出埃及記第四章
四1∼9. 三個證據
1. 耶和華並沒有顯現。摩西接受了神啟示的真實性，他的同胞是否也會這樣做？應許在神的山祭祀，不是能使他們滿足的證據，因為他們沒有所需的信心（正如基督復活的證據一樣，太十二39）。摩西祈求一些即使不能製造信心，也可以引發信心的次等證據，在以色列眼中證實他所得的呼召。神從來沒有賜給施洗約翰行這種「證據」的能力（約十41），基督有此能力，卻拒絕施行（太十二39）；但舊約不少的人物，都得到了這樣證明的能力（如：賽七11）。本段經文不一定表示以色列已經知道耶和華的名字。敘述者或者摩西也許只是用一個新名字，來稱呼他們所熟悉之祖先的神（出六3）。這句話是個強力的否定，可以意譯為「我們祖先的神從來沒有向你顯現」。摩西依然不能忘記出埃及記二章14節的痛苦經驗：「誰立你作我們的首領和審判官呢？」
2. 杖，可能是詩篇二十三篇4節中，人所共知的牧人曲杖。第20節稱之為神的杖，意思是這杖在神蹟中使用；七章9節記載它為亞倫所用。來源批判學的研究者強調，這杖依照 J 傳統，是在摩西手裡，在 E 傳統的脈絡中則是能行奇事之「神的杖」（20節），祭司材料卻說它在亞倫手中（出七9）。然而這些表面的「矛盾」不過是語言的問題，是口述傳統的自然現象，只能向我們保證有幾個獨立的見證，證明這傳統的可靠。
3. 蛇，na{h]a{s% 是希伯來語常用的「蛇」字。民數記二十一章9節用這字形容在曠野攻擊以色列，因而要將其形像掛在杆子上的
s*a{ra{p{「火蛇」；但那事和本章並無真正平行之處。四章30節記錄這奇事以及其他的神蹟，（顯然是由亞倫而非摩西）在以色列人面前施行。亞倫在七章9、10節再行神蹟，對象是不信的法老。惟七章所用的希伯來詞彙則是
ta{nni^n，可以有蜥蜴、甚至小鱷魚的意思（德萊維），合乎尼羅河畔的環境。
9. 這兩個神蹟若都不信，就要施行更令人印象深刻的第三個神蹟。這三個都可以歸納為同一類的神蹟，三者都是比較表面的記號，目的是促進信心。以色列人相信這些神蹟（出四31），法老卻無動於衷（出七13、23）。沒有直接證據證明大痲瘋的神蹟曾在法老面前施行；但請參看民數記第十二章米利暗患大痲瘋又得醫治的記載。我們無法確定這些神蹟的本質，只能講述聖經怎樣形容，並據此得知顯然發生了什麼事：曲杖變成蛇、長大痲瘋的手得了醫治、水變為血。有人照字面加以解釋，即我們所謂神能力超自然的彰顯，有人認為神以大自然主宰的身分，用我們所謂自然的方法行事；又有人認為這是屬靈的比喻。最後一點可以立刻排除：受欺壓的奴隸怎會被比喻說服？法老就更不用說了。不論對的是第一個還是第二個解釋，或是兩者的混合，某些外在的記號是必然存在的。可能要把兩者分別，已經是做錯了：希伯來人必然不會有這樣的想法。無論神所選擇的方法，是透過祂的創造，還是在創造以外行事，總是神的作為，我們必須和以色列一起低頭下拜（31節）。
四10∼17. 亞倫，摩西的喉舌
10. 就是從你對僕人說話以後。這其實是間接批評神。即使見過了神，也不能使他有口才。類似的指責，可參較五章23節。這種態度該受譴責，卻是很自然的，即使在舊約聖徒之間也很普遍（耶利米、詩人、約伯是較明顯的例子）。和彼得的失敗一樣，他們的缺點使我們覺得可親，在他們身上，我們看到了自己。我本是拙口笨舌的。直譯可作「口舌沉重」。這句話生動地表達了自知沒有辯才者的心情（保羅在林後十10也說過類似的辛酸話）。聖經從來沒說摩西對自己的評價錯誤。他受譴責是因為他推搪，未必是因為提出虛假的理由，推搪是缺乏信心的表現。摩西在六章12節說自己的嘴脣「未受割禮」（和合本亦作「拙口笨舌」），或許也有同樣用意。這話德萊維解釋為「說話有困難的嘴脣」，但也有可能和以賽亞書六章5節一樣，是指「嘴脣不潔」。
