稿之後，給我的無數建議之一。這幾位學者的名字，我無意公開。然而若說這本書有什麼優點，都是有賴於他們的指教，也算不得言過其實。書中若有什麼隱晦不明和未臻完善之處，則完全是我個人的責任。
一九七二年十月 柯勒
（R. Alan
Cole）
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導論
Ⅰ 出埃及記的內容
出埃及記的英文名稱並非來自希伯來文（原文只是依照開首兩字，稱本書為「這是……的名字」），而是來自七十士譯本，即主前三世紀時在埃及翻譯的希臘文聖經。此名雖屬後人所加，卻是個好書名。英文書名 Exodus 是「出離」的意思，而本書的中心信息，正是神子民「出離」的事蹟。（中文的「出埃及記」，也可以溯源到七十士譯本。）出埃及記以無助的以色列人在埃及為奴開始，記載神怎樣默默預備拯救者，這人怎樣面對法老。接而以色列的神和埃及一切假神交鋒，災難一個接一個臨到頑梗的法老和他所治理的埃及。第十二章帶來了逾越節和埃及地長子之死：以色列終於可以自由離去。這是出埃及記的高峰之一，接下來的是渡過紅海，波浪淹沒法老的車馬。第十五章記載摩西以得勝之歌稱頌神的拯救，有承先啟後的作用。
上面所說的，還不是全套的故事。以色列還未到達拯救者摩西起初蒙召的西乃山（出三12）在那裡敬拜神，來證明她已得蒙救贖。她在曠野前進之時，仍然在「出離」舊生活的過程之中。她需要飲食、保護、引領，這一切神都會供給她，然而以色列不斷地埋怨和悖逆，卻暴露了她的本性。她終於在西乃山腳的平原上，在雷轟閃電中聽見神的聲音，因而驚恐戰慄。她在此與神立約（出二十四8），以色列國就此誕生。出埃及記的第二個高峰不但包括了立約，更包括了附帶之「盟約律法」的賜予。十誡是這律法的總綱，「約書」（出二十一∼二十三章）詳述其中的內涵；神的本性以倫理的語言表達，對以色列的要求也在此說明。出離舊的生活方式，沒有出離舊地容易，但當行之道卻已清楚顯明。
但第三個高峰仍未出現。下面的章節從容而仔細地，在每個細節都充滿了象徵意義的前提下，描述舊日英譯本稱為「會幕」（tabernacle）的建築物，以及其中一切陳設（出二十五∼三十一章）。神要與人同住，所以必須建造合祂居住的帳幕（tent）。但我們暫時擁有的，只是祭司的藍圖，就如以西結書的一樣（結四十∼四十三章），是一些供日後建築用的簡單指示。
第三個高峰之前是個低谷。摩西還在他歷程的巔峰，在山上與神面對面說話之時，以色列卻跌入了她的低谷：鑄造、崇拜金牛犢（出三十二章）。她榮耀的盟約怎麼了？是和石版一起，在山腳摔得粉碎了嗎？她和神建立的新關係付諸東流了嗎？不然。雖然要嚴嚴受罰，卻有摩西的代求，又有神的赦免。而利未也因為盡忠，而得到了成為祭司支派的權利。至此盟約也必須重述：一步一步地，以祭司喜愛重複的心，複述每一個程序（出三十四∼三十九章）。這些章節記載了「會幕」的實際建築：工匠一絲不苟地遵行了神在山頂指示摩西的每個細節。終於一切都齊備了：最後一章記載會幕的奉獻，以及神與人同住（出四十章）。從某一方面來說，這正是全書情節發展之鵠的：是出埃及記的真正高潮。
Ⅱ 五經之一的出埃及記
談過這些以後，我們可以討論五經其餘的部分了。出埃及記是五經之一，從某些角度來看，甚至可說是人工分割出來的肢體。出埃及記的開首刻意回應創世記最末的幾節；而出埃及記結束時對祭司的指示，也和利未記、民數記相連。整體來說，五經只有五個大主題：神對列祖的應許、出埃及、神在西乃山藉盟約和律法的自我啟示、曠野流浪、進入迦南。五個主題之中，出埃及記詳細處理了三個，並且回顧第一個，展望最後一個。本書刻意將摩西在西乃山上經歷的異象和蒙召，描繪為神對以色列列祖應許的實現，而結束全書的應許，也說到神要帶領他們直到迦南。所以出埃及記雖僅屬於較大較廣的整體之一部分，卻是精粹的部分，甚至可以稱為全部五經啟示的中心。它是律法書中，最有權利稱為「救恩史」（德：Heilsgeschichte；英：history of salvation）的書卷。即使是其中的法例，也可以名正言順地稱為「救恩律」（德：Heilsgesetze；英：law of salvation），因為它頒布的背景，正是與得贖國度所立的盟約，和因之而有的義務（見戴維斯）。
Ⅲ 出埃及記和五經的「底本」
昔日公認的信念是：現有的出埃及記幾乎全本都是摩西的著作，只有幾節是約書亞在摩西死後加插的。然而十九世紀末主流的批判學說，卻將出埃及記視為幾個年代不同的文獻（但皆在摩西之後很久），拼砌出來的雜燴。甚至歷史上是否真有摩西其人也受到質疑。譬如，挪士（Martin Noth）就提出說，摩西可能是個不知名的沙漠酋長，其墳墓為以色列人所記念；如此他對於以色列傳統的影響，便是外來的了。對這類學者來說，「摩西著作」這句話是毫無意義的。真相究竟是怎樣的呢？可能兩個極端都不是。先時，這看來井然有序的「底本說」（Documentary Hypothesis）所以沒落，主要是因為這理論太成功了1，學者鑑別出來的單位越分越細，越來越片段，使得底本不再是大而連貫的文獻。另一方面，北歐學者則強調口述傳統的重要性和可靠性，他們甚至不容許提及寫下來的「底本」，反而注重錯綜複雜的口述傳統。無論如何，這些傳統的穩定性，到後來已經變得和文件等同了。形式批判學教導我們怎樣透過文學形式，來把各樣的聖經材料加以分類和形容。形式批判學所研究的單位，也比舊日「底本說」的為小，並且注重造成這些單位的生活背景。近期德國學者更教導我們觀察「『傳統』的歷史」，藉以看見一個事件的記載（即所謂「傳統」），可能經過什麼階段才達到現有的形式。這些理論的重要性並不侷限在學術之上，它能幫助我們了解現有經文形成之時，經過了十分複雜的程序，並且認知到其中的材料，歷史十分悠久。
歸根究柢，解經者的研究對象是至終的產品，即：在他眼前的經文。這也是筆者的目標。上述的題目雖然有趣，但在這本註釋書有限的篇幅之內，卻不可能詳細討論。不少這些問題都必須研究希伯來原文方才有用，因此有興趣的讀者，最好是查看討論希伯來經文的大型註釋書。應當指出的只是：就出埃及記而言，縱使那所謂「批判學革命」已經發生，原有的底本說也廣被摒棄，很多學者依然使用 J、E、D、P 等記號，來表示想像中的五經來源文獻2。這些記號如果只是用來描述材料的類型和段落，而不是斷定寫作日期，則沒有什麼不妥。然而同樣的記號，今日的用法卻有顯著的不同。譬如現代學者已經不再以為 J 是源自主前九世紀南國的文獻了。他們相信它是猶大多個世紀以來的當代傳統，九世紀收集後付諸筆墨，達到固定的形式。同樣，他們也會視 E 為以法蓮傳統的集成，內容和 J 一樣古老，但卻比它晚一個世紀才收錄為文獻。這立場和底本說大相逕庭，所用的記號卻是一樣。
再者，他們如今更認為 J 和 E，都不過是摩西傳統的不同表達（假設我們接受這兩個文獻實際上是獨立存在的）。這傳統的記號是 G，即「基本層」（德：Grundlage；英：basic layer）。而 D 則被視為更後期的集成，作用是詮釋早期的律法，很多時候是「約書」的補充（出二十∼二十三章）。即使是昔時被視為最後期、最不可靠「底本」的 P，今日學者也相信是別處已經散佚，但在此受到祭司一絲不苟保存的古代記錄。
換言之，今日廣為接受的看法，是底本的日期（這當然是假設這些底本真正存在，編纂年日亦能確定），並沒有其中內容的日期來得重要。簡言之，現代五經研究和新約研究的立場十分近似：四卷福音書雖然著作日期有別，而且比較晚，皆同樣保存了耶穌言行的早期傳統。我們當然可以在原則上，否定這種來源批判的做法。另一方面，我們亦能以敬虔的不可知態度處理這事，承認來源必然存在，但卻避免一口咬定它的性質。我們又可專注於眼前的經文，若不遇到詮釋上的問題，便不進一步探討。但不論所循的是哪條途徑，我們必須謹記：今日舊約研究的風氣，和以往已經有很大的分別。摩西其人和他作品基本上的歷史性，（起碼在大意上）已經得到廣泛的認定。不同派系的學者，都會認為十誡（或其簡略的形式）是來自摩西時代3；又承認約書的內容屬於銅器時代。以上看法或許仍不能滿足希望能夠維持更堅強立場的人，但我們起碼也當以感謝的態度，來面對這種立場上的改變。
1 辛卜森可算是把這做法推至邏輯上之極端，使經文完全片段化的代表性人物。他的做法雖然可能沒錯，卻只是個分析，不能解釋現有的經文怎樣形成。
2 諾斯（1951）和湯普森（1970）都各自縱覽了當時的立場，可對比之。
3 羅利（Rowley, Moses and the Decalogue,
1951）就是一個例子；莫文克（Mowinckel, LeDe*calogue, 1927）及阿爾特（Alt, Ursprung
des Israelitischen Rechts, 1934）卻不然。現代的史安二氏縱覽了近代的立場，可參他們的作品。
Ⅳ 出埃及記的難題
