以斯帖記導論
編者序
這一系列丁道爾舊約聖經註釋叢書的目的，與新約註釋系列一樣，都在提供研經者最精簡、資料最新的註釋，最主要的重點在於解釋經文原意。大部分批判的問題都在導論與增註中討論，但儘量避免過度專業化。
在這一系列叢書中，每位作者當然都有自由可以提出他們自己不同的貢獻，就所有爭論點表達自己的觀點。在必要的篇幅限制內，他們經常關注到一些別的解釋，雖然不是他們自己的看法，但卻代表其他熱忱基督徒所陳述的結論。
以斯帖記是部關於以色列民族為生存奮鬥及其信心見證的故事，也是部獨特而生動的歷史敘述。然而有許多人對其內容未提神的聖名、蘊含強烈的民族主義，及其所描繪的報復情節抱以呵責之心。本註釋書作者不偏不倚地看待諸如此類的種種責難，且明瞭神作工在國際性的事務中，也作工在個人性的事務中。因此，需要另一本恰如其分的註釋書，對細節作過仔細的研究，能描繪出當時歷史文化的背景，闡明該書的屬靈與文學價值。本書作者包德雯做到了。她也提供了許多寶貴的洞察，以及得以適用於任何不安世代的屬靈教訓。
沒有一本（中）英文譯本能充分反映聖經（尤其是舊約）的原文。這本書的註釋經常參考其他版本，有時作者也加上自己的翻譯〔譯註︰主要是根據標準修訂版（RSV），中文則是根據和合本〕。必要時會將一些希伯來文（或亞蘭文）的字詞音譯，以幫助不熟悉原文的讀者，正確地掌握所討論之字詞的意義。
在研讀過程中，讀者應該準備一本或多本可靠的中英譯本聖經，以作隨時參考。
信徒對舊約聖經之意義與信息的興趣，迄今仍未稍減；盼望本系列叢書能幫助人有系統地研讀神的啟示，在這些書卷中看見神的旨意與道路。但願這套書能幫助許多人在今日了解並回應神的話語，這是編者、出版者與作者的禱告。
魏茲曼（D. J. Wiseman）
作者序
六○年代末，我被邀請在《聖經新釋》（The New Bible Commentary Revised）修訂本寫路得記及以斯帖記兩部分，那時我才開始專注地研究這兩卷書。這兩本以女性為名的書卷，分派給惟一的女性撰寫人負責，到底是否湊巧如此，我始終沒有追究過。當然，研究這兩本充滿寶藏的書卷，實在是賞心樂事。自此之後，我對這兩本書情有獨鍾。丁道爾聖經註釋的總編輯囑我寫這本註釋，我滿心感激。
單看隨文註，就可知道我查考以斯帖記許多令人神往的經文時，借助了多人的心得。特別一提的，是比斯托的三一學院（Trinity College, Bristol）容許我使用他們的圖書館（我本無權使用），特此致謝。
除非另有聲明，本書經文主要是引用標準修訂版的聖經。
包德雯（Joyce Baldwin）
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導論
人人都喜歡聽故事，尤其是有關自己祖先的豐功偉蹟，加上又有神特別庇護他們出死入生，就更具吸引力了。以斯帖記裡，這些條件一應俱全。書中雖然沒有提及神的保守，也不是主要的內容，卻是本書存在的理由。猶太民族被滅種的厄運，得以戲劇性地扭轉，這事蹟使以斯帖記的作者大大感動，以致他極盡其藝術性的手法，刻畫情節的發展。他的文筆深深迷住猶太人讀者，成為暢銷書，而且譯成多種文字，有不同的版本。在猶太人的圈子裡，以斯帖記一直都是最受歡迎的，每年普珥時節，家家戶戶誦讀它，已成了世世代代的傳統。反之，基督徒對這本書，卻有種不知如何處置的情況。因為本書的性質，到底在聖經的敘事文體中，佔怎樣的地位？這問題一直都成為猶太及基督教釋經者的疑難。律法書、先知書的警告，較容易詮釋，因為有明顯的命令叫人遵從。可是，「故事」便沒有這樣的指標了。因為，故事的首要目的是要吸引聽者的興趣。
Ⅰ 敘事文在聖經中的地位
單看耶穌所說的許多比喻，便可叫我們覺察到故事的無數優點，超越過比較學術性的真理表達。聖經原是為一般大眾寫的，一般人對於抽象思想，尤其是神學觀念，吸收力甚弱；對聽故事，卻甚有興趣，很容易與故事中的人物和其際遇認同，很想知道結局到底怎樣。戴德生年輕的時候，一天，下了班，正苦悶無聊，因為沒有別的什麼可讀了，便隨手拿起一張單張來看。本來他已打算好，一讀到教訓，就罷手不讀，卻被其中的信息吸引，全神貫注地讀下去1。聖經的故事也是如此，叫人無所防避，不知不覺間放下了防衛的心。一個故事一旦抓住了人的想像力，便會發揮效力，像幼苗種在好土裡，在讀者的腦裡自行發芽長大。故事所用的象徵詞語，叫人用心思來把故事吸收，不只是表面聽進去，因為故事的精髓蘊含在表層下的深處。
敘事體經文最特出的地方，是其中的人物與行動十分真實，「聖經作者筆下的人物，往往有種繁複誘人的個別性，有時甚至極度強調這個別性。因為每個人對神的迎拒，回應或拒抗，都是出於每個人各別不同的頑梗本性。」2不過，人物的性格並非刻畫得很詳盡，因為經文通常都是精選摘要，耐人尋味。正因如此，選材的手法更表明了作者的目的。聖經作者固然對人性了解透徹，對神也同樣了解透徹，所以，就有種非寫不可的迫切了。
在此稍微離題，談談坊間的記敘文體，和該文體所達到的功用，也是合宜的。例如，有嚴謹的小說家，對世界的問題很敏感，他思考審察，判斷到底因由為何，為要將自己所見的真理和人分享。因此，他的地位是不可抹殺的。例如︰戈爾丁（William Golding）寫的《蒼蠅王》（Lord of the Flies），用極感人的手法，把人性中令人不悅的真相展示出來。若是同一個觀念，用理論形式來表達，就會引起反對意見，招來頑梗的對抗。可是，若用小男孩發奮向上終成領袖的故事，聽來就又動人、又親切了。當一本書以「傑夫痛哭，為純真就此失喪而哭……哭人心何等黑暗，哭智慧的、真實的朋友碧琪何竟就此殞滅」結束時，讀者也會一灑同情淚。不管作者原本的用心是什麼，讀者對人性的墮落，絕不會再有任何迷糊了。事實上，作者把人類的景況刻畫得如此絕望，令讀者心中興起一種渴望，想往絕望中得出路的渴望。可是，戈爾丁寫這小說並無意指出挽救之道。由此可見，這小說家做到一般傳道人不容易做到的，就是︰證明人的罪性是千真萬確的事實。這就是故事成功之處，平直的說明雖然可以使人同意，卻未必能叫人折服。
威廉士（James G.
