出埃及記第二十章
Ｂ 十誡（二十1∼17）
有關本段全段，可參看海厄特精闢的論述，特別是關乎誡命本質的討論。眼前短短一個段落，是妥拉（五經）而至全本舊約的焦點之一（十二章的逾越節是另一個）。至於現有的「十言」（借用典型的希伯來措詞，出三十四28）究竟是妥拉原來的核心，還是後世對妥拉的精煉，學者則各有不同的見解。若是前者，五經餘下部分便是其延伸；若是後者，十誡便是以簡明的幾句話，概括了整個妥拉。出埃及記似乎表示前者才是聖經的描繪：十誡是摩西所得啟示的開始兼中心。二十一至二十三章所載之「約書」的絕大部分條款，都可以環繞「十言」來歸納；至於餘下的妥拉，亦同樣可以環繞約書而歸納。
妥拉可以分為不同「法典」（雖然完全沒有證據，證明這些法典曾經分別存在）來說明，現代經常有人這樣做。例如，所謂「約書」（出二十一∼二十三）和申命記，都很明顯是獨立的單位。學者起碼分析到七個這樣的法典；「十誡」或「十言」則是其中最重要、最基本的的一個。「十言」在五經出現兩次（出二十；申五），兩次對誡命所加插的解釋有些微的出入，顯示這些解釋雖然仍可能來自摩西，卻不是原來形式的一部分。此外還有其他理由支持這看法。以色列的律法向來分為「定言式」（apodeictic，或作「絕對式」，categoric）和「條件式」（casuistic）兩大類。前者是簡練絕對，不容例外的命令（形式通常是否定的）；後者則以「人若……」或「在……時」開首。第二種的律法在以色列以外，古代西亞洲的法典之中十分普遍；一般視之為「判例法」（caselaw），即基於早期大原則的後世案例。而第一種（以色列之外頗為罕見）就是這些原則的化身，可以假定來源較早。這種律法是嚴峻的沙漠法律，不解釋發令的理由，沒有例外，亦不容辯駁。
因此十誡很可能在時間上比其他律法為早，而石版上所寫誡命原來的樣子（可能如部分學者所言，是同時寫在兩塊石版上，這做法當時並不罕見），是簡單而絕對的「不可……」，此外再沒有進一步的解釋。某些極端的聖經批判家聲稱十言和約書出現得太過突然，打斷了敘事的思路──這個打斷了的故事，在約書結束後，立時接續下去（出二十四）──他們便以此為由，把十誡從神在西乃山的顯現以及接下來的盟約割裂出來；兩者他們都同意是故事的核心。然而這看法無視於出埃及記的整個重點：神透過這些道德誡命自我啟示。「約書」對以色列而言，是大君王耶和華依照「宗主條約」，接納以色列為藩屬的條款（請參下面二十18∼二十三33約書的註釋）。因此我們必須接受十誡和約書，兩者皆是完成了的記述不可分割的部分。
此外又有部分學者辯稱：「十誡」和大主題「出埃及」（從另一個角度看，則是「逾越節的救恩」）並無關連。然而二十章2節「十言」的導言若照字面意義理解，十言的背景就是救贖。神正是因為施行了救贖，才有發令的權利。
誡命的數目是個很有意思的問題。早期傳統公認誡命有十條（故有「十誡」之名），但如何將經文分為十條誡命，卻沒有一致的傳統看法。可能因為每人都有十隻手指，希伯來人和大部分人類一樣都以十為基數；然而「十」這個數字卻似乎沒有什麼特別聖潔的含義。「什一奉獻」的設立（創二十八22），證明了「十」這個基數怎樣加添了宗教意義。其實鑑於以色列初期以支派為基礎的背景，「十二」才應該是最合理的選擇。因此傳統既然作「十」，「十」便必然是起初原有的數目了。十條或十二條一組的誡命，其他地方的律法也有；挪士列舉了出埃及記三十四章14∼26節和申命記二十七章15∼26節為例，但他的計算方法卻有點牽強。出埃及記三十四章所載的（挪士當會以11節作為開始的引言）是所謂「禮儀的十誡」。這是個合理的標題，因為它（和「十言」不同）的主旨並非基本倫理原則，而是這些原則怎樣以宗教的形式表達於外。下面我們會詳細討論。