即使是最保守的學者，也不會否認出埃及記有些問題依然有待解決。然而這些問題大多和史地有關，對書中神學信息有所影響的少之又少。本書大部分會在這些問題首次出現之時，簡約地加以討論。少數有必要詳細處理的問題，則以更長的篇幅研究。而餘下的問題，讀者便得參考大型的註釋書，如《新世紀聖經註釋》（New Century Bible）中海厄特（Hyatt）的著作了。
舉例來說，我們不曉得以色列人在埃及寄居了多久。有些人甚至會認為，我們不能肯定以色列人是否全部都曾在當地居住。我們不知道出埃及的確切日期（雖然藉著考古資料可以大約肯定）、以色列所行途徑、或西乃山的確實地點。以上只是部分的問題；出埃及記中未能解答（就現有資料來說，實在不能解答）的問題，我們可以列舉過百。但這些問題之中，沒有一個是對神學論點有所影響的，所以我們也不必捨本逐末，過分加以注重。不知道出埃及的人數、路途、日期，並非什麼大不了的事。重要的只是我們和後來的以色列人一樣，知道而且相信出埃及的史實，並且同樣視之為神拯救的大工。實際上，對以色列而言，這是神凌駕一切之上的拯救作為，因為它可說是以色列被造之始。出埃及的史實是以色列信條的中心，此後神一切的拯救作為皆以此為準則。基督的十字架對基督徒有多重要，出埃及對以色列人就有多重要。然而正如我們不能肯定耶穌被釘的確實日期、地點，以色列也不能確知西乃山的確實時、地。我們之所以有這些問題，不過證明了我們是有科學頭腦的現代人而已。其實從某方面來說，我們是把自己的問題帶進聖經裡面，然後卻因為聖經沒有提供答案，而埋怨聖經。對原來的作者來說，這一切顯然都不成問題，不然他們也就不會這樣記載了。我們不能責備古希伯來人「頭腦不科學」，也毋需因為自己「頭腦科學」而自責；我們要學習，不向聖經問一些不在其回答範圍之內的問題。如果一定要問這些問題，我們只能猜測其答案。
Ⅴ 出埃及記的適切性
要說舊約的中心是哪卷書並不容易，但條件比出埃及記更好的書卷，也很難找得到。對於認為神學的要旨就是記述神救贖大工的人來說，出埃及記一至十五章是最佳的例證；聖經其他的記述不過是其映襯。對於認為舊約是社群崇拜生活產品的人來說，出埃及記的中心正是以色列最大、最具特色的節期──逾越節──設立的記述。實際上，出埃及記可說是這節期來源的解釋，要（像今日一樣）在慶祝之時大聲宣讀。對於視神的「妥拉」（to^ra^，即律法）為後世以色列生活和思想中心的人，出埃及記詳述賜律法的經過，又記錄了律法的核心：十誡。對於後來注重祭司職任，視維持聖殿崇拜為宇宙棟樑的猶太作家來說，出埃及記敘述了聖殿之前身──會幕的建造。然而存敬意回顧摩西、亞倫的，也不獨是祭司一脈的人。摩西也是以色列一切先知的典範（申十八18）。後世先知雖或更深入神的心意，都不過是個改革家，倡導回復摩西啟示之精神，和以色列從埃及得拯救的屬靈經驗。
因此出埃及的史實，自然就被以色列的信仰視為神恩典、信實、能力最大的表彰，為日後以色列思想的主流。它在以色列史中，甚至長期蓋過了創造和族長時代的重要事蹟。然而我們亦將提到，神創造的大能和祂對亞伯拉罕的應許，在思想上和出埃及很有關連，而且事實上，部分「應驗」在這事件裡。甚至後來對大衛家系的應許（撒下七5∼17），也不能抹滅從埃及得拯救的記念。出埃及實際上就成為預表，作為日後判斷一切拯救的準則。難怪被擄的人從巴比倫歸回，就被視為更偉大的第二個「出埃及」：他們再次從另一個埃及中出來。
出埃及的事蹟，以至後來的出埃及記，對以色列人若是如此寶貴，對基督徒來說就更加寶貝了。摩西和以利亞在登山變像的記述中討論基督面臨的死亡之時，福音書的作者故意用上了 exodos（「出離」，出埃及記的希臘文名稱）這希臘字，來形容耶穌「去世」（路九31）。基督去世的確實日期不論是在何時，其發生背景顯然是偉大的逾越節（路二十二13）。保羅稱基督為逾越節的羔羊（林前五7），兩者間的關係就更明確了。約翰用隱喻筆法暗指同一要點，強調十架上的基督，骨頭一根也沒有折斷（約十九33、36），正如逾越節的羊羔也不得有折骨（出十二46）。自此在全本新約，這隱喻都一再重現。逾越節引進一個禮拜長的無酵節，所以基督徒也要吃這誠實、真正、遠離罪惡敗壞的「無酵餅」（林前五6∼8）。
出埃及和救贖間的關係，並非教會日後的發明，而是來自基督本身的思想。從保羅的記載就可以看出：祂視自己的死為立新的約之祭（林前十一25），祂的血是神新的約之印記。正如出埃及之時，神和以色列間所立舊的約，也是以血作為印記一樣（出二十四6）。律法若是舊的約之結果，這個耶利米所預言新的約，便會引至愛的律法了；新約不少書信皆有詳細解釋（如：羅十三8）。出埃及記的偉大主題無論從什麼角度看，都和「舊的約」（這名字也是從本書所記的事蹟而來）其餘部分一樣，沒有被基督廢掉，反而從祂得到成全（太五17）。故此得贖之人在天上所唱的，是摩西和羔羊的歌（啟十五3）。要明白新約的中心信息，沒有一卷書能比本書，會使詳細研讀的人得到更大的益處，因為出埃及記是舊約的中心，是舊的約立約的記錄。
出埃及記的神學
舊約──甚至新約──中的主要論題，不舉出埃及記作例證的，實在不容易找到。此後聖經很多的主題皆發軔於本書中對以色列經歷的闡明，和導致她成為一個民族的偉大史蹟。下面的神學導言，將以神本性的幾方面為題，討論其顯著的要點。我們無意作徹底的處理，只是略為介紹本書的神學寶藏而已。
Ⅰ 掌管歷史的神
神是一切歷史、一切環境幕後的操縱者，這點從出埃及記第一章已可看出，儘管神的名字要到第20節才出現。希伯來人和我們不同；不提到神，並不表示不敬虔。我們只能在生命高潮，在所謂「神蹟」的重大作為中看見神；反之，希伯來人則從生命的每個細節中，看見神的手。沒有什麼是祂力有未逮，或無法操縱的──甚至法老心硬，也在祂掌管之下（出四21）。就是這個信念，使希伯來人視出埃及的事蹟為歷史的顛峰，為神對以色列的拯救作為。沒有以色列人會懷疑這事的真實性，因為他們的確是從埃及得拯救出來了。這種不可能的事之所以發生，惟一的可能是因為這是神的作為，萬事都在祂控制之下。然而神施行這種掌管歷史的無敵大能，也不是漫無目的的。祂支配萬事，不論是否有什麼立即的結果，為的都是使祂的兒女至終能得益處。出埃及記第一章就可以作證：壓迫以色列人的措施，反而使他們人數更為增多（出一12）。神愛心的護佑，從收生婆得恩寵（出一21），以及摩西性命得保全，又得被法老女兒收養（出二10），一再得到證明。收生婆還可以說是對神忠心而配得恩待，嬰兒摩西也可以說是沒有做過什麼錯事，可免於被剝奪了神的照顧。但摩西即使到了因為自己的魯莽，在米甸地，一文不名地逃亡之時（出二15∼22），依然得到神的愛眷。研讀過日後歷史（如：出十六3）的人，沒有誰會認為忘恩負義的以色列，配受如此的恩待；她在埃及之時，無疑也是和出埃及之後同樣的不配。所以之前還是神護理的教義，如今卻變成了神恩典的教義。是神把不應得的恩寵，澆灌在祂所揀選、不配得恩典的對象身上。
Ⅱ 我是耶和華
神是 YHWH（耶和華）。出埃及記三章13∼15節說得很清楚：神藉這個名字所賜的啟示，是摩西時代神學的基礎。摩西以前的日子究竟怎樣，有不同的看法。有人認為「耶和華」之名，摩西時代以前沒人知道，也不通用（出六3）。早期在舊約中使用這名字，也只是為要顯示列祖的神，就是摩西所認識、蒙啟示的神（這問題可參考哈里森，578∼582頁）。其他人則依據創世記四章26節等經文，堅持遠在摩西以前，以色列人的祖先起碼已經有一部分，知道這個名字。這名字也因此在創世記的經文中，得到廣泛的應用。他們更進一步宣稱，出埃及記六章3節所啟示的，是名字的意義；神到如今才讓人知道其中的深意。然而這問題對出埃及記的神學並不重要，重要的是神有名字，故此祂是完全有位格的。
對希伯來人來說，「名字」代表「性情」。認識神的名字，就是認識祂的性情；而「求告祂的名」，就是訴諸祂所啟示的本性（詩九十九6）。「宣告」耶和華的名，就是描寫祂的性情（出三十三19）。以色列既是耶和華的子民（出十九5），發生在他們身上的事，便全部都與耶和華的「名」有關。後來摩西為以色列代求時，這點變得十分重要（出三十二11∼13），神的名聲與以色列人息息相關。神不能丟棄他們；反之，祂必須透過他們，使祂的名得榮耀。對希伯來人而言，神此時另立新「名」（假定六3是如此解釋），就表示神賜下了更新、更高的啟示，超越舊名「依勒沙代」（El-Shaddai，和合本作全能的神，參創十七1∼8）等列祖所用的名字。此後「耶和華」之於舊約，就變得和「耶穌」之於新約同等重要。這名成了昔日一切啟示的總和（「耶和華」雖是新名，卻仍是他們「列祖的神」），又是他們蒙救贖、得拯救經歷的中心。「耶穌」一名令基督徒聯想到十字架；同樣，「耶和華」一名也使希伯來人聯想到出埃及。所以基督徒形容基督為「救贖主」，聽來何等自然（加三13），神自稱耶和華時，加上「曾將你從埃及地為奴之家領出來」（出二十2），也是何等順理成章。