Williams）把這道理用學術性的話這樣說︰「聖經的敘事體代表了一種極具能力的思想模式，它那美感的質素襯托並促進了獲取知識的過程。」3換言之，故事使人容易學習。故事用藝術技巧，使人可以進入別人的生活中，從別人的經歷中學習；只要故事所描繪的生活背景與聽者的背景有雷同之處，就能使他從認同中產生興趣。這樣，他會發出會心微笑，或者，相反地，一陣驚愕後，他會勃然大怒，這就表示這故事實在已擊中要害了。拿單的比喻正是一個切中要害的例子，先知因此可以轉過頭來對大衛說︰「你就是那人！」（撒下十二 7）。
因此，比喻可使人良心覺悟，承認不想面對的錯。
以斯帖記卻不是個比喻，而是一段事蹟。其中涉及不少歷史陳跡，雖然有人認為故事中某些地方，在真實生活中不可能發生。也有人指責作者把一些細節誇張了。要欣賞這本書，必先曉得作者的目的，同時考察他是否在敘述一件真實的史事。正如一九四○年不列顛群島的居民，敘述不列顛之戰的故事一樣，他們也是因為神奇地獲救而驚訝莫名。本書的文體風格不一定是一般歷史書的筆調，其中某些片斷，作者覺得特別重要，選材上就按這文體而取捨，這是必然的。文學的觀點在作者的心目中，是十分重要的。正如馬丁路德所說︰「我深信若沒有文學的技巧，純正的神學理論是無法崛然屹立的……若非先發掘語文和科學，鋪好前路，否則神的話語絕不能如此燦爛地揭露。」4最理想的，是要重新發掘和該書同地域、同時期的文學作品，且有閱讀和評估的能力。因為，西歐文學的模式，比之主前數世紀源自亞洲的這本書，很難作為指南。幸而，也有些卷冊存留，這是值得感恩的；不過，也需要在許多不熟習的領域，探索鑽研。考古學對背景的研究，也有不少貢獻。
總而言之，作為一本釋經書，要借助許多前人研究的成果，從不同的角度看這本書。不過，除了分析本書對當時的讀者、聽眾（就是主前幾世紀分散各地的猶太人社群）要傳遞什麼信息之外，更須思索本書對今日教會及個別信徒，要求怎樣的回應。這書既然在聖經裡，就必有它的判語。
2 Robert Alter, The Art of Biblical
Narrative (George Allen and Unwin, 1981), p. 189.
3 J. G. Williams, Women Recounted:
Narrative Thinking and the God of
4 他在一五二三年三月二十九日寫給 Eoban Hess 的信。A. C.
Thiselton 曾在 "Understanding God's Word Today" 一文中引用，參 John
Stott 所編的 Obeying Christ in a Changing World
(Collins Fountain Books, 1977), p. 99.
Ⅱ 歷史的真確性
不管用什麼文體來寫他的作品，詩歌、戲劇、短篇故事、小說也好，若主題是取自歷史的話，作者就應知道他必須接受一件事︰歷史中的基本事件是不容更改的。論到動機方面，作者可以稍有活動的餘地，但以斯帖記的作者沒有發揮這個主題。他和現代的作者一樣，要面對同樣的審核，看看他的研究是否透徹，對公認的歷史資料是否用得合宜。審視該作品歷史的真確性，是合理的，也是必須的，同時，也不會因他的文體而驟下斷言。
雖然如此，以斯帖記的記敘手法中，也有好些歷史文學的標記，就如一開頭的希伯來文 way#hi（英文︰"Now
it come to pass", AV, RV.）。然後有詳細的時間地點︰當朝執政的君王，在位年數，及故事發生時的年代。故事發展中，繼續插入其他背景的細節，到末了還介紹參考書籍，使讀者可以援引察證、繼續研究（十 2）。因此可見，作者是以歷史的角度來寫這書的，不過，即或是寫歷史小說，也會開列這類資料的。
一 波斯帝國
作者一開頭告訴我們（斯一1）︰這故事發生在亞哈隨魯王時期（486∼465 B.C.）。他的希臘文名字則叫薛西（Xerxes）5，是大利烏一世（Darius Ⅰ Hystaspes）的兒子，也是繼位者。耶路撒冷聖殿的重建即發生於大利烏一世初上任時（該二1∼9；亞七1，八9）。而完工於主前五一六年。古列王下召特准被擄的人從巴比倫回耶路撒冷，是在主前五三九年，波斯帝國草創時期。相比之下，其實很少人爭取機會歸回故土，當初如是，後來幾次也一樣。直到六十年後，仍有大量猶太人留在波斯帝國的東部，很多居住在波斯的大城巿裡。至於這班人的情況，除了以斯帖記所提供的記載，還有以斯拉記四6中，反對猶太者對亞哈隨魯短暫的影響，提供了獨立的證據，其餘的，我們所知不多。當時雖然猶太人被人敵視，還是有人升了高位，成為有影響力的人，就如但以理，在之前的一世紀中任職於尼布甲尼撒的宮廷裡（但二48）。一個敬畏獨一真神的人，在異邦文化裡晉昇高位，雖然因忠心於神而遭受苦害，總仍覺得理所當然的。以斯帖記在受苦的主題之外，又加上了一個新的要素︰猶太人受苦害，是由於他們自成一群，持守自己的律法與風格（三8）。因此，很容易被人指控為不尊重波斯的律例，不管事實是否如此。他們這樣受苦害，是真有其事的經歷，從前如此，如今也是如此，這是不用懷疑的（參︰利十九33∼34）。
不過，論到這方面卻有人指出，看波斯執政者一向的仁政，亞哈隨魯王絕不可能依從哈曼的獻策，把這民族的一大群人口就此殺滅了（三9）。例如，慕理（Carey A. Moore）說，需要有更明確的文獻資料，才可以證明在那凡事相當寬容的阿墾米尼（Achaemenian）帝國裡，曾推行對猶太人集體屠殺的事蹟6。對於建立阿墾米尼王朝的古列王，一般公認他為睿智仁慈的執政者，固然不容置疑；不過，最近有人指出，古列的神廟碑文（Cyrus Cylinder）所載資料，只可當作一般公文式的頌詞。在米所波大米的典型文獻中，君王總是「英明的」7。其上所寫的文句為要把君主呈獻給該廟的神，那神廟也是為他們的神重修的，這裡指的應是巴比倫的守護神瑪爾杜克（Marduk）。同時，也把君王表揚於被征服的百姓面前，表示君王重視並忠於傳統。考露特（Amelie Kuhrt）覺得，認為古列的接棒者都像他本人一樣
若讀希羅多德的《歷史》（The
Histories of Herodotus），也會有同樣的印象，其中三分之一記載薛西王朝（亞哈隨魯）的事蹟，寫出他侵略希臘時的種種局勢，和他採取的行動。看來亞哈隨魯是個有眼光、有信心的戰士，一旦克服了迷信的恐懼，衡量過反對者的勸諫，自覺滿意了，便野心萬丈，英勇無比。他不怕徵詢別人的意見，包括亞底米西亞（Artemisia），他軍隊中的一位女軍官，希羅多德的記載中特別提及，在撒拉米之役前後，亞哈隨魯王都曾徵詢她的意見9。根據史家記載，亞底米西亞的獻議，亞哈隨魯王十分誠服。文獻中有不少例證，說他對女人怎樣為所欲為，甚至連他兄弟的妻子女兒，也不倖免。之後，又任意殘害謀殺，反映出這帝王可恥無人道的程度。所以，廢掉一個王后、選立另一個王后，不管背景原因是什麼，都是極可能而不足為怪的事；雖然，明文上他答應了父王的定規，只能與七個貴族家庭通婚10。希羅多德雖然是以希臘的眼光寫這些史事，但他筆下的世界，可辨認出是以斯帖記的世界。