11. 誰造人的口呢？直譯「誰把口安設在人身上？」舊譯「誰造」背後的想法並沒有錯。神有主權憑己意把恩賜分配給人。這主權和創造的概念沒有很大的差別（雖然本節所用的，不是創世記中譯作「創造」的動詞）。創造的觀念特別切合本節，因為賜神蹟給摩西作為證據的，正是造物的神、自然界的主宰。目明。有人認為應該修改經文中的兩個子音，將「目明」（piqqe{@h]）改為「瘸腿」（pisse{@h]）；因為其他三個都是身體上的缺陷。然而這幾個字同樣有可能是分作兩對；「目明、眼瞎」十分對稱，依照希伯來語的慣例，合起來就是「所有人」的意思（參照創二17的「善惡」）。
13. 你打發別人去吧。「請你藉你要打發的手打發」（參看AV、RV、NEB）這句客氣的希伯來語，其實就是這意思（和合本作「你願意打發誰，就打發誰去吧」），難怪神勃然大怒。這句話是典型的閃族語措辭，不能、也不該進一步分析（參出卅三19的註釋）。
14. 你的兄弟利未人亞倫。本節的「兄弟」可照字面理解（和合本作「哥哥」）。同一個字在其他經節可以解作「本族人」甚至「本國（以色列）人」（參利十九17）。用「利未人」這稱呼來向一個利未人形容他的族人，似乎很不平常。這可能是埃及眾多的亞倫之中，這位亞倫獨有的外號；又有可能是亞倫後來的頭銜，敘述者在此不經意地用上了。正如摩西後來的別名包括了「耶和華的僕人」（申三十四5）和「神人」（詩九十詩題）。德萊維提出「利未人」一詞如果是有「教師」這祭司專用語含義的話，在此或許已經暗示了他是能言的人。現在他出來迎接你，這事記錄在四章27節。亞倫可能帶來了二章23節的好消息，上一任的「欺壓者法老」已經死了，雖然新法老後來也證實好不了多少，摩西起碼已經不再被人通緝了。四章19節不一定是指神直接給予摩西的啟示。雖然較不自然，這句話也可解作亞倫透過書信，或者親身帶來消息（參四27）。本節似乎形容神在時間上的安排：將摩西和亞倫各自帶來會面。參較使徒行傳八章26、27節中，腓利和埃提阿伯太監相遇的經過。
15. 我……要指教你們。希伯來語「指教」一詞，和 to^ra^「妥拉」有相同的字根。「妥拉」的意思是「教訓」，後來成為摩西律法（五經）的名稱。本節可能略帶後來的用法。
16. 當作口……當作神。「口」是「喉舌」的意思。另一處地方則以神和先知，來比喻摩西亞倫之間的關係（出七1）；因為神也是要「將話放在」先知的「口中」（15節，和合本作「將當說的話傳給他」）。
四18∼20. 摩西離開米甸
18. 摩西首先要將羊群趕回米甸人的定居地葉忒羅那裡（不知是否隨季節而暫居之處），然後──和雅各相反──獲准帶著妻兒離開。在族長時代，他們似乎仍受岳父的約束（參照出二十一4奴隸有意離開主人時，其妻子的情況）。
19. 都死了。神不論用什麼方式對摩西說話，總是用馬太福音二章20節報導希律死亡的語氣說出。摩西既然也是神所揀選的器皿，又同樣從死亡危難中得到神蹟的拯救，這比喻就更顯貼切。米甸一詞顯然用得很籠統，連西乃也包括在內（因它不在埃及）。