至於「耶和華」一名確實的意義卻有很多爭論。至於不同的說法，請參看出埃及記第三章的註釋。然而有兩點是需要謹記的：首先，全本舊約直接解釋這名字意義的，惟有出埃及記三章14節。第二，聖經清楚顯示，這名只有神自己才有資格解明。從神學角度而言，這是表示除了神以外，無人能夠解釋神是怎樣的：我們必須透過祂的言行，才能明白祂名的意義。出埃及記三章14節在文法上不論有什麼解釋，可以相當肯定的是：希伯來文的動詞「是」（相當於英語的動詞 to be），有「存在」（而活躍）的意思，這字是動態而非靜態的。以色列不像別國，要在神祇的存在和本性這種疑難的問題上作臆測，她的神是「存在的神」，活躍於歷史之中，透過話語和行為，自我啟示。
耶和華拯救以色列出埃及，祂的本性首先藉這事蹟闡明。日後的以色列史，將要隨凓得救經歷的增長，在她最初的信條（「曾將你從埃及地領出來」）上，增添一句又一句的條款。她的信條不但宣告耶和華將她從埃及領出來（出二十2），更宣告祂是把她領進迦南（申二十六9）、為她興起士師（士二16）等等的那位。聖名原來的解釋（出三14）無論是「我是我所是」（I am who I am）還是「我將成為我所將成為的」（I will be who I will be），其中所蘊涵的應許，已在歷史之中實現。神既藉凓言語行為，漸進地將自己的本性啟示與人，祂「名字」的意義也就越來越豐富。應驗的顛峰是在新約：神向人說出最偉大的話語（「道」，約一14），祂最大的拯救作為得以完成（約十九30）。自此祂要更完全的被稱為「神我們主耶穌基督的父」（羅十五6），和聖靈的差遣者（約十四26）。隨凓這豐滿的啟示，神也有新啟用的名字。下面將要談到，雖然正確運用語言學是一切聖經神學的基礎，但要明白聖名，至終還得從神學而非語言學凓手。實際上整個十誡，都是這種神學上的解釋，闡明耶和華名字的重要性。十誡以耶和華拯救作為的定義作為開始（出二十2），接而表達祂道德的本性。其中最重要的一句，大概是說，耶和華是「熱心的神」（和合本作「忌邪的神」），熱心於懲罰以及恪守所立的約（出二十5、6）。之後神向摩西自我宣告聖名的段落（出三十四5∼7），又可和本段參較。該段經文從慈愛和審判的觀點形容神「名字」的意義，並再次強調神「忌邪」的本性（出三十四14）。
Ⅲ 聖潔的神
神是聖潔的；祂向摩西顯現的地方也是（其實是因這啟示而成為）「聖地」（出三5）。雖然「聖潔」的觀念在創世記（參創二十八17）已經存在，這形容詞在五經中出現，這是第一次。後來「聖潔」更成為闡釋神的本性和存有，最常用的形容詞之一。利未記中尤其常見（如：利十一45）。撇開語言學的精微之處不談，這個希伯來字根的基本意思似乎是「分離」，因此和普通事物「有別」。對迦南人來說，這概念可能完全沒有道德上的含義。生殖女神亞斯他錄（Astarte）在埃及所用的別名「庫德蘇」（Qudshu），意思是「聖者」。而以色列所嚴禁之廟妓（利十九29），名稱的實際意義也是「聖者」。但神所以和人「分離」或「有別」，卻不單因為兩者是截然不同的存有。以色列之神的迥然有別，在乎其道德本性；因此在以色列，「聖潔」是有道德內涵的。這也是祂藉「十言」（即「十誡」）自我啟示的原因。十言雖有理性的內容，卻是道德而非理性的啟示。以色列從埃及得拯救後繼續經歷神，也應當是個漸進的道德經驗：不斷受考驗的是他們的良知，不是他們的理性。所以在新的約中，神將祂的道向嬰孩彰顯，卻向聰明人隱藏（太十一25）。因為道德誡命不論如何難以遵行，總沒有難以明白之處。絆倒我們的，主要不是理性而是道德：與神為敵的根源，始終是我們的意志。
神既是「聖潔」、既是「有別」的，一切和祂有關，或是專門為祂所用的事物，便同時享有這種聖潔的特質。如果稱聖的只是無生命的物件（如：膏油），可能不過表示它不得俗用（出三十32）。有時觸摸也可能導致難以解釋的危險（出十九12、13）。但神聖潔的定義既是道德的，作為「聖潔的國民」（在出十九6中，正如此稱呼以色列）便必須面對嚴格的道德要求了。另一卷書的要求更是斬釘截鐵：「你們要聖潔，因為我耶和華你們的神是聖潔的」（利十九2）。這句話說得再簡潔一些，即：「我是耶和華你們的神」（利十九3），就是道德誡命的動因。耶和華既是聖潔，一切解釋便變得多餘：藉恩典而得的新關係，使道德上的要求變得不可動搖。
就出埃及記而言，整本「約書」（大致是出二十一∼二十三章）的意旨就是：界定作為神的子民、聖潔的國度是什麼意思。故此，聖潔最深的定義，就是神要求祂兒女反映出來的祂自己的本性。會幕的至聖所深置中心位置，離開中心越遠，所用的金屬和材料就越不珍貴。這建築所反映所描繪的，正是神這個聖潔的概念。律法若是神聖潔話語的表達，會幕便是它可見的比喻，以色列國也應當是它行動的實例。我們或者可以這樣說：以色列崇拜中，非常基本的贖罪祭（出二十九14），其概念的源頭，也是從道德而非禮儀的角度來理解神的聖潔。然而這一點最好還是在另一個標題之下討論。
Ⅳ 記念的神
耶和華也是記念的神（出二24）。明確一點來說，祂是「記念」祂與亞伯拉罕和列祖「所立之約」的神。這當然不是說神有忘記的可能（除非「忘記」是個形容赦免罪孽的喻象，參賽六十四9）。說神「記得」，其實是個形容神之不變性的擬人法（anthropomorphism，或者更準確一點，是「神人同感論法」，anthropopathism）。神絕不反復無常，昔日和人的交往所顯示的本性，現在將來都同樣真實。祂和異教神祇判若雲泥：這些神祇和創造他們的人一樣，任意妄為、喜怒無常。循序漸進的啟示，惟有倚賴這種不變性才得以維持。基於這個原則，今後以色列判斷自己的歷史和一切事務，都是以出埃及作為標準。這原則也是她將來最黑暗的日子中，存盼望的倚靠。因為到時神會呼籲以色列：「記念」祂在盟約中為她所成的事。她從此便能得到確據，知道神在她身上恩典的旨意不會終結。另一方面，「記念」也是驅策他們遵行誡命的動力（出二十2）。有句話說得真好：惟有「記念」，才能將福音和律法合而為一，以色列遵守律法，是因為她「記得」拯救的福音。
在希伯來思想中，「記念」等於「行動」。這點對神、對以色列而言，都同樣適切。這也不是什麼新的概念。聖經說神「記念挪亞」（創八1），就等於說：神對挪亞所做的事，是要顯明祂不變的本性。當時不變的是神的恩典（創六8），現今對以色列也是一樣。所以說神「記念」，就是認定祂一再對祂子民以色列，重複祂施恩拯救的作為，藉此成就祂的應許，彰顯祂的不變。
但這裡還更有深意：神記念的是祂的「約」。這是出埃及記及其神學的中心：神在西乃山和以色列所立的約（出二十四3∼8）不但左右全卷出埃及記，更左右了今後以色列的思想。我們每次提到「舊約」（Old Testament）──即「舊的約」（Old Covenant）──之時，便是在無意之間承認了這個事實。西乃山之約後來的確是遮掩了亞伯拉罕之約的光彩，以迄被擄時期為止（結三十三23、24），後者一直很少提及。但根據出埃及記的經文，以西乃山之約為頂點的拯救作為，是神應許的實現，而這些應許的源頭，正是亞伯拉罕之約（出三15∼17）。實際上，聖經整個救恩歷史都是從應許和應驗的角度表達的。西乃山之約的深度和歷史基礎也在於此：神拯救是祂「記念」亞伯拉罕之約的行為，祂也可算是複述這約。保羅認為亞伯拉罕之約，其實比神在西乃山和以色列所立的約更深、更基本（加三17）。他尋求因信稱義的例證，是往亞伯拉罕之約而非往西乃之約尋找。無論如何，「舊的約」更為耶利米所預言的「新的約」（耶三十一31）提供了字彙。新的約由彌賽亞之死引進，而基督以最後晚餐作為其象徵（林前十一25）。
作為新舊兩約兼提並用的命題，「約」有多重要，實在毋需贅言。「立約的血」和「立約的犧牲」等字眼，都是明白神計畫和基督工作的基礎，因為盟約通常都是藉祭牲的血而確定的。「約」其實是那時彼此協定當然的方式。不論是個人（創二十一32）還是團體（書九15），甚至是與非人的對象（伯三十一1），都可以有立約的關係。「約」原來是否貿易術語，至今未有定論。但這個字肯定包括了現代「合同」的含義，在完全世俗（創二十一32）或宗教事務方面都用得上。部分的世俗條約是平等雙方之間的盟約，然而也有些是和以色列的盟約一樣，立約雙方有尊卑之分。世俗條約中最類似以色列與神之「約」的，是君主和受他恩寵保護的藩屬之間的單方「主權條約」。赫人以及亞述諸王所立的條約，都是絕佳例證。君王首先描述他為藩屬國的子民所作的事，證實了所施的恩典後，便根據權利，頒布他們必須遵行的要求和責任。由此可見，當時已經開始明白恩典（因）和律法（果）之間的關係了。早期的「宗主條約」（suzerainty treaties）通常都在後面，為守約和叛盟的人陳列一連串的祝福和咒詛。雖然這種結構和以色列西乃山之約，甚至亞伯拉罕之約（創十五7∼21）都顯然有相類之處，卻不宜過分強調。譬如說，摩西律法就沒有稱耶和華為以色列的「王」──儘管這概念可能包含在出埃及記二十章5、6節的背後，聖經後來也明顯提到（士八23）。故此，這些例子不太可能是以色列直接抄襲的結果，而是聖經以當時文化背景中耳熟能詳的措辭，表達人和神新關係的方法。