如今，有一本歷史書存留，又是與以斯帖記同時代寫的歷史書（希羅多德生於主前490∼480之間），可以作為認識當時歷史的借鏡，用以衡量以斯帖記的內容，實在是神奇特的安排。《歷史》的翻譯者說，這史書是為公開誦讀的，有時在私人集會，有時在公眾節日11；因此，可以假設以斯帖記也是這樣的用途。除了希羅多德的著作外，主前五世紀的波斯碑銘也可以作為佐證；此外，還有古都波塞波利斯（Persepolis）成千出土的碑文泥版，也增添了我們對世界歷史的知識，尤其是有關波斯帝國的史事。「這些資料印證了希羅多德對波斯政府的描述，如今，更可以對這體制的細節更詳細知曉，並且有無數實例可查。」12希羅多德雖然十分公正不偏私，也很寬容，但由東方人的角度描敘東方的史事，就令人更有收穫了。從波塞波利斯當地的浮雕裡，甚至可以看見亞哈隨魯當王子時，站在父王大利烏寶座後的英姿13。雖然，並不是描繪他的肖像，但也或多或少增加我們對以斯帖記這位君王，多一點認識。這一切資料如此吻合，證實了資料的準確性，包括聖經裡的這一卷。
根據以斯帖記，亞哈隨魯的宮廷在書珊（Susa, AV 作 Shushan），是以攔（Elam）的古都，大利烏王曾住在那裡，並建了一座皇宮，其華美非比尋常14。新王上任後，第一件任務是要完成父王在書珊興建的城，有兩處碑文也證實他在任初年曾卜居該城15。第一章提及的奢華宴樂、金玉滿堂，五彩繽紛的簾帳、大理石，都與其他文獻完全吻合，此外，在書珊城被發掘出來時，發現，大利烏王自己所開列的建築材料，都是罕有的進口珍寶16。其中有從帝國各區域送來的，包括衣索比亞及印度，兩者並列為象牙的來源（參︰斯一1）。早期在書珊由迪厄拉富瓦（M. A. Dieulafoy）所發掘的古物，沒有今日科學化的準確成果，廢墟裡又參雜混亂，在亞歷山大大帝及其承繼者手下，多遭搜掠。不過，宮殿場地的主要樣式，仍可一一辨認，
5 希臘版本指這位波斯王為亞達薛西（Artaxerxes），也有認為是其他國王的，不過，從碑文中所見，一般公認這裡指的是亞哈隨魯王（Ahasuerus）或薛西王（Xerxes）。
6 "Archaeology and the Book of
Esther", BA 38 (1975), p. 180.
7 Amelie Kuhrt, "The Cyrus Cylinder
and Achaemenid Imperial Policy", JSOT 25 (1983), pp. 83, 88. 這著名的刻文有彩色圖片，見 IBD Ⅰ , p. 353.
8 Art. cit., p. 94. Kuhrt 的註釋說︰「自此巴比倫的身分，與阿墾米尼的關係，從下面的事實可見，就是從薛西第四以後的波斯王，就不再掛『巴比倫王』的名號了。」
9 The Histories vii. 99; viii. 97,
104.
10 The Histories xx. 108∼111; iii.
84. 關於大利烏的婚姻，J. S. Wright 指出薛西王的母親並非出自認許的名門（NPOT, p. 88）。
11 Aubrey de Selincourt，是
Introduction to the Penguin Edition（1954）的作者，也是該書的譯者。
13 見 IBD, I, p. 24，這些浮雕最光滑玲瓏的，都是薛西王的手下所做。
14 HPE, p. 171.
15 HPE, pp.
二 以斯帖和末底改的名字
對以斯帖記歷史的真實性，最大的爭論在希羅多德的考證上，他記載亞哈隨魯在這時期的王后，名叫阿瑪翠絲（Amestris）17。對於這一項偏差，有好些不同的辯證。 (1) 有人指出阿瑪翠絲（Amestris）與以斯帖（Esther）是同一名字，只是不同拼音而已。「當時流行把外國名字縮寫，尤其是來源不明的字眼。例如，希臘名字 Alexander，普遍作 Sander。」18 (2) 不管語文辯證上有何價值，以歷史角度來看，是無法確定的。正如萊特（J. S. Wright）指出︰「亞哈隨魯與阿瑪翠絲的第三兒子，亞達薛西一世，約生於公元四八三年，那麼，阿瑪翠絲與以斯帖就不可能是同一人，因為那時以斯帖尚未出嫁。」19 接著他又指出，波斯名字中有 V 和 Sh 音，而希臘文中則沒有這兩個音，那麼 Vashti（瓦實提）這名字很可能變成 Amestris（阿瑪翠絲）。這樣看來，這波斯名字既已希伯來化了，辯認是有可能的，但只是可能而已。不過，我們也不能就此假設以斯帖記的作者，虛構一個故事出來。作為一
至於以斯帖這名字的變化，也是眾說紛紜。希伯來文的哈大沙（Hadassah，斯二7），意為「蕃石榴樹」，聽起來接近波斯文的一個名字，源於巴比倫女神 Ishtar，或波斯文\cs16 Sita^r（星星）而來的。這個波斯名字使她可以隱藏她外國人的身分。
末底改這名字則有經典可尋，是主前五世紀波斯的一個人物，在波塞波利斯的出土泥版以不同形式出現。較突出的，是一個叫瑪爾杜卡（Marduka）的人，出現在一份沒有日期的文獻上，大概屬五世紀初二十年期間。他是個會計師，從書珊來巡查。這人可能就是聖經中的末底改（Mordecai），因為他經常坐在王的殿門口（二19），就如希羅多德所提過的波斯政府官員20。但是，他是否是以斯帖記中的人物，這就無從得知，因為無法知道多少人取了這一個名字。反過來看，慕理認為「從碑文的考證，知道有瑪爾杜卡這個人，也阻止了我們把以斯帖記中末底改的事蹟，一概視作純虛構的故事。」
17 The Histories vii. 61, 113.
18 Robert Gordis,
"Religion, Wisdom and History in the Book of Esther－A New
Solution to an Ancient Crux", JBL 100. 3 (September, 1981), p. 384.
19 NPOT pp.
20 The Histories iii. 120. 關於末底改的名字 C. A.
Moore, "Archaeologry and the Book of Esther", BA 38 (1975),
pp.