十誡在日後以色列有組織的宗教生活中有什麼地位，是我們最後一個要討論的概括性問題。逾越節的故事無疑每年都會在節期中誦讀，但十誡何時宣讀呢？十誡的用辭很明顯是為宜於背誦而設的。認為以色列每年都舉行「盟約更新」節期來慶祝神在以色列之上為王的人，相信這是宣告盟約條款的大好時機。後期的猶太教雖然每年在五旬節慶祝律法的賜與，筆者卻認為聖經並沒有足夠的證據，支持每年有更新盟約之節期的假設。但另一方面，聖經也清楚顯示盟約更新的儀式，偶爾亦會舉行；例子包括了進侵迦南之後之在示劍（書八30∼35）、約書亞死前再在示劍（書二十四章）、以及後來在王國時代（如：王下二十三1∼3）。上列情況當然宜於公開宣讀或背誦十誡，但適當場合卻不只這些。以後的歷史清楚顯示，每個以色列人（即使不能遵守）都曉得這些誡命。
1. 這一切的話。希伯來原文故意將這個話字和句首的吩咐相連（「話」是「吩咐」的同根賓語，二者字根相同），強調這些誡命是神啟示的話語。其重點首先是這話的來源，第二是其宗旨，第三才是內容；後者自然是基於神的本性。有人說誡命是神本性藉凓道德律的形態彰顯，這話對極了。神選擇用這方式，而不藉凓哲學命題來自我啟示，這一點也很重要。所以對以色列人來說，祂是歷史（2節）和日常生活（13節以下）的神，而不是哲學思辯的神。這不是說哲學和思辯沒有價值，它們只是並非確切認識神的主要門徑，再者它們亦必須獨獨奠基於神的所言所行。
2. 我是耶和華……曾將你……領出來。猶太教視本節為第一誡，命令相信神；且不是一般的相信，而是相信為以色列行事的永生神。為要達到十誡的數目，猶太教將第3∼6節合為第二誡，禁止敬拜他神和各種的偶像；真神假神的偶像大抵都在禁戒之列。羅馬天主教神學傳統上亦以第3∼6節為一組，但卻將之視為第一誡，而非正統猶太教的第二誡；然後將第十誡一分為二，來構成十的數目。然而以斐羅（Philo，主前20年∼主後50年）及約瑟夫（Josephus，主後33∼95年）為代表的初期的猶太傳統所取的立場，卻和大部分復原派神學家所依從的相同，視開宗明義的本節為當時世俗盟約中十分常見的小序或導言，是以下各節的基礎和因由。以上不同的立場和神學重點並無關連，意見分歧只是顯出傳統數目雖然是「十」，經文如何分列配合來構成這個總數，卻沒有定議。可以和此相較的，尚有十二使徒確實名字不能肯定，和以色列不多不少十二支派的名字，在數學上難以處理的問題。
本節在文學形式上不論是敘述句還是命令句，總是今後以色列一切信仰的基礎。它所包含的，有神偉大的自我啟示，隱藏在直接肯定神本性的新名耶和華之中；又證明了祂是永活、有能的神，在以色列歷史中積極行事。接下來的經節跟凓證明人惟有從倫理的角度，才能明白祂的本性。這就是以色列信仰的概要：祂是說話的神，又是行事的神。