需要在本節討論的還有一點。神是「列祖的神」，祂自我宣告為亞伯拉罕、以撒、雅各的神（出三6）。這一方面是神啟示之一貫而延續的聲明，另一方面也肯定了神和人所建立關係中恆久的特質。第一點的真理，在創世記中十分明顯。亞伯拉罕僕人禱告的對象是亞伯拉罕的神。他不是以此為神的名號，而是以此來形容神向亞伯拉罕所彰顯信實慈愛的本性，並且求取同樣的恩待（創二十四12）。第二點在此後的神學中更具重大意義：神所建立的關係是恆久的。新約裡，在基督的口中，這一點更成了所謂列祖「個人不死」的論證（太二十二31、32）。神和他們建立關係，就肯定了這關係的永久性；而這永久關係本身便足以保證當事人繼續存在。以新約的措辭來說，認識神就是永生（約十七3）。我們和神建立關係之時，不獨地上生命的品質得到了改變，這關係更因為和我們建立關係的那位之故，變得永無窮盡。簡單說一句：神若仍然「記念」列祖，他們便必定仍然存在。來生的概念雖然還只在無意識的雛形狀態，這啟示卻是萌芽於此。這也是詩人在盼望之中（詩十七15）、約伯在絕望之時（伯十九25∼27），所追求的終極關係。
在更廣的層面上，注重神和列祖之間的關係，也就是強調以色列的信仰，在本質上具有歷史性。亞伯拉罕、以撒、雅各真有其人，他們和神的關係也是真實的經歷。以色列日後一再回望出埃及的事蹟，也是基於這種對歷史性的堅持。她知道神在出埃及時所彰顯的恩典和能力都是事實：她的存在就是證明。新約的路加也同樣執著於基督徒所信之事的歷史性（路一1∼4）。以色列信仰的憑恃就在於此：它不是哲學、不是玄學、不是要加入才能認識的神祕宗教，不是「基於感覺的宗教」，而是「基於事實的宗教」。它基本上是所經驗之歷史一貫的詮釋，人或能否定其解釋，卻不能否定其史實。這就是以色列能夠視神為「行動的神」的原因，也是她能夠充滿信心地，等候神照祂所應許，再行奇事的原因。
Ⅴ 施行拯救的神
神有別於迦南神祇（王上十八27），祂是活神（申五26），是有行動作為的神。祂更是施行拯救作為的神；「我下來是要救他們」（出三8），是祂要摩西帶給以色列人的口信。聖經拯救的概念在此而生，今後無數經文在這方面的用語和喻象，都取自出埃及記。拯救的觀念當然遠在出埃及記之前已經存在，挪亞（創八章）和羅得（創十九章）的故事都是例子。但在這兩個例子之中，形容神的字眼卻不是「拯救」而是「記念」。上面已經說過，「記念」一詞基本上有行動的意義。從以色列在外邦為奴的歷史背景而來的「帶起」（bring up，出三8，和合本作「領出」）和「領出」（bring forth，出三10），也可以算是拯救的同義詞。另一個同義詞「救贖」，新舊兩約也有豐富的歷史，但這概念的主要動詞 ga{~al，出埃及記卻很少出現（莫理斯，Leon
Morris，所著《丁道爾舊約聖經註釋──路得記》，對「救贖」有詳細的討論）。在地業買賣中，這字經常有「付出買價」的意思（雖然較不常用的動詞
pa{d[a^h，在此更加合適）。然而出埃及記六章6節和十五章13節，也都用上了這個動詞（ga{~al），來形容神對以色列的拯救作為。這動詞直譯的意義是「盡『救贖的親屬』之責任」；實例可見於路得記，利未記二十五章25節則是這做法的解釋。此字在以賽亞書下半卷中屢屢出現，用以形容神要從巴比倫救贖祂的民，並視之為第二次的出埃及（如賽四十三1）。祂的民以色列像當初一樣在外地為奴，無法自救；神的旨意是要把他們從為奴的境況中拯救出來。
所用的不論是什麼字眼，拯救總是視為神獨特的作為：解救受壓無助的人是祂的本性。用舊約後期的字眼來說，這是神在法理上的「公義作為」（賽十一4）。律法自始至終都強調神積極眷顧孤兒寡婦、被擄的人和寄居者（出二十二21∼24）。而且神既然顧念無助的人，以色列也必須同樣顧念他們（出二十二21、22）。她既然經歷過神的拯救，記得昔日的無助，便當成為他人的拯救者。這樣做才真正是「認識」神，認識祂的本性，又透過行為，把這知識彰顯出來。
神將自己的子民從埃及為奴的困境中拯救出來，還以為不夠；祂藉著一連串拯救的大作為，在曠野帶領、保護、餵養他們，仍不以此為足。至終而言，祂是行事的神，要將得贖之民帶出來承受富庶的產業。神首先向亞伯拉罕作出允諾（創十二7），又在出埃及記三章8節應許摩西。今後無數形容迦南富饒的經文皆以本節為濫觴。另一個逐漸增長的意識也從此而生：神為祂所揀選的人預備了蒙福的產業，這正是申命記的偉大主題。這些祝福在舊約中，主要維持在今生的層面上。到了後來，這些祝福卻也越來越轉移到理想的將來中（賽十一6∼9）。應許的產業在新約變成了屬靈的寶藏（彼前一4），但這並不表示它成了救恩中較不真實的部分，或變為神能力較少的表彰。然而神拯救的作為不論是何等多元化，以色列始終以出埃及的經歷為他們終極的例子。過紅海（出十四30、31）更是其中最具決定性的一刻，因為以色列就在此時，理解到自己已經出死入生。有人認為出埃及記十五章偉大的得勝故事，是個古老神話的迴響；就是神在創世之戰中，戰勝仇敵海怪亞姆（Ya{m）。本章的出埃及詩歌，當然可以從這些神話中借取褪了色的喻象，這是古往今來詩人的習慣。然而這首詩歌卻和神話有異，海不是仇敵，只是神的器皿，執行祂的旨意，詩中甚至沒將它擬人化。頑梗的法老才是真正的敵人（出十五4），他把自己放在敵擋神的地位（出五2），神輝煌地擊敗了他。
法老代表人類權力的頂峰，與神和祂的子民作對。法老的沒落就成了歷世歷代的借鏡，證明抗拒神、攔阻祂的計畫是徒勞無功的。這就是過紅海為什麼是神拯救以色列最適切之象徵的原因。過紅海之於以色列，就如基督復活之於基督徒，兩者都是黑暗勢力大敗，救恩得以確定無虞的記號（出十四30）。正如新約時代求告神，是基於祂在基督身上所成就最大的事（羅八32），舊約時代求告神也必定是基於祂為以色列所成最大的事：出埃及的作為（士六13）。這也是渡過「蘆海」（Sea of Reeds）對保羅來說，為何是洗禮適切喻象的原因（林前十1、2）：審判之水已成過去，如今所處的是得救之境。
無論如何，若將新約的類比推進一步，復活不過是神得勝的宣告，真正的拯救工作在十字架上已經完成了（西二14、15）。同樣在舊約時期，真正標明以色列從埃及得救贖的是逾越之夜（出十二29∼32），故此逾越節必須算為神的「大能作為」之一。舊約其他地方雖然經常引述以色列從埃及得拯救，直接提到逾越節的段落卻出奇地少。但它卻為新約提供了極豐富的象徵意義，尤其在保羅眼中，逾越節羊羔之死就在基督身上應驗（林前五7）。同樣的概念，起碼在一定程度上，可能也在施洗約翰稱耶穌為「神的羔羊」背後（約一29）。基督在十架受死的確實日期，無論是哪一天，也必然是在逾越節的前後，這是明顯的應驗（路二十二8）。實際上，代表祂死亡的最後晚餐（路二十二1），即使不是正式的逾越節筵席，也必有密切關係。
雖然嚴格來說，逾越羊羔照律法而言不算是獻祭，更談不上是贖罪祭（基督在這方面的工作，是要成為以色列祭禮系統的應驗，不是要應驗逾越節）。但逾越羊羔和獻祭，同樣都是血禮（出十二7）。再者，逾越羊羔不但能夠「消災」，更有「代替」的含義：長子若要存活，羊羔便得死亡（出十二13）。它更可以說有挽回祭的作用，因為它能夠將神的忿怒（以滅命使者為代表），轉離以色列人的家。這一切都證明了逾越節和十字架兩者之間，有獨特相關的深意（林前五7）。藉基督的血，神完成了救贖人類的最大作為。
Ⅵ 審判的神
神是行事的神，但祂所行的並不限於拯救。祂也是會發怒的神，即使對自己的僕人也是如此（出四14）。這是新（約三36）、舊約神學中重要的一環。說神忿怒當然是擬人法，但所描述的也是事實──就像神有恩典一般真實。它所代表的，是神審判罪惡時不變的態度（審判又因此延伸到罪人身上；除非他願意悔改）。只講行動，不講態度，是舊約的特徵。神使審判臨到「恨」祂的人（出二十5），藉以彰顯忿怒；同樣，祂對愛祂的人有「堅定的愛」（出二十6）。祂若向自己的子民燒起怒氣，他們甚至會因此滅絕（出三十二10）。以色列人因悖逆鑄造金牛犢而被利未人屠殺（出三十二28），接凓又遭受瘟疫（出三十二35，和合本作「耶和華殺百姓」），兩件事都是神對祂子民惱怒的表彰。埃及受到災殃、馬車在紅海淹沒，都是祂向仇敵發怒的表記。
這種對歷史的詮釋，也是以色列信仰的典型。屠殺和瘟疫皆已發生，在此以前是對神的叛離：兩者都是不容辯駁的事實。以色列使用他們衡量勝利的標準，來衡量這些災難。勝利若是神的拯救，災難便必然是祂的懲罰：這原則此時有效，彼時也必然有效。這是神「審判」的兩面，神行事將拯救帶給受壓制之人，又懲罰欺壓人的（路一52）。以色列平安渡過紅海，埃及戰車卻被水淹沒（出十四28、29）。在今後歷史中，以色列怎樣從神拯救的角度來看每次的勝利，也怎樣從神忿怒的角度來看一切的災難。她所以能夠接受後來的歷史，而不致對神失去信心，全是歸功於這個詮釋系統。災難不再是毫無意義：目標雖是管教，它在神對以色列的意旨中，也是有其地位的。