三 普珥節
普珥（Purim）的來源，牽連了好些問題，使不少學者對這歷史性的問題，產生了疑團。根據以斯帖記看來，本書原是要解釋這每年一次的節日的起源，其中說明了為大事製籤求吉日，是波斯的習俗，而 pu{r 的意思也記載了，是「製籤」之意（三7）。希伯來文則稱為 go^ra{l，「石頭」，意即投石骰子以定事，也是以色列人的習例（參︰利十六8；民二十六55；詩二十二18），但 pu{r 卻不是廣為人知的常用字。
這解釋並不能說服學者們，他們對這節日的來源，各有自家的學說，至少在這一細節上，就已否定了以斯帖記的歷史真確性了。很多人覺得九章26節的解釋「照著普珥的名字，猶太人就稱這兩日為普珥日」，是牽強的。在《馬喀比書下卷》十五章56節，提及這節日為末底改日，這就成了支持這見解的證據，此外希臘文版的以斯帖記也有提及，約瑟夫則稱之為 Phrourai。再加上慶典中的異教色彩、讓人盡情喝酒，就更加重了這節日源自外邦的可能性了。「因此許多學者相信，普珥節是一個猶太化了的外邦節日，『普珥』是民間後來演變出來的字眼。pu{ri^m（希伯來字 pu{r 的複數字，即「籤」之意），是巴比倫的猶太人為猶太節日起的名字，這節日原本是外邦來的，起源與性質都屬異教。」21 自此以後，有無數創新的字眼變化及取代，從外國字眼及可疑的發音中揣測，實在都與製籤無關，沒有一個能取代聖經的解釋22。
近代學者哈洛（W. W.
Hallo）的講學及論文中，早在一九三七年就提及耶魯收藏品中一個立方體的骰子。其中最關鍵性的，是刻文中兩次用 pu{ru 一字，就是「籤」。這東西稱為「亞哈利（Iahali）的骰子」，亞哈利是亞述王撒縵以色三世（Shalmaneser Ⅲ，公元前858∼824作王）的一位重臣。「這是當時遺留下來的惟一的一顆骰子，那時每年都要製籤，選立出一位「劃時代的重臣」，在王朝年曆表上，就會用他的名字來代表該帝王在位的年代。」23 正如哈洛的解釋︰「我們由此知道撒縵以色王在位第二期的第四年，就是以亞哈利為名號的」24。以斯帖記雖然屬於公元前五世紀的波斯國，用籤的目的也不同，不過「字眼和技巧上是一樣的」25。因此，書中普珥（Pu{ri^m）一字在本書中是如何引申出來，就因考古學中奇特的巧合──那一顆骰子上有 pu{ru 一字而印證出端倪來。
這顆骰子有更深一層的意義，叫我們看出當時對命運預定的信念十分普通；命運既定，人若要行事通達成功，就必須懂得迎合。撒縵以色三世在位的時候，新年初一就已把一年的事務預定好了，這在以斯帖記三7可以看出來。雖然過了三百五十年，那一天宮廷的行事曆仍然是憑骰子編排的；他們擲骰子以定行事的吉日。這一細節澄清了，就把以往經常被人挑出來的疑難排除了。同時，有了這些背景，以往的誤解也不得不重新訂正。
既知道當時猶太人處身於一個命運至上的文化裡，包括波斯及其他被擄的異邦，就更容易了解他們神學中，必須相信神的大能可以勝過骰子的定奪之觀念了（箴十六33）。以斯帖記更進一步表示，即使骰子已經擲出何為兇日，但為要拯救祂的子民，神的大能仍可以把它翻轉過來，使吉兇互換。
若經細細審查，以斯帖記裡的歷史主線，許多細節就都一一得以證實，且十分準確。書中的事蹟，與其他有關亞哈隨魯在位時的資料，都能吻合。而且，他的性格也明顯地相同。他王國的疆域、首都、朝廷上的禮儀細節，如︰用馬車傳訊（三13，八10）、禁止舉哀（四2），及掛在木頭上的死刑（五14），都是如假包換的波斯世界，正是本書故事發生的國度。那一顆寫有 pu{ru 的骰子，印證了古代對命運的篤信；從此，普珥的來源就由「被認為是歷史上不可能的事」翻轉了，變成一宗正式的史事。
不過，話說回來，故事中某些情節仍被視為不大可能，就如幾個月的慶祝（一4），一年的美容準備期（二12），哈曼的木架的高度（五14），以及猶太人被殺的人數（九16），都是明顯的例子。此外，情節的佈局也有許多離奇的巧合，是無可證實的。由此，許多學者都認為是屬於虛構作品的特質，而不是歷史的事蹟。另一方面，又有學者依然認為這書實在有它歷史的核心。例如，哥笛斯（R. Gordis）說︰「只要把說故事者潤飾的手筆撇開，這事蹟並非不可能發生，其偶然巧合也並非全然不可信，本質上原沒有什麼不可能的地方。」26 不過，證據相當含糊，評斷也不夠全面性。現代歷史家對本書地位的衡量，各有不同，約瑟夫把以斯帖記的故事收入他的《猶太古史》（Antiquities of the Jews）中，挪士（Martin Noth）的《以色列史》（History of Israel）完全沒有提及，威登格蘭（Geo Widengren）則用十三行文字交代了事。「這事沒有什麼歷史價值」27，布賴特（John Bright）則僅僅提及本書名而已28。看來，不管人家說什麼，事實上，歷史家對以斯帖記並不放在眼裡。無論本書被忽視的原因何在，總之，現今歷史家根本對猶太民族面臨存亡威脅的記錄，全不當一回事。
21 多數人認同的見解，總括於 C. A. Moore art. cit., p. 76.
22 總論見於 W. W. Hallo, "The First
Purim", BA 46. 1 (1983), p. 22.
23 出自一九三四年四月二十一日的新聞稿，是由 William
Hallo 所發現，重刊於 BA 46. 1 (1983), p. 27.
24 同上，p. 20.
25 同上，p. 22.
26 "Religion, Wisdom and History in
the Book of Esther", JBL 100. 3 (September, 1981), p. 388.
27 J. H. Hayes and J. M. Miller (Eds.), Israelite
and Judean History (SCM, 1977), p. 493.