再者，本句對於連貫出埃及的主題和西乃山的主題，有莫大的價值；將之視作後世編者的加插，也是行不通的。我們現在對於早期西亞洲立約方式的理解（請參看曼登豪），肯定地證明了這種自我宣告，是一切盟約不可或缺的部分。雖然曼登豪的證據大部分來自赫人文化，赫人無疑只是仿效附近的普遍現象而已。「大君」宣告自己的身分，描述他為藩屬所作的事，保證將會保護他們，並且以此為由，向藩屬要求專一效忠，又向他們列出必須履行的義務。祝福和咒詛很多時候亦會附加於其後，這在舊約中也頗為常見。我們當然不是說以色列的律法故意抄襲赫人的宗主條約，只是說兩者都忠於當時普遍的文學和結構的模式。正如保羅的書信在形式上和結構的外觀上，也是依照當時世俗的尺牘一樣。因此我們能夠肯定地說這句意味深長的話，是以下各節不可分割的一部分；我們將之視作導論還是第一誡，都沒有分別。律法一開始已經以恩典作為背景。
3. 不可有別的神，「神」字是複數。若把這「複數」視作「君尊的複數」，則可視之為單數；正如這字形容耶和華，也經常是用複數一樣。由於以色列心目中還有「別的神」可供事奉，他們所信的究竟是不是真正的一神信仰，引起了紛紛議論。然而要求他們如此自我分析，未免是吹毛求疵了：一神崇拜（惟獨事奉一位神）是本節對以色列斬釘截鐵的要求。以色列身處信奉多神的世界中，這條簡潔禁令所針對的，正是居於這種環境下的危險之一。誡命的對象畢竟只是普通的以色列人，不是當時的宗教領袖。這些誡命簡潔有力、人人都能明白，對付的也是普通人而非神學家所常遇的試探。
除我以外，直譯是「當我的面」。這句頗為罕見的措詞，在別處似乎用來形容在妻子未死之前，娶另一個妻子；換言之，排他性的個人關係受到破壞。這用法有助於解釋本節的含義，又和5節形容神是「嫉妒的神」（和合本作「忌邪的神」）的話相呼應。部分現代學者指出在五經其他地方，「當耶和華的面」或「在耶和華面前」似乎是指耶和華的祭壇（出二十三17，和合本作「朝見耶和華」）。因此他們認為本節與祭禮有關：意思是祭祀耶和華的廟宇，不可以同時祭祀別神，這是迦南宗教十分普遍的做法。這種說法雖然肯定沒錯，本身卻似乎不足以作為這誡命的解釋。無論我們怎樣了解其細節，本節的重點依然清楚：因凓耶和華的本性，因著耶和華所成就的作為，祂絕對不容別神分享對祂的敬拜；祂是獨一無二的。至於這句話有什麼其他解釋，請參看海厄特。
4. 雕刻偶像，希伯來語的意思是砍出來或鑿出來的「形像」。當時是原始時代，這些偶像通常用木頭造成（但這字也可包括石造的偶像），外面包著貴重金屬。「鑄造」的神像雖然也間接遭禁（出三十四17），本節卻沒有提及，因為整體而言，這種偶像要到後來才通行（但亦請參看金牛犢，出三十二4）。
本節一連串解釋的句子和第5節激勵的話，構成了一個問題：誡命原本的形式是什麼。申命記五章的解釋、措詞和本章略有不同，顯示這些「定言式」禁令原來的形式只是簡潔而嚴峻的「不可……」。所以這條誡命原來（或基本）的形式，大概只是希伯來原文的首四字。這四個字中文譯作「不可為自己雕刻偶像」。同樣，下一節的中心命令似乎只是「不可跪拜那些像」。這些誡命皆是簡短、嚴厲的字句，不難寫在只有手掌大小的石版上。
這個對於偶像的譴責，明顯地包括了真神的形像，因為以色列人的祖先可能亦有使用偶像（甚至正統猶太傳統，也相信亞伯拉罕的父親他拉是個偶像製造者）。拉班「家中的神像」，沒錯可能只有法律上而非宗教上的重要性（創三十一30）。但雅各在示劍聖地所埋藏的，卻肯定是有宗教意義的物件（創三十五2）。這些事都發生在律法頒布以先。但即使此後，以色列地仍照樣有偶像（參看士八27的基甸；士十七4的米迦；撒上十九13的大衛）。只是以色列後來有偶像，不表示禁戒偶像的律法並不存在。