神不像巴力，祂的忿怒絕對不是反覆無常的。我們知道什麼能夠取悅神，也知道什麼會激怒祂；我們的所知，也隨凓啟示的漸進而變得越來越明顯。對祂敵人來說，惹祂發怒的行為通常是頑梗的對敵（出十四4）；就祂僕人而言，激怒祂的則是不忠（出三十二7∼10）。兩個原則都簡潔地表露在「十言」之中（出二十5∼6）。就是因為神本性有這一面，祂才自稱為「嫉妒的神」（出二十5，三十四14）──這詞又可譯作「熱心的神」，比較不會引起誤解（和合本作「忌邪的神」）。祂拯救，是因為祂愛；祂懲罰自己的子民，是因為這個具有排他性之愛的聯結，受到了傷害。舊約晚期的篇章中，何西阿、耶利米、以西結等人，皆以婚姻的結合，來形容耶和華和以色列間盟約的意義。雖然出埃及記並沒有真正運用婚姻的喻象，來形容神和祂子民的關係，但這意念在該時已經萌芽。因此得罪神可以形容為淫亂（何二2），淫亂就是對婚姻的不忠。這喻象十分貼切，因為在希伯來思想裡，婚姻是一種盟約（瑪二14）。故此違犯彼此的關係，最能挑起神的怒火。神既然主要在道德的層面上自我啟示，違反的便通常是神的道德律。遵行這些法則就是愛心最大的考驗（出二十6）。實際上，不論在舊約還是新約，整個道德律都可以歸納為愛神（申六5）和愛鄰舍（利十九18）兩點。
舊約沒有一處地方比西乃山啟示的背景更加強調神的忿怒（出十九16∼19），但這也是人最注目於神恩典之時。故此，日後形容神忿怒的常用象徵，如：火、黑暗、地震山動（詩十八7∼15）等，很多都是取材於西乃山的史實。這些象徵甚至沿用到新約時代，希伯來書十二章18、19節就是例子。然而從某方面來說，即使是神忿怒的一面，也是祂榮耀的一部分（出二十四17）。神的作為不論是拯救還是審判，都能使祂得著榮耀。
以色列在面對神震怒時，會驚慌畏懼（出二十19）是理所當然的事。這種恐懼是以色列對神真性情的認知，同時也是他們對自己罪性的了解。神的聖潔和人的罪性放在一起，無可避免會產生劇烈效應。這種恐懼在最理想的情況下，成為「敬畏耶和華」的虔誠之情。這種敬畏是對悖逆及其後果的畏懼，出埃及記二十章20節讚賞的，也是這種虔誠的敬畏。自此以後，「敬畏耶和華」在舊約之中，便成了一生順服神的同義詞（詩一一一10）。從這個角度看，舊約「敬畏耶和華」的德行，和新約的「愛既完全就把懼怕除去」（約壹四18）的原則便沒有牴觸之處了。更重要的真理，則是忿怒的神為以色列預備了消弭祂怒氣的途徑：祂不喜懲罰，只喜拯救。
Ⅶ 怒氣可以轉離的神
耶和華也是怒氣能夠轉移的神（出三十二30∼34）。悔改（有時甚至法老般膚淺的悔改）也能消弭神的怒氣。代禱（出八8）和贖罪祭（出二十九10∼14，利未記例子更多）亦能使之轉離。神怒氣轉離的最佳例子，莫過於金牛犢事件之後，摩西高貴的代求（出三十二32）。摩西在此和同胞認同，甘願和他們同受審判（參看保羅在羅九3的話）。信奉其他宗教的人，也相信神祇的忿怒能夠藉凓祈禱和獻祭消除；但在他們心目之中，祈禱卻有法術或數量上的功效。反觀摩西禱文的內容（出三十二11∼14），便可看出以色列信仰獨特之處。摩西向神的請求，是訴之於祂過去在拯救作為和應許賜福之中所彰顯的本性，昔日亞伯拉罕為所多瑪的代求（創十八22∼33）亦如出一轍。這不是敲詐神，強逼祂違反本意來赦免，而是向神所啟示之愛的旨意作出請求。當我們後來讀到耶和華自我啟示祂的本性，便知道祂並非喜歡發怒和審判的神。神樂於施行憐憫（出三十四6）；舊約後來更直接說明了這一點（結十八23）。為犯罪之以色列如此作出代求（有時以香代表，民十六46），稱為「贖罪」（出三十二30）。即使是把金錢獻到殿庫，也可有「贖罪」的作用（出三十16），算是為贖生命而獻上的挽回祭。這和下一點有直接的關係。
雖然如上面所說，神的忿怒可以藉代求而得「贖」，「贖罪」這概念最普遍的用法，卻和把動物獻上作為贖罪祭最有關連（所用的通常是希伯來字根 ka{p{ar，「掩蓋」的加強形式）。出埃及記好幾次提到這樣以動物為祭，特別是祭牲所流的血，不但能為亞倫及其眾子「贖罪」（出二十九35、36），亦能為祭壇等沒有生命的物件「贖罪」（出二十九37，和合本譯「潔淨」）。出埃及記顯然默許了這個利未記明言的原則（利十七11）。所流的血代表捨棄了的生命，這血能在壇上「贖罪」，消弭神的忿怒。出埃及記二十九章36節直接拿「贖罪」（atone）和「贖罪祭」（sin-offering）相提並論，「贖罪」的意思更是明顯。然而「贖罪」一詞在出埃及記中，也有為特定的工作或用途「分別為聖」的含義（出二十九37）。隨凓舊約的發展，藉贖罪祭來贖罪的概念始終不息，在耶路撒冷聖殿中成了巨大的系統，關涉到生命每個部分。藉獻祭去贖罪的概念，無疑是基於代替的原則，這原則在亞伯拉罕時代已經存在（創二十二13）。其他宗教也有藉獻祭來平息神祇怒火的想法，但以色列的概念和他們卻有根本上的分別。對以色列來說，各種各樣的獻祭都出於神（利十七11）。設立接受贖罪祭，能使贖罪有效的是祂，為亞伯拉罕預備羊羔的也是祂（創二十二8）。和摩西為百姓所作的禱告一樣，這也不是敲詐不願意的神，強逼祂饒恕。這是依循神賜恩的途徑，進到祂面前。再者，獻祭也不能機械式地產生果效。例如，「舉手犯罪」──即故意、公開地悖逆神──的人（民十五27∼31，和合本作「擅敢行事」，英譯本或照原文直譯作 with a high hand，或意譯為 defiantly），就不能存凓日後用獻祭來購買赦罪的念頭。獻祭對這種人來說，是毫無用處的。即使是舊約聖徒，也明白消弭神忿怒的並不是祭物本身，而是它所代表的憂傷痛悔之心（詩五十一16、17）。
出埃及記中，「贖罪」的字根最有意思的用法，是在名詞
kappo{ret[ 上。這字一般譯作「施恩座」，是約櫃上蓋的名稱（出三十七6）。好些解經家把這字直譯為「蓋子」，這譯法也沒有錯，因為字根的含義其實也是「遮蓋」。然而這字的意思若果真是「贖罪處」或「罪得遮蓋之處」的話（其希臘譯名 hilaste{rion
似乎正有此意），這便是另一個顯明神甘願使怒氣從人身上轉離的字眼了。約櫃正是神應許與人相會（出二十五22），對他們說話的地方。約櫃的蓋子被視為耶和華的寶座（詩九十九1），有䣝嶋篐的翅膀遮掩（出二十五20），更是神的所在（我們若能敬虔地用「地方」這一個有限制的詞）。就因為這個原因，約櫃才被視為神臨在的象徵。約櫃要停放在帳幕「至聖」之處（出四十21），又要在上路（民十33）和上陣（民十35）時，為以色列領路，其重要性可見一斑。因此在神與以色列同在之概念的中心，存在凓神為祂犯罪子民供給贖罪和赦免的觀念。
至於 kappo{ret[ 一字的真正意思，註釋內文中有簡短的討論（出三十七6）。然而語言學不論能夠提供什麼答案，也總不會影響「神甘願饒恕」這個牽連更廣的問題。它至多只是為全本舊約其他地方都找得凓的神學真理，在語言學上提供例證而已。
Ⅷ 說話的神
「永生神」的稱呼，在舊約一出現，便和神說話有關（申五26），這一點很值得留意。這是神證明祂是存在而且行動的方法之一：神是說話的神，藉話語自我啟示。出埃及記三章4∼22節就是這真理的例證，這真理今日應當重申，來改正現代有失平衡的觀念。先賢對「說話的神」之概念的關注，使我們今日對於與它相輔相成之「行動的神」的聖經概念，可能過分強調了；這種反應其實是無可厚非的。其實這兩個概念同樣肯定：神是藉言行向人類自我啟示的神。這言行就是有解釋的作為；聖經神學中有句話說：「行動加上詮釋就是啟示」。在聖經中，話語往往在行動之前：先來的是應許，接著應許得以成就。比較抽象一點來說，承認神是說話的神，就是肯定了一個原則：神的啟示必然是悟性上可以理解、可以傳達的；領受者能夠明白這些啟示，亦能向別人宣講。日後一系列的先知所以能夠在以色列出現，宣講他們對歷史的詮釋，也是有賴於此。實際上，摩西在焚燒荊棘前的蒙召和經歷（出三1∼6），正是以後先知蒙召的典範。後來的先知說：「耶和華如此說」之時（摩一3），也是和摩西一樣，不是依靠抽象的原則，而是基於本人實際的經歷，來肯定相同的真理。他能夠宣講耶和華的話，是因為這話他已親耳聽聞了（出十六23）。
這個「說話的神」的思想，深入地貫徹全卷出埃及記。神的聲音以雷聲為象徵（出十九19），全以色列都在西乃山聽見了，又都充滿畏懼（出二十18）。摩西與神獨特關係最突出的一點，是神面對面與他「說話」（出三十三11）；不像祂對其他人，是間接地說話。在西乃山所立的偉大盟約，是以神的「話語」為基礎（出二十四8）。實際上我們所謂的「十誡」，對希伯來人來說，是神啟示的「十言」（出二十1）：「十誡」所以成為誡命，不過因為它是神啟示的話語。再者，正因為祂是說話的神，祂也是樂於宣告自己本性的神（出三十三12∼23）。神在焚燒的荊棘中向摩西啟示耶和華之名，就是這過程的開始（出三14、15）。然而這點顯示得最清楚的，卻莫過於摩西祈求神將自己的道路指明來讓他認識之後（出三十三13），神在何烈山宣告自己的名（換言之：祂的「本性」）的偉大事蹟（出三十四6、7）。這裡所啟示的話語深奧而又真實。在神豐滿的奧妙之彰顯裡，沒有人能夠看見祂的真貌；人只能在神經過的跡象之中，藉祂的作為認識祂（「你就得見我的背」，出三十三23）。因此所宣告的，是以色列之經歷所證實的神，亦即是以色列將要在歷史中認知的神。