Ⅲ 文學特徵
研究了以斯帖記的歷史準確性，使我們對該書有了相當的認識，可是，結果是不夠肯定的。至於它的文學優點，卻常被人提及；作者文筆精湛，特殊效果手法高妙，細賞之下，使我們對本書的目的，也可以洞悉一二。欣賞一本書的文學藝術，可以進入作者的心思，領會他不自覺的推斷，看出他預設的觀念。他用什麼字眼、有什麼重複出現的主題、內容的結構，這些逐一累積起來，就可以尋出他的信息。
聖經書卷中，以外國為背景，不以猶太人、以色列為背景的，為數甚少。約瑟的故事是其中顯著的例子。近代有人研究以斯帖記，到底該書有多少成分是依照約瑟在埃及的記載為藍本的29。此外，路得記及約拿書，把外邦的文化、宗教和民族，與努力要順從永生神的以色列人連合起來。但以理書的背景，則在被擄初期巴比倫宮廷中，其中包括一段波斯帝國時期的事蹟，與以斯帖的背景相似。其他相似的程度與意義則有待衡量。
人被迫寄居外邦所寫出來的文學作品，往往有共通的主題，這是不足為怪的；而且，從宮廷中公眾人物的生活，最能看出同化作用最尖銳的一面。就後者而言，路得記和約拿書在上列著述中，是與以斯帖記最不相似的了。無論如何，它們都反映出以色列地對外邦人的不同態度。如︰以斯帖記中，人與人之間美好的關係，是可以跨越國家疆界的。不但如此，神甚至主動促成這些事。這些書中，神的手在人間事態中，不單在以色列，無分彼此地作工，因為神的主權並不分門別類。神統管所有歷史，祂的目的人人可見，是要建立公義、引進救恩。路得也像以斯帖一樣，以女性而為主角，且因順服與勇敢，在救恩大計中參與了一份。約拿，拯救了尼尼微城；路得記的風格，也很切合它的主題。在這一貫的主題訊息中，預表、期待、對比、平衡等種種手法佔了很重要的地位，為的是叫人知道，眼見的事態並非真相的全面。當局人看來似乎是偶然的碰巧，過後卻證實是神的手在作工；神能使人降卑，也能大有能力地使人意外地重新興起。約拿書中，那「轉機」發生在先知本人身上，故事的下半部約拿開始聽從神的吩咐了，局面的轉機從此出現。故事的兩部分互相平衡，同樣，以斯帖記的結構，也有這種平衡的作用出現30。
但以理書一至六章及約瑟的故事指出︰以色列在外邦宮廷中，是可以晉升高位的。他們的處境是危險的，性命和自由隨時會受威脅，但神的拯救卻正好在這景況中彰顯出來。由此可見︰住在外邦拜偶像的文化中，仍然可以持守對神的效忠，仍然可以行事正直，不受阻撓；只要持定這一點，大可以對外邦君王效忠的。雖然，未必可以免去苦難，但正義終會抬頭，以色列的英雄獲得晉升，有時仇敵會受刑罰。
約瑟故事中的語文，與以斯帖記相類似的數量最多。其主題固然相似，字眼的運用也出奇的接近（參︰創四十一42∼43 與斯六11；創三十九10 與斯三4；創四十四34與斯八 6）。這些片段包括字彙與文法結構的相似，不過，就個別例子看來，並不會使人印象深刻，因為太普通了。但當這些例子湊合起來的時候，才看出它們彼此之間互相借用的可能性。若那古老的故事是家喻戶曉的，後來的作者就會看出相類似的局面，有意地借用其中的詞句；因為這樣聯想起來，可以傳遞他想表達的信息31。後者的作者也會故意用相似的佈局，倣效約瑟故事的敘述，就如故事情節的預期、情節的打岔，藉此製造出戲劇性的張力。約瑟的故事中，間或提及神的作為（參︰創四十五4∼8），但以斯帖記則完全沒有提及。貝格（Berg）的結論說︰「除了語文上的呼應外，約瑟與以斯帖故事相似的地方，純屬一般性的」，若硬說以斯帖記是依仗約瑟的故事而寫，實無根據。另有人提出說，後來的作者想證明事情要成功，一定要人首先採取行動，這一點，單閱讀以斯帖記已可以看出來了。
聖經裡好些故事都有這共同的主題，卻並不表示它們是無事實根據的虛構作品。現代受逼害者筆下，對於欺壓者手下不公平的苦害，不論是自己或別人身受的，都會很自然寫得淋漓盡致；不過，要把主旨打進讀者的心中，可以用各種不同的體裁和技巧，都能達到同樣的果效。聖經的作者也是一樣，他們的信息是給本土以外的以色列人的。以斯帖的故事中，沒有奇蹟出現，時間似乎十分緩慢，沒有突出的事件發生，但神卻確實應許要拯救他們。書中敘述的事蹟，似乎是對人們保證，雖然仍在放逐為奴，但盼望仍指日可待。詩人的禱告，是可以有答案的︰𨘀
「我們不見我們的標幟；
不再有先知，
我們內中也沒有人知道這災禍要到幾時呢？
神阿，敵人辱罵要到幾時呢？」（詩七十四9∼10）
29 這樣的比較已不是新出現的了，猶太傳統早已把兩個故事連起來，到了十九世紀末，L. A. Rosenthal 及 P. Riessler 在 ZAW (1895, 1896, 1897) 都有論及這題目的文章。近代用英文研究的有 S. Talmon, "Wisdom in the Book of Esther", VT 13
(1963), pp. 419∼455; W. Lee Humphreys, "The Motif of the Wise Courtier in the Old
Testament" (Th. D. Dissertation, Union Theological Seminary, New York,
1970); Sandra Beth Berg, The Book of Esther (SBL Dissertation Series,
Scholars Press, Missoula, 1979), pp. 123∼142. Berg 的研究對這一段的討論尤俱助益。
30 Yehuda T. Radday, "Chiasm in
Joshua, Judges and Others", LB 3 (1973), p. 9. Berg 引用於 p. 108.
31 認為約瑟的記載出自被擄後的文獻，這個見解我們無須認同，即稱為Diasporanovelle，是 Arndt Meinhold 在他的博士論文中提出（1969），亦由 Berg 引用（p. 142）。亦參 "Die Gattung der Josephgeschichte und des Estherbuches:
Diasporanovelle, Ⅰ . Ⅱ .", ZAW 87 (1975), pp. 305∼324; 88 (1976), pp. 79∼93.
一 主題
本書一開頭便介紹亞哈隨魯王，鋪陳的方式，是要刻畫他「王國的強盛」，他的首都書珊城，還有他個人的財富權勢。亞哈隨魯王是個非同小可的人物，他的作風與以色列人對君王的理想（參︰申十七14∼20），雖然迥然大異，但是，亞哈隨魯正強大無比，而以色列的君王與國度，卻早已衰亡。文中暗示的對比十分強烈，第一章就蘊藏了嘲諷的一筆。王雖然富甲天下，威榮萬千（一4），王后卻違抗他的吩咐，使全地為丈夫的權柄都遭受威脅。作者在此對領袖有不同的觀點，衡量一個人的價值也有不同的尺度。