考古證據清楚證明，主前十三世紀摧毀了大部分迦南文化的遊牧部落，基本上是崇拜時不用偶像的「無偶像」民族。經常有人辯稱約櫃上面的䣝嶋篐是偶像，然而這些䣝嶋篐並非崇拜對象，而是事奉神之天使的表徵，類似亞述廟宇門前的守護者。他們是在上看不見的神臨在之寶座。然而製造䣝嶋篐若是可以的話，不得造「像」的禁令，便必定是指直接供人崇拜的物件，不包括一切生物的肖像。後者是後世一部分人的信念，例如一切較嚴謹的猶太教和回教藝術，都只限於抽象的設計和圖案。此外基於希伯來語「並列」（paratax，即是只將兩個概念並列，有別於「聯繫」，syntax，即明言兩者間的邏輯關係）的原則，這誡命和上一條誡命必然有密切關係。因此最能表達其真正意思的翻譯應該是：「除了我以外，你不可有別的神；不可為自己雕刻〔這神〕的偶像。」律法除了指定在會幕的幔子上繡上䣝嶋篐以外，又提到石榴等自然界的事物，證明了初時禁令並沒有完全禁止製造自然事物的形像。
隨之而起的問題，是為什麼要禁止這個以形像代表真神的做法（即使是人的形像也不行）。理由可能是沒有任何形像足以代表神，並且每種形像都會導至某種的誤解。例如公牛犢代表力量，但也可以是生殖或性能力旺盛的象徵；後者對希伯來人來說當然是褻瀆。將神描繪為人形的外邦，亦經常將人性的弱點附加在他們的神祇身上。對希伯來人來說，人是照神形像、按神樣式造成的（創一26）；這絕不表示神就是和人一樣（賽五十五9）。偶像另一個固有的危險，是將神物質化，並且規限在一處地方。後期的以色列若果也免不了將神的臨在局限於約櫃或聖殿之中，偶像就更不消說了。最後，有人試圖透過擁有這種神臨在的代表，以半法術的手段來平息或控制神，也是偶像的另一個危機。撒母耳記上四章3節的約櫃，就是例子之一。
申命記四章12節以下所提出的理由，是以色列在西乃山只是聽見神的聲音，沒有看見什麼形像。以色列信仰的要領亦與此相符，「耶和華的話」不論是說出還是寫下，才最是重要的。
5. 嫉妒的神\cs8。有鑑於「嫉妒」（jealous）一詞有不良含義，這字在現代英語譯作「熱心」（zealous）可能更佳（中文亦有同樣的問題，是以和合本翻作「忌邪」）。「嫉妒」和舊約中的「愛」和「恨」（瑪一2、3）一樣，所指的也主要是行為而非情感。「嫉妒」所指的，是排他性的個人關係──諸如婚姻──受到破壞時所導致暴烈、猛力的行為。因此這種行為不當視作偏執，而應看為專一；其來源一方面是神的獨一性（真神不是諸神之中的一位），另一方面是祂和以色列之間的獨特關係。沒有一個真正愛妻子的丈夫，能夠容忍拿妻子和別人分享；同樣，神也不會和對手分享以色列。
三四代。這句典型的閃族用語是延續的意思，不必照字面計算。再者，它所指的是「恨」神、拒絕照祂旨意過活的人。這世界屬於神，人與人間又息息相關，一代違背神的律法，確然會對未來的世代有所影響。奴隸制度、剝削他人、帝國主義、環境污染、道德淪亡，都是這原則的例子。我們所謂的「自然結果」，其實是神律法運作的彰顯：神懲罰違背祂旨意的人。
6. 發慈愛，希伯來語為 h]esed[，這是「盟約」典型的特徵之一。依照閃族語法，本節才是整個句子的重點。神沒錯是要懲罰不遵行祂旨意的人，但負面只是正面教訓的骨幹。守我誡命是考驗「愛」的準則，再次顯示對以色列人來說，愛和恨都不僅是感情，而是態度和行為。千字有如中文的「千秋萬載」，不是實數，而是表示神慈愛之無限。