神啟示自我，一方面是重述昔時蘊含在耶和華一名之內的啟示，另一方面也是這信息的延伸。例如本章有兩句話運用「以相同表相同」（拉：idem per idem）的句式表達：「我要恩待我所恩待的，要憐憫我所憐憫的」（出三十三19，和合本作「我要恩待誰就恩待誰，要憐憫誰就憐憫誰」）。這兩句話不但是耶和華一名的解釋，更與前面「我是我所是」一語（出三14，和合本作「我是自有永有的」）句法相同。這組句子是否故意帶有限制的成分，請參看註釋；但它卻肯定強調了神的作為，以及祂在作為之中所行使的主權。這裡主要以正面的措辭，如恩待、憐憫（出三十三19）來闡釋神的作為，也很值得留意。以色列從自己的經歷之中，必然能夠找得凓證明。下一章的宣告更是詳盡：開首幾句也是這樣形容神（出三十四6、7），但第7節的下半，卻也指出毀滅性的負面（「萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪……」）。沒有這幾句，就不能徹底描繪神。很多人留意到這幾節的正反兩面，都和二十章5、6節相似。這兩個神的「自我宣告」（希臘：autoke{rygma
＝ 英：self-declaration）都在對自己子民頒布誡命之時發表，並不偶然。出埃及記二十章的內容是「倫理十誡」，而三十四章則是所謂「禮儀十誡」，主要討論以色列的節期。兩者都有一樣的背景：耶和華所以有資格頒布誡命，是基於祂的身分、和祂在以色列生命中的自我顯示。
神的自我宣告貫徹在整個舊約的啟示裡，並且越來越深入。但對基督徒來說，耶穌基督降臨，道成肉身，才使得神的本性有了完全而終極的界定。神終於在自己兒子的身上，得以真真正正地宣告自己。
Ⅸ 超越的神
神是凡人無法完全直接體會的。這真理典型的措辭，在出埃及記三十三章20節中：「人見我的面不能存活」（本節和出二十四11間的矛盾只是表面的；詳見註釋）。同樣的意念也出現在出埃及記三章2節「耶和華的天使」這句話中（譯作「使者」比一般英譯作「天使」為佳）。聖經天使論並不在本書的討論範疇之內，況且這些也是超乎現代人所經歷的屬靈之真實性。然而創世記十六章7∼13節，卻也可以視為同樣用法的先例。兩者措詞都是模稜兩可，不曉得所指的是所謂「天使」（比神低等，被造的靈），還是「神」的諱稱。昔日的神學家把這種天使的臨到視為「神的顯現」（theophany），當作是神親自在地上出現。很多學者甚至把這些彰顯稱為「基督顯現」（Christophany），即基督未成肉身之前在世上出現。我們雖然未必完全同意他們的看法，「道成肉身」（約一14）所成全的屬靈原則，依然可以在此找到例證。這看法能夠解釋一個奇怪的現象：天使的行為有時似乎是自主而獨立的（出三2），有時天使則直接以神的身分說話行事（出三4）。
「耶和華的天使」在此出現，無論我們將它當作是神的諱稱，還是視之為另一位的存有，這措辭總是襯托出一個神學上的問題。這問題就是：怎樣將神的超越，以及祂積極介入歷史世界──甚至為成就祂的旨意而掌管歷史──兩者結合起來思考。這對比在本書雖然顯著，卻也不是出埃及記所獨有的：聖經一開始，它就已經存在了。神一方面是超越而全能的（創一1）、是靈不是肉體的（創六3）、意念遠比人高的（創六5）；另一方面祂亦擁有全備的位格，可以用大膽的擬人法形容（創三8），又關心人日常生活的每個細節。在神的護理之中，引進「天使」，是同時肯定這兩方面的法子。
直接經歷神雖不可能，關於祂的臨在，我們卻有可識之處。祂是「榮耀」的神，出埃及記典型的說法是「耶和華的榮光在雲中顯現」（出十六10）。希伯來文
ka{b[o^d[ 一語（直譯是「沉重」，引伸為「威嚴」），是形容神向人彰顯其臨在的用辭之一。這字除了表示神的威榮以外，往往又包括了可畏懼的含義，本段便是例證。凡人看見神的榮耀必然懼怕，正如摩西上山和神交通之後，面上反映榮光，也使以色列人慄於正視（出三十四29∼35）。就我們所能理解，作者的用意大概是指某種的光亮。出埃及記二十四章17節以「烈火」來較比西乃山上，神在幽暗雲彩中所彰顯的榮耀。後期猶太教用來形容會幕或聖殿中神臨在可見的表徵之「舍吉拿」（shekinah，直譯是「居所」），肯定也有類似的意思。「榮耀」所以和「居所」有連帶關係，是因為出埃及記說神的「榮耀」，「居住」在剛建成的帳幕中（出四十34）。這其實也是建築會幕的惟一目的。
故此神的榮耀彰顯，有時是為顯示恩寵──本段就是例子，有時卻是為要顯示祂的怒氣（出十六10）。這一點和上面的討論（「火」有雙重的象徵意義）有直接因果關係，又可以和神的拯救與審判兩方面的作為相比較。神能在祂子民中因他們得榮耀（賽四十九3），也能藉滅絕法老和他全軍，以得榮耀（出十四4）。是以「榮耀」一詞，幾乎可算是神原原本本地將自己的神性啟示，讓人看見祂臨在的同義詞，是神本體的敬稱。這詞彙在新約中似乎也有相同的用法：我們在基督身上看見了神的榮耀。
Ⅹ 與自己子民同住的神
祂是與自己子民同住的神（出二十九45）。這個有時稱為「臨在神學」（Theology
of the presence）的觀念，貫徹出埃及記全書。我們討論神的「榮耀」時也曾約略提到這點，然而這主題的意義卻更為深廣。神對以色列的基本應許是「我必親自和你同去」（出三十三14）。相對的，摩西的祈求是神若不與以色列同在，他就不會帶領以色列人進入迦南（出三十三15）。對摩西來說，以色列的獨特之處完全在乎神的同在。出埃及記註釋如戴維斯（Henton Davies）的著作等，均視這「臨在神學」為全書的中心思想，其重要性可見一斑。書首摩西的蒙召，就是當面遭遇神的臨在（出三5）。神的臨在使以色列能以渡過紅海，卻使埃及軍兵淹沒。以色列在曠野得蒙帶領保護，也是有賴神的臨在（出十四19、20）。耶和華在摩西面前經過，「宣告耶和華的名」（出三十四5），也是宣告這臨在的本質。立約（出二十四1∼15）和頒布律法（出二十）的整個過程，也都保證這臨在的真實性。
最後，建造會幕的整個目的，是使以色列能夠體會神住在他們中間（出二十五8）。而會幕竣工最巔峰的一幕，就是以色列得到這事確然發生的明證（出四十35）。全書結束時，有一個堅決的信念，就是神的這臨在會繼續與以色列同去，帶他們進入迦南，賜他們那「安息」（出三十三14），以成就對亞伯拉罕的應許（創十三15）。一如上述，會幕的設計強調這個神的臨在，約櫃更獨具象徵意義。約櫃安放在至聖所裡，是神子民最中心之處。在後來的以色列中，神在耶路撒冷（詩九11）──特別是所羅門聖殿（詩二十2）──居住的「靜態」象徵，取代了早期的「動態」象徵。當時可遷徙的會幕和流動的約櫃，比較不會把神的臨在「地區化」。當然無論哪個「形態」，都有被濫用的危險：何弗尼和非尼哈以為約櫃自動保證神的同在（撒上四3）；後期的希伯來人亦以為耶路撒冷的聖殿能夠自動作出同樣的保證（耶七4）。其實示羅聖所的厄運已經足證這看法不當了（耶七12）。然而濫用和誤解雖然存在，舊約最受珍重的，依然是神會住在祂子民中間的應許（賽七14）。「以馬內利」（神與我們同在）來臨的預言，在耶穌基督降世時，終於成為事實。自此，神的臨在，便成為是直接而非間接地與人同住：象徵和預表成為過去，實體已隨基督臨到了。
附論
Ⅰ 出埃及的日期
我們不能在出埃及的日期上遽下定論。因為即使是同樣偉大的學者、同樣敬虔的信徒，也有不同的意見，而目前的分歧，無疑依然會繼續下去。這事和信仰是否正統、是否保守無關；其關鍵是在資料極之有限的情況下，在史料上作出怎樣的判斷。然而在神的安排下，這問題對本書的神學教訓也沒有影響，只要我們接受出埃及是真正發生了的史實，以及此乃神至大之作為，使以色列得救的詮釋就可以了。這件史實發生的確實日期，後來有沒有希伯來人曉得，十分值得懷疑，更可疑的是，這些希伯來人究竟會不會覺得此事重要。無論如何，我們既然接受了出埃及的歷史性，便也應當研究可能的日期。
這研究的第一個難題是，除了以色列人為法老所建的兩座積貨城（出一11）以外，記載完全沒有提及任何的專有名詞，足以和所知的埃及歷史對照。即使是「法老」和「王」也是沒有名字的稱號。我們只知道出埃及的法老，似乎不是欺壓以色列人的法老（出四19）。第二個難題是，埃及歷史完全沒有記載這件事。部分學者確然以為出埃及的史蹟，就是主前一五五○年，埃及人大勝可憎的閃族侵略者許克所斯人（Hyksos），將之驅逐出境的事件。但這種軍事行動，和聖經所記載的出埃及有天壤之別。而且無論如何，依照以色列在迦南出現的考古證據，這年代也是早了一點。然而資料上的沉默，卻不能成為出埃及歷史性的反證。埃及君主從來沒有記載戰敗和災難的習慣，為了追捕逃亡的奴隸而損失一整旅的戰車，更加應該絕口不提。但埃及記錄的沉默，卻表示沒有一個外在的指標，可以用來測定我們日期的考據了。惟一可以與埃及歷史互註的是一首凱歌，這歌刻在法老馬尼他（Merneptah）所建造的一座石碑上。這個稱為「馬尼他石柱」（Merneptah's Stele，主前1200年）的紀念碑，提到馬尼他在迦南南部某地，和以色列（及其他一系列的邦國）發生磨擦，但得到勝利。從埃及象形文字的形式觀察，以色列當時似乎仍在遊牧民族的階段。小部分學者以為這是個歪曲史實的記載：法老在蘆海截擊以色列落了空，卻為了宣傳的理由，把敗仗說成是勝利。然而將之視為聖經沒有記載的小規模侵略，在以色列進入迦南以後發生的解釋，卻比較自然。有人以為約書亞記十五章9節所指的，可能就是這次的突擊。「尼弗多亞（nep{to^ah]）的水源」可能是以馬尼他（Merneptah）為名。所以我們還是沒有外在的指標，我們只能肯定出埃及必然早於主前一二二○年，因為當時以色列已經在當地定居了。