除了君王這主題外，還有「筵席」的主題。作者故意誇耀那新建的宮殿怎樣華美，無盡的資源，數以月計的筵宴，卻暗地裡陳述了一個對比，就是貴胄的筵席有一百八十日，而本地人民卻只有七日。而且，這次設宴並無好結果，王后失寵，引來後繼的難題。以斯帖也辦了兩次筵席，第二次筵席中哈曼垮台送命。最後末底改設立兩日的筵席，要所有猶太人一同守節。那受輕視、無勢力的被逐之民，與得勢的以斯帖及末底改同享威榮，百姓也因這倆人而得以免死。甚至波斯的百姓懼怕他們（八17，九2）。這三次互相呼應的筵席，從開頭到中間、到結尾，都印證出本書的統一性，亦刻畫出角色的互換與對調。
還有一個主題也相當明顯，是「無法妥協的效忠」。猶太人作為波斯國的居民，固然要效忠該
此外，在國王與以斯帖的筵席之間，穿插了相反的主題，就是禁食，有兩次提及（四1∼3、16）。集體的禁食與其他人的筵席同時進行，充分顯示猶太人齊心的力量，一同面對國家的危難。猶太人穿喪服、揚聲哀號、當眾集會，務使慌亂憂慮的波斯百姓都知道他們的抗議之情（三15），其後更贏得他們的支持（八15、17）。一般巿民都表示同情，在作者的眼光中，對正義的估計是十分準確的。以斯帖要冒生命危險，闖進國王的寶座前，為民求情，她需要同胞全力的支持。那三天禁食裡，所有參與的人都肯同存亡、共進退。以斯帖的筵席（二18）也在她的禁食之後（四16）。
禁食與筵席的對比，禁食期間的事態與筵席的因由相連，這些要素都保存在普珥節的習俗裡了。當然，歡樂是主要的重點，但禁食也在這每年紀念的節日裡重演（九31）。雖然，在宮廷生活中，筵席自然比禁食更被看重，但故事的轉捩點卻從禁食中產生（四14）。末底改的話裡暗示，人生並不是一連串事情偶然的湊合，而是有一位隱藏的引導者，在指引著旅程的目標。這樣，獨特的那人便完成了既定的角色了。因此，禁食中對預期的結果，是充滿盼望的，引申至將來紀念性的禁食，也會成為未來危機的盼望。
書中還有其他主題可以查考的，就如律法的角色（希伯來文的 da{t[，舊約中只有申三十三2及拉八36曾出現）；國王的獎賞，二章23節未曾頒的獎，在六章6節補上了，令哈曼憂悶沮喪。還有，「偶然巧合」在書中扮演的角色等。我認為研究本書文學主題比討論歷史真確性，正如本世紀初學者專注研討的，更能促進讀者對本書的了解。「若把聖經單單當作歷史來讀，那麼解經者勢必活在過去裡，或只能把過去搬到現在，期待結果都是一樣。這是不可能的。」32 一本書最明顯的主題，加上作者處理的手法，能引導讀者更接近聖經的永恆層面。
32 James G. Williams, Women Recounted:
Narrative Thinking and the God of
二 結構
上述主題重複出現的介紹，已多少描繪了本書的結構，是有一定的模式的。讀者的責任是要分辨︰這模式是否存在；若存在，作者的信息是什麼。以斯帖記一開始就以書珊城情勢不安為場景。作者用幾個線索交織來表達這局面，最顯著的是哈曼對猶太人的憎恨，想滅絕他們。結果，由於一連串「巧合」，哈曼代末底改而死，猶太人的仇敵毀滅。要決定本書的結構，先要決定情節的轉捩點在哪裡。最容易的分段法，是取中間的情節，即是國王睡不著覺之夜（六1∼3），就是在以斯帖兩次筵席之間。這就像個中點，構成一個對稱的結構。從下面的圖表可看出其結果是可靠的。
┌─開場白與背景（一章） ┐
┌┼─國王第一次召令（二、三章） ├ 喪命之險
┌┼┼─哈曼與末底改衝突（四、五章） ┘
←┼┼┼─國王睡不著之夜（六 1） → 危機
└┼┼─末底改勝過哈曼（六、七章） ┐
└┼─國王第二次召令（八、九章） ├ 拯救
└─後記（十章）33 ┘
當然，有時為了尋找結構模式，會忽略一些重要的因素，因為模式會在過分簡化中推斷出來。因此，必須更仔細查考，分析細節，以支持所提出來的概括性結構。這工夫也有人做過了，甚至依希伯來文中對句所用的字眼，可以把前後發生的事牽連起來（例如︰三1與十3；三7與九24）34。這兩個例子表示作者很細心，把結尾總其成，並不一定有別的目的。其他例子則從線索中確立，看出「平反」的主題（例如︰三10與八
作者故意將本書結構化，證明事態可以意外地翻轉，這個論調可以用字眼詞語的對比來支持。還有互相平衡的情節，也支持這理論︰本書前半段有三次筵席，後半段也有三次筵席；皇家的歷史書在前中後三段各出現一次（二23，六1，十2）35。不過瑞德（Radday）也承認，對偶式結構嚴格的條件，要有一增一減的呼應次序，這裡卻並沒有運用這個風格特質36。事實上，作者記錄這些事蹟，至少有部分讀者會知曉的，那麼，他就不能毫無忌憚地編排調換了。無論如何，事蹟在先，事蹟引申出結構來；事蹟的結局，與當初預期的相反，這樣，就引起人問︰為什麼會這樣呢？作者是否要人想到有一超然的手安排一切？例如︰叫國王某一夜睡不著（六1），於是使這一節成為關鍵的中點？又或者，他要說明人的決定會左右歷史的動向，這樣轉捩點就改在第四章，以斯帖決定冒生命危險見王（16節）？不過，書中強調集體禁食，也就不可能認為一個女人就決定了一切。而且，禁食表示投靠依賴，呼籲超然的助力。正如伯格所指出的，從這一點開始，「一連串的推理結束，引進一連串的反推理。這時，末底改聽從以斯帖，把主角的形象反轉過來，以斯帖成為主動者。這轉接點是以亞哈隨魯王獎賞以斯帖，而沒有刑罰她為標幟（五1∼5）」37。這並不表示人的干預改變了事態，反而是由於人自知無能、自知缺乏，才使事情有了轉機；這轉機以世間權力鬥爭來看，造成歷史上深遠的影響。主事者本來預期的結局忽然翻轉，變成對受害者有利。人看來絕無指望的了，以斯帖也作了最壞的打算，「死就死罷」（四16）。無論哪一方面看來，都沒有盼望的餘地（參︰但三17∼18）。不過，本書作者執筆時，很明顯地不只是記述一件個別的故事，一件無法重演的冒險事蹟，而是有更深遠用心的記述。
好的故事總提出一個難題，然後指出解決之道。以斯帖也不例外。從某個角度看，結局是意外的；但從另一個角度看，事情的發展與局勢，其實依循一種很自然的程序。換言之，作者很技巧地挑選每一幕，使情節緊湊，合情合理。這樣的結構，使讀者看出作者對事蹟的觀點；他所選用的事件與字眼，把整件事的前因後果平衡起來，讓讀者從這對比之中，自己推斷出對歷史的觀點。後來的世代對這位作者並未做出公允的評價。