20. 兩個兒子。一部分學者認為應該稍微修改經文，將「兒子」改為單數（以 b#no^ 取代 ba{na{yw）；因為經文至此只提過革舜（出二22）。然而以利以謝雖然未經提及，此時必然已經出生（出十八4）；若然，複數是應當的。這裡又是一個「神聖家庭」前往埃及的例子（參太二13）。
四21∼23. 神的長子以色列
21. 我要使他的心剛硬。我們或會覺得這話構成道德問題。這是不公平的，因為聖經是用三個不同的方法，來形容同樣的情勢，彼此之間並無矛盾。所用的希伯來動詞共有三個，基本意思卻沒有分別。聖經有時說神使法老的心剛硬，本節就是例子。有時說法老自己硬著心，如八章15節。有時則中立地形容法老的心是剛硬的，如七章13節。即使對西方學者而言，這也是個神學詮釋的問題，和歷史事實無關。誰都不會否定法老其人十分頑固，有鐵一般的意志，不能改變思路來適應新的思想。聖經所說的「心硬」，也包括了這幾點在內。心硬和感情無關，不是說法老無情。這字所指的是思想、意志、理性、回應，有時可以譯作「愚頑」。這段經文是歷代以來神學派別論戰的戰場。保羅以此為例，證明神權柄的絕對和旨意之不可測度，又顯示祂以憐憫待人（羅九14∼18）。只有在認識神是絕對公義之中，保羅才能尋到至終的慰藉；我們也不能例外。然而身為希伯來人的作者，卻不可能覺得這會構成問題。他一方面視神為萬事的第一因，另一方面又毫不否定人類媒介的實際參與，以及人在道義上的責任。將這種模稜兩可的措辭，當作有兩個底本互相矛盾的證據，實際上是忽視希伯來人心理的危險行為。希伯來人這種想法，使他們視渡過紅海為神彰顯主權的作為，同時亦為東風和潮水的結果（出十四）。這些解釋不但不彼此排斥，甚至也說不上是同樣真實、可以互相選替的解釋。對希伯來人來說，兩者基本上是同一解釋，只是表達方法有差異而已。德萊維說：「神沒有必要使用不尋常手段來使人心剛硬，祂可以透過由祂所定人類本性的原則，藉凓生命中平凡的經歷來達到目的。」這是徹底希伯來式的想法。耶穌對將真理隱藏在比喻中的解釋（可四12），就是這種閃族思維的另一個例子。
22∼23. 我的長子，出埃及記在此首次提到「長子」的主題（參創二十二）。逾越節、無酵餅、以及贖以色列人長子的條例，都和出埃及的事件息息相關（這主題在十一4再現），因此也必然深藏於以色列今後的宗教思想之內。本節很簡單是根據希伯來法律的基本原則：「同態復仇法」（拉：lex talionis，即「以眼還眼、以牙還牙」；二十一23）。以色列作為一個整體，是神的長子11；這大抵是身為祂的選民，又是萬民「初熟果子」的意思（耶三十一9，二3）。法老若果不肯將神的長子交還給原就擁有一切長子的神，他自己的長子就必須死去。「以色列」在本節既然是集合名詞，我們也有理由將「法老」視作集合用語，如此「長子」便包括埃及全地的一切長子了。不然，我們便必須假定本節的原意是單指法老之子，再無旁人。「長子」又帶有埃及地「精英」的含義，因此也包括了法老直系親屬以外的人。
四24∼26. 「血郎」摩西