7. 不可妄稱。在後期猶太教的眼中，一切對耶和華之名不負責任或輕率的稱呼，都包括在這誡命之內。這名只是一年一次，在贖罪大日宣告祝福時出自祭司的口（利二十三27）。依照誡命原來的意思，希伯來原文的真義似乎限於指凓耶和華之名所起的假誓（利十九12）。奉耶和華名祝福咒詛，皆為律法所容（申十一26）；這樣做可說是對各種各樣的人，宣告神所啟示的旨意和目標。耶穌雖然禁止指凓神的名起誓（太五34），當時卻沒有這個限制。相反地，指著耶和華之名（而非別神之名）起誓是敬拜祂的表示（耶四2），所以是值得稱許的行為。
本節禁令更深的用意，在於神是以色列獨一存活之實體。指凓祂名起誓說：「耶和華活著有多麼真實〔我的話就有多真實〕」（撒下二27，和合本作「我指凓永生神起誓」）也是這個意思。說出這樣一句話，然後不按誓而行，就是對神的存在提出質疑。
耶和華必不以他為無罪。這句解釋的話雖然正確，卻不屬乎原來簡潔有力之定言式律法的一部分。
8. 當記念安息日（參出十六23、26）。關於安息之日的誡命雖然簡潔，又按照定言的模式，卻是第一條正面表達的誡命。除此以外，這系列的誡命只有第12節，才包含了另一個正面的命令；然而在律法的其他地方，這種形式並不罕見（創九6所載的正面命令，也屬於十分近似的形式）。正面和負面的命令交替使用，其他的古代法典也不是沒有；但若果堅持要找一條負面的律法來維持形式上的統一，第10節便可合用：「無論何工都不可作」。申命記五章12節和本節（出二十8）十分近似，不同之處是以「守」取代本節的「記念」（本節直譯為「當記念安息日，使之成聖」）。然而申命記要人守安息日，卻提出了截然不同的理由；我們會在第11節詳細討論這一點。
11. 耶和華……第七日便安息。出埃及記提出守安息日的理由，是記念神在創造大工完成之後的「安息」。而申命記五章15節，則指出安息日是記念在埃及地為奴的以色列人蒙神解救、得到「安息」，並向以色列現時的奴隸提供同樣的「安息」機會（申五14；後者是申命記的特色）。兩個解釋都和「安息」有關，並非互不相容；但卻間接證明了較短的形式才是原來誡命的看法。原本的誡命可能只有「當記念安息日」幾個字。無論如何，安息日總是和以色列所有的節期一般，是紀念神某種的作為。至於安息日的起源和時間，至今仍爭論不休。後期猶太解經家力圖證明安息日在族長時代已經有人遵守，然而律法之外最早提及安息日的經文，卻是列王紀下四章23節和阿摩司書八章5節。列王紀的經文顯示崇拜和休止工作，是早期安息日的特點（被擄歸回後也肯定如此）。巴比倫的平行習俗對我們沒有什麼幫助：他們不過認為第七日對生意「不吉利」，儘管這也可能是宗教遺俗變質的結果。雖然聖經並無奉行安息日的直接記錄，安息日（以及什一奉獻和割禮）的起源，極有可能可以追溯到律法之前很久的年代。
12. 當孝敬父母。本節和第8節同樣是以正面形式表達的「絕對」命令。二十一章15、17節將同一原則用不同的形式表達：「打／咒罵父母的，必要把他治死」。嚴格來說，稱之為「第一條帶應許的誡命」（弗六2）並沒有錯，雖然第6節神向愛祂、守祂誡命的人施「盟約的愛」，也幾乎可算是應許了。無論如何，本節的應許較為清楚，亦能在人類社會中逐步變為事實。以敬老作為社會基礎，將來亦能親受其益。現代世界崇拜青春，對衰老既畏且鄙，並不歡迎這條教義。現代男女妄求永保青春，到頭來只是枉費心機。以色列視長者為老練與智慧的象徵和化身，這條誡命是他們對老年基本態度的一部分，並且貫徹全本舊約（利十九32）。無數古老的民族都有同樣的觀念，中國人是其中的佼佼者。一個相關的觀念，認為生命既是神聖，又是神的賞賜，所以生身之父母也當受到尊重。但這觀念和本節有否關連，卻無法確定：希伯來人似乎不會如此分析這條誡命。