33 Yehuda T. Radday, "Chiasm in
Joshua, Judges and Others", LB 3 (1973), p. 9. Berg 於 p. 108 再刊出來。
34 Berg pp.
35 Y. T. Radday, art. cit., p. 9.
36 撒迦利亞的結構也可以看出來。參包德雯著，《丁道爾舊約聖經註釋︰該、亞、瑪》，校園，1998，大綱，第 89∼90 頁；亦見「結構」，第 77∼85 頁。
37 Berg, p. 110.
Ⅳ 文學體裁
以斯帖記的文學體裁該屬哪一類？這問題似乎很學術性，不過，其實這是進入作者世界的另一途徑。他寫作的前設與目的，也從此可以知道。這途徑是現今學者常用的。而且，更重要的是，我們對這書的了解端賴我們對這種文體的認識與鑑賞。
猶太人對公元前二○○年至公元後二○○年這時期的釋經學，循兩路線發展。一條是 Halaka，敘述一個人該怎麼「行走」；另一條是 Haggada，是聖經中敘述事蹟的部分。以斯帖記被列為同屬兩類，既是律法，又是歷史，而且是守普珥節的權威典籍。不過，基督徒不守普珥，本書對他們的信息有限，因此「在我們這世代的頭七百年中，這本書的基督教解經書竟一本也沒有。」38 一直到宗教改革時期，才出現嚴謹、有分量的註釋書，而且都把它當作純歷史看待。路德與加爾文都沒有留下以斯帖記的註釋。
十八世紀中葉，歐洲在啟蒙時期的曙光中，聖經詮釋也受到當時理性主義的影響，以往所持的觀點也遭受質疑了。從那時起，直到如今，以斯帖記的歷史價值便成了疑問，成了傳統學者與激進學者之間爭辯的焦點。大部分人承認它稍有歷史的形跡，也有幾位堅持它是十足的歷史39。德萊維（S. R. Driver）同意故事中有不大可能出現的成分，「但故事情節中有歷史實質的根據，是足以置信的」40。
另一個極端，有幾位作者則認為本書是虛構的，其中有費佛（R. H. Pfeiffer）把路得記、約拿書、但以理書放入同一類別。他在四○年代的著作中肯定地宣稱，大部分評論家的結論是︰以斯帖的故事不是歷史，乃是虛構故事41。他承認亞哈隨魯的角色與其他史料所描繪的，確實有相似之處，故事中的情節，也與他統治下的史事相合，不過他認為書中太多「極不可能」的細節，純屬虛構故事的作風，是小說家研究工夫做得透徹的結果。費佛認為有人把某些情節當作有事實根據，根本是一種無聊的揣測，全無證據可憑。可是，他卻天真的持定自己的揣測，說「所有巧合的情節、著意的佈局、一眼便看穿的主旨」，就證明是虛構故事了。
這種觀點約出現於一九四○年代，較近期的作家卻沒有一面倒地追隨費佛的偏激立場。不過，他的影響仍十分顯著。例如，布羅汀敦（L. H. Brockington）對書中許多細節，包括人物的名字與個性，都帶虛構故事的特質，留下深刻印象42。但他也同意作者對當地風尚習俗認識甚廣，這本書應列入歷史小說，這就融合了兩方觀點，既是歷史亦是虛構。這樣的歸類法不是新創的，是許久以前已有的了43。到如今，大部分註釋家仍下如此的判語。
歷史小說在十九世紀的歐洲，十分流行，因此這樣的看法是很自然的，只是年代上相當混淆。支持這觀點的，有次經中的猶滴傳（Judith）和多比傳（Tobit）的故事，還有好些半歷史性的波斯文學作品。無論如何，這類古代故事與現代歷史小說，差距甚大；況且，古代故事中也各有不同，分別很大。希伯來的以斯帖記被視為獨特的一類，與其他兩者截然不同44。安伯禾（B. W. Anderson）論及以斯帖記收在聖經正典裡，而猶滴傳沒有被收在內的因由。他說︰「以斯帖記入在正典之中，被教會視為神的話語，確有相當的智慧與意義。」45 他覺得不管這書的體裁如何，「在猶太人被擄後掙扎求存的史料上，這本書是極寶貴的歷史見證」46。
歷史小說與這類古代典籍的最大分別，是篇幅之長短，這方面有頗多可研討的地方。先說短篇故事吧（德文稱為 Noveele），以斯帖故事發生在散居波斯帝國的被擄者中間，因此「被擄期小說」（Diasporanovelle）該是它歸列的類別了47。此外，又因這故事追溯到普珥節的來歷，故又稱為「節日傳說」48。這類插述性的名稱作用不大，反不如追索一個較概括的類別名稱，例如，塔爾曼（S. Talmon）把以斯帖記與智慧書連在一起49。他認為，這是歷史化的智慧故事，描繪出智者怎樣實踐原則，得到什麼果效；這些智者不管什麼種族國籍，都能賦予本書較寬廣的背景，能受國際性的接納，使人實際地明白這世界和其中的律例。這就更解釋了為什麼書中沒有提任何神的名字，沒有記任何禱告或宗教儀文。這樣也指出了明瞭本書的途徑，解釋了本書最令人困惑的所在，就是完全沒有提及以色列地，或以色列的任何宗教組織。塔爾曼堅持︰「作者用傳統智慧為意象的手法來寫，並不一定會破壞書中記述事蹟的歷史權威性。」50 意即，歷史事蹟以智慧為外衣出現；這樣，塔爾曼所謂「歷史性智慧故事」理論留下了一項懸疑，就是，到底所記敘的事蹟有沒有發生過？對塔爾曼理論最強的反辯，就是在聖經中的其他智慧書卷，都宣稱主耶和華是智慧的根源（見箴一7；伯二十八28），而神也全方位地統管人類的生命（傳二24∼26）。約瑟的故事也是一樣，常引用智慧的字眼。那麼，為何單是以斯帖記的作者，故意不提以色列的神呢？
近期更有人建議︰這書極可能源自波斯背景，執筆的取一個外邦文士的身分，用波斯史書的風格寫成的51。因此，哥笛斯認為這書自成一格，與聖經中其他書卷不同。那猶太的作者，佯裝外邦的史家，筆下避開任何本族的信仰與習俗，卻間接地印證該族的信仰（四14）。末底改被稱為「猶太人」，十分正確；他的本族人則由始至終都用第三人稱（九15）；對亞哈隨魯王則保持尊敬；對他的臣僕也記下了名字（一10、14）；哈曼的兒子也被列了出來，正合一般歷史檔案的作風（九7∼10）；還有，把文件術語堆砌起來（參一22，三12，四3），也反映出古代傳統法律文件的作風。作者在文中當自己是個波斯文士，令人對他所記載的事蹟之真確性信而不疑。促使「普珥節」被公認為猶太人的節日，雖然它的起源並不在巴勒斯坦。
哥笛斯如此建議可取之處甚多。不錯，「阿墾米尼時期（西元前 550 ∼ 331），沒有任何歷史檔案存留，包括了皇室及其他的檔案」；這樣，作者倣效他們的作風是否貼切，就根本無法對照比較了52。不過，我們也知道其他聖經書卷的作者，尤其是寫歷史的，都會引用官方文件檔案，所記載的事件急轉直下的發展過程，通常都不會把動機寫進去，這是官方檔案公認的特色。哥笛斯認為三章 13 節裡，哈曼的詔令有很明顯的字眼，是末底改撤銷詔令時重複使用的（八11）53。其中引用哈曼詔令的字句，是放在引號裡的，如此做法是要緩和人對本書道德上的攻擊；因為當時猶太人雖然有權反擊敵人（九2），他們只殺男丁（希伯來文為 ~i^s%），而且沒有奪取掠物（九12、15）。「這書只對哈曼及其手下存敵意，並不針對王上、朝廷，及其他人民。」54
以斯帖記的體裁至今仍未能確立，不過近代的研究已展開新途徑，逐漸傾向對它的欣賞，和它對聖經的貢獻。
39 認為本書為實在歷史的有 C. F.
Keil (1870); A. H. Sayce (1885)，不過他在 1893 年改變主意了；還有 J. Hoshander (1923); J. B. Schildenberg (1941); J. S. Wright (1970); R.
Gordis (1981).
40
41 PIOT, pp. 737∼740. 他寫道︰「書中的本地色彩如此準確，證明作者對波斯文化的熟悉度，正如現代考古學家一樣」（p. 740）。甚至，他可能根本就住在書珊城裡！
42 CeB, pp. 217∼220.
43 見例︰ A. H. Sayce, The Higher Criticism,
and the Verdict of the Monuments (1893), pp. 469ff.; W. F. Adeney, EB,
p. 354; A. W. Streane, CB, pp. xiv f.
44 參下文「Ⅵ 經文及版本」。
45 "The Place of the Book of Esther in
the Christian Bible", Journal of Religion 30 (1950), p. 34.