即使對早期的猶太解經家來說，本段經文的意義也很隱晦，然而其隱晦性以及所觸發的問題，卻成為本段是摩西傳統真跡的明證（參創六1∼4），和割禮的必須性有關。神賜割禮給亞伯拉罕和他的後裔作為立約的記號（創十七10，和合本作「證據」）。摩西之子可能因為是在米甸出生，身上沒有這證據（然而耶九25、26亦提到這一帶地方也有割禮）。無論如何，割禮是列祖時代的記號，在此得承認有進一步加強「西乃山的新啟示」和「祖宗的神」之間關係的功用。向迦南進行「聖戰」之前，在曠野出生的一代也受了割禮的儀式（書五7）。割禮是清除一切不討神喜悅之事物，以及為前面事工奉獻給神的象徵。然而這種奉獻不過是人對神已經賜下的恩典和呼召，所作出順服的回應而已（創十七10）。真割禮是內在而非外在的（耶九26；羅二29）。它當然也和不少摩西律法一樣，很有衛生上的價值，但原來受割禮的人，恐怕不會知道。那一帶不少國家都有割禮的風俗，對我們不會構成問題，因為重要的不是記號的性質，而是它所代表的事物。
24. 住宿的地方，是個可供旅客紮營過夜的「caravanserai」（大型旅店）。本節記敘這種必定位於水邊的「宿營」或「落腳處」，並沒有犯上時代錯誤，毛病只是舊譯「客店」令人聯想現代的旅館。「好撒瑪利亞人」在耶利哥路上找到的客店比它先進得多（路十34）。團體較大的，可以自行覓地紮營，但摩西攜妻帶兒只有寥寥幾人。想要殺他，「他」字指誰並不清楚；或指摩西，或指革舜；視之為摩西比較自然。但「他」若是革舜的話，和上文（長子之死）則更為連貫，因為本段記載了摩西長子幾乎被殺的經過。有人以為摩西和他兒子一樣，身上也沒有立約的記號。這看法非但不必（摩西生於希伯來家庭），鑑於埃及人的習俗，更是不太可能的。無論怎樣，他必然是患了重病或受到類似的打擊，證明神的不悅。
25. 火石，約書亞記五章2節用的也是這種火石刀，證明這習俗歷史悠久。這類石頭在沙漠很是常見。石刀可能因為是未受人手污染的天然物體，更合神的使用。基於同樣理由，耶和華的祭壇也必須用沒鑿過的粗石建成（出二十25）。人類最好的手工，也只能損害神的創造。用以碰觸摩西的腳。現代的譯本多取這譯法，可參考其附註。這譯法比舊譯「丟在摩西腳前」（和合本）為佳。然而希伯來原文並無「摩西」一字，只是說「他的腳」。這人的身分依然沒有表明。
26. 血的新郎，（和合本作「血郎」）這話原來的背景和確實意義已不可考。後世用之以稱呼施割禮者，雖然出典於此，可能不過是後期的發展。戴維斯說得好，本段的要點是割禮的必要性，而非「何時」或「向何人」施行。
四27∼31. 使命開始
27. 曠野，譯作「放牧場地」更佳。亞倫如今得到啟示，保證兩兄弟可以在埃及米甸中間的聖山相見。有人以為本節證明以色列人即使在埃及地時，已經知道這聖地的存在。摩西在住宿之處的經歷，必然發生在米甸和聖山之間。本節清楚支持米甸是在東方的看法，至於米甸是在海灣哪邊都沒關係。
30. 亞倫將……一切話述說了一遍。一如神的應許，亞倫是摩西的代言人。他大概以這身分在以色列面前施行神蹟。經文暗示以色列起初不信，但沒有明言。後來他們又多次顯示了不信的心。
31. 聽見，或者依照七十士譯本，作「歡樂」更佳（沒有母音的原文只需改動一個字母）。這比較有意思，他們以喜樂作為對這個如今向他們傳揚，又得神蹟證實之「福音」的回應。
7 請參看下面三章15節的註釋。
8 有關認為單數「父親」才是合宜讀法的論證，請參看海厄特。
9 大體而言，〔底本論的學者〕相信神這個「個人的名字」屬於 J 底本（不屬 Y 底本）。包含「普通名字」~@lo{hi^m
「伊羅欣」的段落則鑑定為來自 E 底本。
10 地圖和討論可見於羅森伯（Rothenbery）。海厄特似乎也喜歡這個看法。
11 海厄特指出舊約只有本段這樣形容以色列。耶利米亦曾如此稱呼以法蓮。──《丁道爾聖經註釋》