驟然看來，聖經似乎為在埃及停留的時間（430年；看出十二40）和出埃及的日期──所羅門聖殿奠基之前四百八十年（王上六1）──提供了準確的數字。若從第一條線索開始凓手，實際數字的細節則稍有困難。但這一點稍後的註釋將會討論，這裡就不贅言了。然而最重要的困難，是我們沒有雅各眾子下埃及的「絕對」日期，正如我們也不曉得亞伯拉罕從哈蘭移居迦南的確實日期一樣。對於這兩個日期，我們只能根據經外歷史、考古資料、文化習俗，來作出臆測。所以即使知道了寄居埃及時間的確實長短，我們也差不多等於不知道出埃及日期的答案。因此這個線索對於我們的考據來說，是毫無價值的。
從出埃及到所羅門聖殿奠基有四百八十年的數字，若是依照字面的數學意義來理解，出埃及的時間大概是主前一四五零年；因為聖殿約在主前九七○年動手建造。然而基於不同的歷史理由，這日期卻不甚可信。埃及歷史是原因之一，以色列史的時序也是因素（例如：根據這數字，王國興起前的士師時代則會極長）。另一方面，也沒有考古學上的證據，證明以色列這麼早便已經住在迦南地。我們或者可以說，古卷的傳統並沒有保存正確的數字，因為數目字在古卷抄寫的過程中，似乎特別易於發生混淆。但更重要的可能性，則是這數字看來是十二「代」的總數，習慣上每「代」是四十年。以色列早期是用「代」來計算時日的證據，也不是沒有。實際上在王國成立以前，也很難想像他們還有什麼其他的計算方法。我們慣用的「絕對紀年法」，他們沒有，亦不能有。再者，把一「代」算為大致四十年（詩九十五10）雖然粗略，卻似乎是個普遍的做法（士五31）。所以把四百八十年的意思，視為從出埃及到聖殿一共過去了十二代，也不悖於常理。對於細心保存家譜的民族來說，這種計算方法是有可能的（參太一1∼16）。但〔如奧伯萊（Albright）所言〕普通人通常在二十至三十歲，便生頭一個兒子。如此十二代便將出埃及的日期，推至主前十三世紀初期了，而且十三世紀也是早已有其他證據支持的日期。讓我們就研究一下這個可能性吧。
我們知道以色列人為法老建築的兩座積貨城，名叫比東和蘭塞。後者立時使人聯想到，這位法老大概就是蘭塞二世（Ramesses II，又作拉美西斯二世，主前1290∼1224年）。蘭塞二世的新都位於尼羅河三角洲一帶，十分接近歌珊地。我們又知道他大興土木，勞工中有不少是哈皮魯人（`Apiru，是個受壓制的農奴階層，聖經的希伯來人雖然不盡相同，卻可能包括在內）。欺壓以色列人的法老可能是他，亦可能是他父親薛提一世（Seti I，主前1303∼1290年）。薛提在位時已經開始遷都到三角洲地區。昔時法老和首都皆在三角洲以南，尼羅河較上游之處，遠離以色列人和歌珊地。所以在較早時期，摩西和法老不可能有密切的接觸。
進一步的證據，是蘭塞二世的繼承人馬尼他在位時（主前1224∼1214年），以色列雖然似乎已經在迦南居住，卻顯然仍被視為遊牧民族（請參考上面有關「馬尼他石柱」的討論）。這似乎表示以色列不久以前才入侵迦南，因為他們當時仍未定居。支持這日期的其他指標，還有以東和摩押可能要到主前十三世紀，才成為有勢力的王國。以色列若是早
在史料有限，又缺乏銘刻證據的狀況下，要完全肯定當然沒有可能，但我們可以暫時假定以色列人離開埃及時，在位的是蘭塞二世，而到了馬尼他石柱之時（主前1220年），以色列已經在迦南居住了。由於聖經明言他們在曠野渡過了一代的時間，所以可能是在主前一二六○年離開埃及。如果「四十年」只是粗略的估計，實際日期則可能更晚一點。奧伯萊基於當時的國際大局，提出把出埃及的日期推前至主前一二八二年。然而實際的日期不論是十三世紀的第幾十年代都是無關重要的，而且基於現有的資料，很可能也是不可能知道的。我們只能盼望將來考古學上的發現能把這一點澄清，來解答我們歷史學上的疑難。但即使能夠肯定真正的年代，在神學上還是沒有什麼關鍵性。
Ⅱ 「紅海」的地點
同樣，以色列渡過紅海的確實地點，在神學上也是沒有直接的重要性。然而，這件事在歷史和地理上，依然有一定的重要性。況且我們既然相信渡過紅海是歷史事實，縱使知道一切的嘗試都沒可能確定，起碼也當盡力為之。從經文所記眾多的地名（如：出十四1、2），可以看出摩西時代的希伯來人，顯然都曉得這事在哪裡發生。然而後世的希伯來人卻不一定知道：肯定的一點是，他們沒有確實的傳統說法。
首先，「紅海」一名很易引起誤解（這名源自舊約的希臘文譯本）。若以為它指今日的「紅海」，即阿拉伯半島和非洲之間的主要水面，我們便是誤會了。甚至想像它是較狹窄的蘇伊士灣（Gulf of Suez），也可能失當。希伯來文 ya{m
su^p{ 一詞，翻作「蘆海」比較準確（甚或可以仿照海厄特的做法，翻為「紙草澤」，papyrus marsh）。這可能是某個地方的名稱，也可能不過泛指所有長滿了蘆荻的淺水，正如我們今日也把一些地方稱為「紅樹林沼澤」一樣。原文的意思若是後者，要鑑定地點就變得絕不可能。蘇伊士灣以北，地中海和海灣之間，沿凓今日蘇伊士運河河道一帶，有一連串淺水的沼澤，這些沼澤都符合這個廣泛的稱號。千百年來，這些沼澤的規模和範圍雖或稍有不同，蘇伊士灣的海岸線在信史時代卻沒有什麼重大的改變。認為經文所指的是蘇伊士灣北部延伸出來，久已不復存在之沼澤區域的看法，我們可以摒棄。今日可行的途徑，和摩西時代應該大致相同；因此我們可以基於這個地區今日的地理環境，來研究目前的問題。
與加拉太書受信人的地點一樣，學者也分為「南部」、「北部」兩個陣營。持守「北部」理論的學者，相信以色列人渡過門札萊湖（Lake Menzaleh，是個位於地中海邊的鹹水湖）南端，或是這湖延伸出來的沼澤地帶。就經文證據而言，這看法肯定是有可能的。「北部」觀點的一個極端例子，認為以色列沿凓東面一條狹長的陸地行進；這陸地是個沙堤，位於西爾博尼斯湖（Lake Sirbonis，也是個半鹹水湖）和地中海之間。根據這看法，他們必然在某處地方改道，朝東南方跨越湖的一角；但它似乎沒有頭一個看法可靠。另一方面，「南部」理論（其實應當稱為「中部」理論）則認為渡海地點是在南面
值得考慮的，可能還有一個因素。西乃山若果是在西奈半島北部，加低斯•巴尼亞附近（如：哈拉爾山 G%ebel
Halal），從北面渡海肯定較為可取；因為如此以色列人便能在「三天的路程」之內到達目的地（出三18）。但是依從了這個觀點，有關他們沿途經過各「站」的聖經記載（如出十五22、23，十六1）就變得毫無意義。西乃山無論是在亞喀巴灣（Gulf of Aqaba）的東面還是西面，都似乎必定要在南部。但無論如何，從「中部」渡海雖然沒有西爾博尼斯湖那條路這麼容易，這麼明顯，仍然可以到達哈拉爾山。「中部」理論自然不可能為潮水提供任何解釋。如果蘇伊士灣的地點是可以接納的話，潮水是個重要的因素；但潮水對於北部的兩個鹹水湖來說，都無關緊要。然而出埃及記十四章27節等經文是否就指海潮，卻完全無法確定（和合本也沒有譯成「潮」字）。這句話可能不過是說鹹水湖的湖水再次淹沒原來的湖床，記載特別提到的，只是耶和華藉「大東風」吹乾湖床（出十四21）。但不論是哪個地方，這句話依然有效。要絕對肯定渡過紅海的地點當然不可能，但權衡證據，還是將之放在地峽的中央部分最為合理。
Ⅲ 出埃及記的資料來源
不論是哪一門的現代五經批判學，是以底本（document，或稱「典」或「文件」）為來源的（如昔日所謂的 J、E、D、P 底本）、是根據多條的口述傳統脈絡的，還是兩者綜合的，本書都不是深入探討其歷史的地方。這個需要不大，因為所有標準的舊約概論（如：參看哈里森的著作）都概括地討論過，而經已出版的《丁道爾聖經註釋》，也有一本（柯德納，Derek Kidner 的《創世記》）詳細處理過這個問題。讀者若有興趣，可以參看這些著作。但無論如何，略為討論一下基本原則和研究方法，還是有助整理我們的思路，免得我們對出埃及記本身所提供的資料，犯上言過其實的錯誤。部分討論亦會在註釋中提到。