使你的日子……得以長久。敏感的人或會質疑，誡命附帶應許是否公正。然而希伯來原文雖然保證祝福是必然的結果，卻未必說求福是遵守誡命的動機。另一方面，本節的應許屬乎物質（不「屬靈」）也受到批評。然而在舊約時代，神的應許經常都以物質界的措詞表達，使人易於明白，因為當時他們尚在「學習階段」。對於還未清楚認識來生的人來說，「日子長久」（在世長壽）十分重要，因為這樣一來，他們就可以有更多日子和神交通。然而亦有人相信本節的應許，是指他們可以長期保有神所賜給他們的地，從而證實神忠於應許，使祂得榮。至於我們，已經領受了更完全的啟示，可以將這應許「靈意化」，而不致損害其內涵。這條誡命是從與神的關係，轉移到與祂所造的社會之關係的轉捩點。因此十誡的內容，必須藉兩句話──不是一句──表達：愛神和愛鄰舍（申六5；利十九18）。矛盾並不存在於：愛神是否實在，而是得視乎我們對他人有否愛的表示（耶二十二16）。
13. 不可殺人。以下三條誡命是最言簡意賅的定言式律法。希伯來文只用了兩個字，語氣和中文的「戒殺」一般直截了當。譯作「殺人」的希伯來字
ra{s]ah] 頗為罕見，通常是指暴力殺死一己的仇敵（海厄特）；「謀殺」（RV、NEB）是很恰當的譯法。這命令用最概括的形式聲明，但律法卻清楚將有計畫的謀殺，和意外或無意的殺人分開（出二十一12∼14）。希伯來人肯定從不認為死刑也在禁戒之列（出二十一15），形容死刑的動詞通常是「令他死亡」，而非「殺死」。再者，舊約時代也沒有人信奉反戰主義。至於新約更豐富的亮光能否導致這種結論，卻不是單靠舊約便能解答的問題。這禁令和第16節一樣主要是指殺害「鄰舍」，即同為立約社群一分子的人。無論如何，由神所賜之生命，有神聖的本質，已經得到確立。自該隱以降（創四10），「流人血的罪」一直是可怕的事實。
14. 不可姦淫。一夫多妻為律法所容（可能是保護無依婦女無可避免的社會制度），一妻多夫卻從不允許。即使遠在律法之前的族長時代，和別人妻子發生性行為已被視為得罪神、又得罪人的大罪（創三十九9）。本節的命令可能和下面禁止「偷盜」和「貪戀」的誡命有關，因為妻子屬於別人。這理由或許又能解釋另一個使得我們新約信徒大惑不解的難題：聖經雖然向來沒有讚許人和妓女交合，律法卻從來沒有禁止（但律法亦不准以色列人容讓女兒參與這種可恥的行為；利十九29）。這大抵是因為嫖妓不像姦淫，是不會侵犯他人的利益的。無論如何，一夫一妻清清楚楚是神造人時所定的旨意（參太十九4∼6）；一夫多妻甚至宿娼，無疑也和離婚一樣，是因為人的心硬才為摩西時代所容（太十九8）。但在基督裡，這種行徑卻被視為不可設想的惡行（林前六15）。基督不但沒有廢除這誡命，反而將之加強，將我們今日放蕩的社會不獨容忍、更視為合理的行為，都包括在「姦淫」之內（太五28）。祂又同樣將憤恨的念頭，包括在「不可殺人」之內。誡命不止針對行為，更針對意念和動機（請參看關於第十誡的討論）。
15. 不可偷盜，這禁令也是為了維持立約社群的團結而設。原來的禁令可能主要針對拐帶為奴（參看創三十七，約瑟的經歷），但一切的偷竊無疑都包括在內。細節可見於盟約法典（如：出二十二1∼4），此處不必贅言。農業社會生活清苦，偷盜什麼財物都有導致死亡的危險，故此偷盜是很嚴重的罪行。這誡命和第十誡有很明顯的關係。
16. 不可作假見證。在簡單的沙漠社會中，幾乎所有罪行都是死罪，成功的「假見證」和謀殺沒有兩樣。為了避免發生這種事情，見證人必須兼任劊子手（申十七7），他若說謊，便要擔當流人血的罪。生活赤貧使人易於利誘，是各處都有的問題；好幾個假見證人都是舊約的要角（如：王上二十一10）。這誡命廣義而言，無疑也包括了說長道短、搬弄是非（利十九16），尤其是於人有損、不仁不實的閒言閒語。
17. 不可貪戀。希伯來語 h]a{mad[「渴望」一詞，本身其實無善無惡。只有在對象屬於他人之時，這種誤導的「渴望」才成為惡事。間中有人宣稱，十誡之中只有這條是禁制內心態度，而非外在行為。然而作出這種區別，恐怕是誤解希伯來人的思想方式了。「渴望」與「愛」、「恨」一樣都是行為，含義大致和「覓取」相當。將兩者這樣認同，在幼兒的行為中也顯而易見。房屋依照早期字義大概是指「家庭」，「妻子」則是其中最重要的事物。申命記五章21節首先列出妻子，意思就更明顯了。這些銅器時代的農夫和牧民，還未受到進步社會複雜環境的影響，牛和驢便是他們的財富。此外所餘惟一的動產，則是「奴婢」。渴望和覓取他人財產的至終動機，其實是不滿足於神的賞賜，自證對祂的愛缺乏信心。再者，貪戀對嫉妒有推波助瀾的作用，鄰舍早晚會受到損害；這樣行便是違反了愛的義務。
海厄特引述阿爾特所說，第八誡禁止拐帶以色列的男丁，第十誡則禁止拐帶他的妻子，或盜竊他的財產。如此區分很不自然，如果真要作出對比，將之視作「行為」（8節）和「動機」（10節）則更為適切。然而一如上述，就是這點也不宜過分強調。
Ｃ 約書（二十18∼二十三33）
本段為二十四章7節所立之約的條款，是「約書」一辭背後的假設（但也有人認為這名字只限於「十言」）。它毫無疑問是個純一的整體，討論銅器時代社會的簡單問題。因此即使是不肯接受現有經文來自摩西的極端批判家，也都承認這個段落的寫作日期很早（起碼在士師時代以前）18。二十四章\cs164節「耶和華一切的話」（和合本作「耶和華的命令都」；參十七14）一般都認為是指這幾章聖經。若然，「約書」加上「十言」便是以色列最早的成文法典了。有人試圖將約書視為十誡的詳細註釋，但都解釋得十分牽強。申命記的法律在很多方面，都可以說是這「約書」的補充。
二十18∼21. 背景
本節回復到十九章16∼25節所載，神在西乃山顯現時景象的生動形容。然而它究竟是回顧前面以為總結，還是展望下一個段落，卻無法斷定（後者是本註釋的假設）。
18. 閃電，這字很不尋常，可以譯作「火把」；意即「閃光」或「球狀閃電」（fireballs）。神和亞伯拉罕立約時（創十五章）亞伯拉罕所看見神臨在的表徵，也是以此字形容；本節可能是要故意勾起讀者的聯想。下半節 RSV 譯成「百姓就都害怕、發顫，遠遠的站立」，比「百姓看見就都發顫，遠遠的站立」（馬索拉經文）為佳（和合本略掉第二個「看見」，作「就都發顫，遠遠的站立」）。
19. 不要神和我們說話。以色列（因為自知己罪）不但裹足不願進到神面前，連聽祂聲音也不敢的主題，在本節首次出現。即使是聖徒，或許──甚至應當──也有相同的感受（賽六5）。然而以色列所畏懼的，正是摩西夢寐以求的事物（出三十三18）。
20. 試驗你們，這是出埃及記另一個常見的主題。「試驗」的目的大抵是要看他們是否真正敬畏神，遠離罪惡。換言之，人的罪性雖大，他們現時的反應基本上卻是正確的。
二十22∼26. 禮儀上的條例
（參出二十三10∼19）戴維斯指出古代大部分法典，開始時都首先討論聖所或祭壇的法律，約書也不例外。