今日沒有誰真會懷疑摩西有用多種語言著作的能力。實際上這些語言，任何受過埃及宮廷教育的希伯來人都應該通曉。但我們也沒有必要，假定全卷出埃及記都是他本人寫下來的，尤其這書也沒有如此聲明。所以最合理的看法，似乎是摩西親筆的記錄，加上口傳的摩西材料，日後併合成為現有的出埃及記。譬如說一直以第三身稱呼摩西的開首幾章（和申命記的第一身記述恰好相反），並沒有提到當代的文獻。又例如埃及災難的記述，很可能遠在付諸筆墨之前，已經保存在口述傳講之中了。實際上出埃及記十二章26節中，「兒女的問題」和給他們的回答，可能也包括了這類口述的過程，但這記敘亦有可能只是教育過程的一部分，並不排除同時有文字材料的存在。然而逾越節的歷史背景若是藉凓口述保存，我們所謂節日的「儀式」可能也不例外。由於這是祭司的材料，我們可以肯定它得到準確的保存（相反，如果是故事的話，其中字眼可以在合理的範圍之內變換），以致就傳統是否確立而言，材料是文字、是口述，就都無關重要。值得留意的是整個段落都是「摩西說」（出十一4）、「耶和華說」（出十二1），強調說話不強調文字。「文字」的概念即使出現，也不過是記錄原本已經說出來的話。有人覺得某些耶和華默示（如：出三6及下），從起初就必然有遠比其上下文為大的確定性，這種確定性顯示：文字記錄在一開始時便已經存在。這看法可能沒錯，雖然出埃及記的經文本身，並沒有直接支持的證據。就我們所知，對後期的先知來說，耶和華實際的「話語」在經文的確定性，無疑遠比它所在的傳記敘述為大，因為後者是比較易變的體裁。口傳的形式通常是詩歌，記敘則是比較易於改變的散文，這因素可能也存在於出埃及記形成的過程中。有人覺得出埃及記十五章這一類的歌，必然早早已用文字記錄下來，這也很有可能。《雅煞珥書》（書十12∼13）、《耶和華戰記》（民二十一14∼18）等書，似乎必然是現有的五經出現之前，這類聖詩的記錄。詩歌在口述傳統中，比散文更能保存形式的固定性，所以僅僅在形式上固定，並不能夠證明詩歌是用文字記錄的。肯定在摩西時代已經記錄下來的詩歌，包括了對亞瑪力的咒詛（看出十七14∼16）。從上文下理來看，所記的不像是指擊敗亞瑪力人的整個故事。如其他先知書一樣，「寫在書上」一語，似乎只限於摩西詩句中所包含之神的默示。這場戰爭的故事，無疑亦會流傳於後世，作為這「話語」的背景。
出埃及記首次提到將摩西的材料在當時付諸文字，是「十言」（十誡）的記載。實際記錄「書寫」過程的是出埃及記二十四章12節，但所指的顯然是二十章的誡命。其設想當然是這十「言」本是說出來的話語，後來用文字永久記錄，從今以後作為對以色列的見證或「證據」（出二十五16，和合本作「法」）。材料同時以口述和書面保存，在當時歷史特別是在條約之中，自然也能找到相同的例子。然而，出埃及記二十章1∼17節和申命記五章6∼21節「十言」在用語上的歧異，表示這些誡命原來的文字可能十分簡潔，並無現有的擴充（擴充部分通常以「因為」、「使」等字眼開頭）。這些解釋無疑也是傳統的一部分，起先是口述，後來付諸文字。不過，以為十誡以先並沒有材料以書面記錄，也是不智的。譬如：立約的基礎似乎並不僅僅限於「十言」的範圍；經文說摩西對百姓述說「耶和華的一切言語、典章」（出二十四3，「言語」和合本作「命令」）。這裡的「言語」必定是指十誡，「典章」一般相信起碼包括了所謂「約書」（出二十一∼二十三）中的材料。我們接而讀到摩西「將耶和華的命令都寫上」（出二十四4），又「將約書唸給百姓聽（出二十四7）。所以「約書」的內容不論是什麼，它必然已經付諸筆墨。其內容可能遠比今日的出埃及記二十一至二十三章為廣，因為其中材料雖然肯定是來自銅器時代（因此包含了摩西的年代），它本身卻並非完整的法典。約書讀起來比較像法典的摘要，或是規模較大之法典代表性的範例，背後的用意其實可能也是如此。例如不少人都提出，申命記所立的法例填補出埃及記盟約「法典」中的「漏洞」，提供「法典」所無的案例和應變方法。另一個可能是約書「補編」的段落，是出埃及記三十四章更新盟約的所謂「禮儀十言」。
出埃及記中提到摩西的材料在當時付諸文字，就只有這幾次。五經其他書卷中，民數記三十三章2節提到摩西記載曠野行程經過的各站。這種簡潔的統計的確也很像早期的文獻（民三十三3∼27）。申命記三十一章22節說摩西寫了一首歌，三十一章9節提到他寫下「律法」，第24節更加上「直至結尾」（和合本作「及至寫完了」）一語。有人抓住第24節，堅持這句話聲稱摩西就在此時，寫下了後來以他為名的全部律法。這句話雖然毫無疑問是指當時以文字記錄了某些律法，顯然的詮釋卻似乎並非如此。申命記二十七章1∼8節指明要將「這律法的一切話」，寫在迦南地新的中央聖所中，墁了石灰的壇石之上（書八32記錄這命令的執行；不知以色列日後一切的聖所，是否都有此慣例？）。這命令大概不是指全部的摩西律法，因為它太長了。所指的可能包括了「十言」，以及某個可能篇幅較短的「盟約法典」。只要是略具規模的祭壇，便能夠有足夠的空間，容許將這些字句刻畫在未乾的灰泥上。
然而這些證據都在出埃及記之外。出埃及記提到寫下來的材料，只限於對亞瑪力人的咒詛、「十言」、某個「盟約法典」、幾個神的默示以及聖詩。此外也許還可以加上出埃及記三十四章中的所謂「禮儀十言」（視之為聖潔節期的清單，也許更為適切），作為盟約法典的一部分。就本書現有的形式來說，本段表面看來可說是盟約更新的新鮮條款（出三十四27）。然而鑑於三十四章\cs161節堅持法版上的字眼必須和上一套相同，我們必須將這個盟約的更新，視為建立於「十言」和某種「約書」原有的基礎上。如此，我們便只需將所謂的「禮儀十言」，當作是出埃及記二十一至二十三章「約書」的另一個部分。這樣一來，出埃及記三十四章27、28節似乎模稜兩可，沒有言明更新盟約條款的事實，便能夠得著解釋。出埃及記的文獻來源，所知的就只有這些。
出埃及記餘下的部分，我們又當如何理解呢？認為這些材料藉口述保存，是很合理的假設。正如耶穌的言行，在未有福音書之前，無疑也是藉口述保存一樣。最有可能藉口述保存的部分是活潑的軼聞，十災故事就是例子之一（出七∼十一）。建造聖幕的細節，細心地在二十五至三十一章和三十五至四十章一再複述，也顯示是來自口述的摩西傳統，而非文獻的記載。拉斯珊拉（Ras Shamra）史詩的詞彙，沒錯也經常有類似的重複，但這類詩歌可能也是遠在記錄之先，經過了多年的口傳。我們的論點，正是出埃及記也屬同類的文獻。這些口述傳統，可能在耶路撒冷未有聖殿前，由以色列各處地方聖所中的利未人保存；這些地方性的祭司，在節期中一再傳述。這種做法很可能也像福音書中的例子一樣，引起了用詞上輕微的歧異，但對整體的可靠性卻沒有影響。口述傳統甚至可能有互補不足的圈子，摩西故事一部分在一個崇拜中心傳誦，另一部分則在另一個中心複述。每個中心無疑都會固守已經付諸文字的部分，以及救贖、盟約、頒布律法故事的大綱；因為這些都是記述的「骨幹」。「J」和「E」若果真的曾經獨立存在過（借用兩個來源批判學學生所熟悉的五經底本記號），我們就要將它當作基本上是一樣的摩西傳統，在不同地方的闡述。而「G」（「基本層」，借用以上兩個底本共同來源的記號；參導論Ⅲ 出埃及記和五經的「底本」第三段，原書13頁）若果也曾經存在，它就是這口述傳統的共同大綱，加上一開始便付諸筆墨的部分，亦即是所有中心都共同持守的材料。所以這假說若是對的話，我們在律法上的立場便和新約類似。福音書對於耶穌的言行，有四個獨立但又相類，而且相輔相成的記載。
這一切究竟到了什麼時代，才綜合起來寫成現有的出埃及記，我們不知道，將來的發現也不見得能夠幫助我們解決問題。不消說的一點是，這問題雖有意思，在神學上卻沒有什麼重要性。部分保守的學者把最後編纂的日期鑑定在約書亞時代，撒母耳時代也有人提出。持另一極端的人，則認為以斯拉時代才對。此外在這兩個極端之間幾乎每個時期，都有學者支持。必須了解的要點，是文獻的年代並非尋求其中材料年代的指標，因為材料很有可能遠比文獻為古。雖然在傳遞過程中的傳統，特別是軼事，可以預期不斷有用詞方面的改變，但藉口述傳統保存的記載，（在有需要之時）要和書面記錄有同等的確定性，卻是絕對有可能的。不管神是透過什麼方法，完成現有的出埃及記，我們總是可以相信這是摩西時代史蹟的真實記載。在無法完全肯定之時，我們應當維持思想的開放，存凓敬虔的態度，留心不把關乎書卷著作的傳統想法，與聖經本身的宣告混為一談。但另一方面，我們也得小心，不將摩西「書面」材料的範圍，局限在聖經記明是「寫」下來的段落中──筆錄的範圍可能更廣。再者，不論我們接受的是口述還是底本的理論，或是兩者的綜合，出埃及記始終包括了一些形容摩西信仰經歷的段落（如：摩西幾次經歷神）。這些段落和主形容自己在曠野受試探相仿，兩者都沒有他人在場的見證，因此傳統若不可靠，這種後世的擬製便很難有什麼價值。除此以外，我們也不可忘記摩西律法的大綱（後世的詮釋和加插是什麼都沒關係），以及建立為在曠野作崇拜之用的「帳幕」，出埃及記都說是源自摩西本人。在以上所列的範圍之內，我們可以自由選擇最能解釋現有證據的理論。
大綱
Ⅰ 居於埃及地（一∼十一）
A 摩西之前的以色列（一1∼22）
B 摩西早年（二1∼25）
C 與神相會（三1∼四31）
D 與法老交鋒（五1∼十一10）
Ⅱ 出埃及到西乃（十二∼十八）
A 逾越節和逃離埃及（十二1∼十三22）
B 渡過蘆海（十四1∼31）
C 凱歌（十五1∼21）
D 曠野日誌（十五22∼十八27）
Ⅲ 盟約和律法（十九∼三十一）
A 立約的準備（十九1∼25）
B 十言（二十1∼17）
C 約書（二十18∼二十三33）
D 盟約之確立（二十四1∼18）
E 盟約崇拜（二十五1∼三十一18；參三十五1∼三十九43）
Ⅳ 悖逆和更新（三十二∼四十）
A 悖逆和贖罪（三十二1∼三十三23）
B 更新的盟約（三十四1∼35）
C 神命令的執行（三十五∼三十九）
D 帳幕分別為聖（四十1∼38）
──《丁道爾聖經註釋》