22. 我從天上和你們說話。有人認為這是禁止造像命令的基本理由，因為偶像無法和神屬天的本性相比擬。然而永生神的威榮、真實、能力，大概才是本節的重點：這些都是神有權柄發號如下命令的原因。法典本身在出埃及記二十一章1節開始：「要立的典章是這樣」。留意本節形容耶和華從天上說話，西乃不過是啟示的處所而已。
23. 與我（RSV），似乎是希伯來原文正確的譯法（和合本作「與我相配」），這譯法又能解釋相對誡命中「當我的面」的意思（出二十3）。金銀的神，意思就是「金銀所造的偶像」（和合本作「金銀的神像」），這措詞可能反映了神祇真是住在偶像之中的天真觀念。另一個可能，則是這詞含有低貶他神的意思（請看考夫曼，Kaufmann）：耶和華是活神，它們不過是金銀的神（參詩一三五15）。為耶和華造像當然不可以，但嚴格來說，本節文意只限於他神的偶像。照希伯來語慣例，金銀包括了所有的貴重金屬。
24. 土壇，可能是族長時代遺俗，他們來自美索不達米亞，那地不像巴勒斯坦，到處是石頭。海厄特認為這壇和無數迦南遺跡一樣，是用曬乾的泥磚造成。雖然有人相信這話反映定居後的農業社會，兩者間卻沒有必然的關係。挪士則堅稱本節和以下的條例，是來自以色列史中非常原始的社會和時代。本段所描繪的壇只有兩種：土壇和用零散粗石砌成的石壇（25節）。兩種都是流浪者的祭壇，有需要時砌成使用，用後可以棄置；兩者都似乎是在平坦沒有「山頂」的草原使用。這和迦南人的習慣不同，他們通常在山丘的頂部築壇（丘壇）。後來的祭壇則以木為骨幹，外面以銅片包裹（出二十七1∼8）。燔祭和平安祭，後者譯作「交誼的筵席」更佳。這兩種是最原始或最常見的祭，本節大抵視之為祭的典型。早期沒有固定祭壇、沒有祭司之時，「全牲的燔祭」也包括了「贖罪祭」的概念（後者供祭司食用）。凡記下我名的地方，儘管部分古譯本作「記下我名之處」（單指一個聖所），現有的讀法似乎才是對的。以色列早期敬拜神的地點似乎超過一個。可以獻祭的地方縱然不只一處，也不是隨便選擇的。它們都是族長時代神曾啟示之處。記下我名，可能是指族長時代將「列祖的神」的新稱號，加在賜下新鮮啟示之處的習慣（參創二十二14）。
25. 不可用鑿成的石頭。這種用粗石製成的巨大祭壇和土壇不同，它在約書亞記八章31節再次出現，以色列人遵命用未經斧鑿的石頭建造。石頭中有精靈居住，斧鑿能將之趕出的信念，當然與本節無關；經文清楚說明斧鑿能污穢石頭，使之不合耶和華的使用。鑿成或「使方正」的石頭指腓尼基人精緻的「琢石」工程，所羅門時代以色列人首次廣泛應用。
26. 古代世界祭壇旁邊都有臺階，或許是使場面更莊嚴，但更有可能的，是製造「丘壇」的山丘氣氛〔美索不達米亞的金字塔形廟宇（ziggurat）也是基於同樣的概念，只是規模較大而已〕。聖殿時期的祭壇也有臺階，但遠在此時以前，祭司已經穿著特製的細麻褲子了，故此昔日避免露體的理由已經不再適用（出二十八40∼42）。赤體獻祭是遠古祭禮的特色，這作法可能具有生殖崇拜的意義，亦有可能是宗教上極度保守的例子。無論如何，這種做法在以色列是嚴禁的，亞當夏娃在墮落之後的世界生活時，神為他們製造了衣裳（創三21）。值得一提的是，以色列在金牛犢事件中，同時違背了本段的兩條禁令（金銀神像和赤體獻祭；出三十二章）。這件事並不表示這些條例當時並不存在，反之它證明了立法的必須性。錯謬的神學觀念和道德敗壞經常形影相隨（羅一18∼32），巴力崇拜正是這種現象的寫照。──《丁道爾聖經註釋》