46 同上，p. 39 之附註。
47 參前文Ⅲ 文學特徵。Novelle（短篇諷寓小說，是英文文學未曾出現的）這體裁有許多特質，正合適以斯帖記。它限制內容在一個事蹟，發展時似乎出於偶然的機緣，而 Novelle 的功用，是至終揭露原來是出於「命運」。事情發展過程中，人物內在的性格特質逐漸流露，而這件事的行動必須在現實生活中發生。開頭的起點，是一件實在的事件，所處理的，是一個很轟動的主題，結構上進入一個轉捩點，敘述忽然拐入意外的方向去。參 E. K. Bennett, The History of the German Novelle (
48 H. Ringgren, ATD 16 (1967), pp.
371∼404, 尤其是 375 頁。
49
50 同上，p. 453.
51 Robert Gordis, "Religion, Wisdom
and History in the Book of Esther - A New Solution to an Ancient Crux", JBL
100.3 (1981) pp. 359∼388，尤見 pp. 375∼378.
52 同上，p. 375 之附註。
53 同上，p. 377。參 R. Gordis, "Studies in the Esther
Narrative", JBL 95 (1976), p. 52.
54 JBL 95 (1976), p. 52.
Ⅴ 神學思想
驟然看來，一本書根本沒有提及神的名字，卻要探討它的神學思想，似乎不合道理。這問題向來都是惹人詬病的。舊約惟有雅歌有同樣問題，但它在希伯來文中至少可分辨出「耶和華」（Yah）這個名字（八6）55。以斯帖記四 14，隱約出現神的意思，「猶太人必從別處得解脫、蒙拯救」（希伯來文為 ma{qo{m），而且禁食的意思，必然是向神祈禱；不過，始終沒有明說出來。對於書中不提及神，有兩條路線的反應︰ (1) 希臘文譯者加添了不少片段，其中三段似乎故意使「神會用夢指示人，也答允人禱告」的作為更加明顯。 (2) 其他人認為這書根本不屬於聖經正典。有些人如路德，就明明地指出來。大部分人卻簡直不聞不問。以斯帖記若在基督教聖經中佔一席之地的話，就必須體會它在舊約啟示中的貢獻，以及它在全本聖經的作用。
猶太人看重這一卷書，是很明顯的︰因為他們歷代受了許多的苦；對普珥的憑據一直持定不移，深信不管民族遭受怎樣厲害的威脅，也必有未來的展望。「神並不顯露自己，祂的話也不直接，祂的臉龐也無法看見；可是，在普珥的幔子底下，神對子民的看顧不變，必保護他們渡過敵害與惡勢力，正如古時逾越節一樣。」56 難怪以斯帖的故事為猶太人所心愛，也支持他們在最黑暗的日子裡，仍存盼望。柯肯霓（Kenneth Cragg）說︰「以色列人對主權的把握，有種超然的品質，使巴勒斯坦的鬥爭從任何相反的角度來看，都是不平等的對手，對方沒有那種神祕的命定品質。」「錫安主義本身，有種難以領悟的東西，是以色列人緊緊抓住不放的，是神聖的歷史、神聖的憲章、神祕的命定，還加上大屠殺。」57 以斯帖記在這方面有很大的維繫力。直至今日，每年普珥節誦讀這書時，仍會引起不滅的熱忱，使猶太人對神不斷地看顧堅信不疑，在一切苦害中仍不動搖。在猶太人眼中，這書是活的。
書中有兩種相反的世界觀。一個為哈曼所代表，他相信命運機緣，基於此，他相信可以滅絕神的百姓。換言之，他是個實際的無神論者。作者描述他的世界，是要作為對比。當他處於權位時，他用權來達成他的目的，同時又令人覺得他是為王的好處著想（三8）。他的計謀並沒有為他賺得什麼，錢財並非他的目標，他已是一王之下的全國第二尊位者了。他的詭計其實是為出一口氣，為所受的輕蔑報仇。他所謀的毒惡，與起因是不相稱的、誇大的；不過，心胸狹窄、妄自尊大的人，半點反對也受不住，也根本不管輕重。哈曼相信自己的能力，相信理所當然可以水到渠成，他的毒計一定可以通行無阻。他相信在身處的環境範圍之下，他可以控制歷史。
另一種世界觀，也強調人的自發力。末底改勸以斯帖要去見王，雖然是很危險的一步，她若不行這一步，她自己的生命及同胞的生命都會滅亡。這樣看來，人的責任仍然是吃重的，但並不脫離對神的信念，相信這件事是神全盤計畫中的一個片段，只有神統管全部。不錯，書中沒提神的名字，但末底改對以斯帖說︰「焉知妳得了王后的位分，不是為現今的機會麼？」（四14），他的意思是，他相信歷史是有一位統管者的。以斯帖被選為王后，不是偶然的機會，乃是統管世界的主宰所定的，要藉著她達成拯救之工。
本書把兩種世界觀並列對比，然後從兩者的結局看出優劣。哈曼被掛在自製的木架上，而末底改則取代了哈曼的權位（八2）。至於猶太人，雖然法律命定他們遭厄運，他們卻得以存活，並且把仇敵置諸死地。禍福顛倒，正義得以伸張。不過，到頭來仍然是王聽了哈波拿的報告，下命「把哈曼掛在其上」（七9∼10），把末底改升上高位。人在不知不覺中，成了看不見的幕後主宰的工具與媒介。
根據這第二種世界觀，猶太人在神的計畫中，有一個特殊的位分，甚至哈曼的妻子細利斯也說，誰想勝過猶太人的，必要敗落（六13）。末底改也深深相信，即或以斯帖不爭取影響力，猶太人必從別處得解救（四14），他十分肯定︰他們是不容被毀滅的。古今反猶太的運動，即便是納粹大屠殺的頂峰、任何刻意消滅猶太人的行動，都失敗了。可是不論在耶路撒冷，抑或在天涯海角，他們對神給他們的位分，顯然信得十分有把握。𨘀
猶太人的盼望之所以能堅定不移，他們對普珥日的看重實在佔很大的功勞。普珥日不但鼓吹了民族主義，似乎也同時趨使了猶太人對「基督信仰」的質疑。從書珊城而來的居民，很可能就是帕提亞人（Parthians）、瑪代人、以攔人，他們首先目睹了聖靈降臨的景象（徒二9）。那時信了耶穌的猶太人，從此就不再守普珥日，歸入教會的大社群去了。這樣，以斯帖記對基督徒，又有什麼話說呢？
歷史上，基督徒對這本書似乎並不看重，這點在上面已經陳述過了58。書中內容偏重猶太人，這是很明顯的，而基督教的內容則不然。那麼，我們先要問︰神這樣神奇地保護了猶太人，神的目的有什麼關鍵可尋？從書的最後一節，末底改「為本族的人求好處，向他們說和平的話」，可找到一點線索。在他的領導下，全地繁榮興盛，人心安定滿足。可是，景況雖然好，卻不可能是猶太人獲得拯救的全部理由。尼希米是亞哈隨魯繼位者的酒政，住在書珊城，他引用申命記，闡述出埃及蒙拯救的神學含義，相當有力（尼一5∼9；參︰申三十1∼4）。他所用的呼籲，是根據神的本性，祂是「大而可畏的神……守約施慈愛」（尼一5）。如果以斯帖記的作者是猶太人（幾乎肯定是），這也必然是他所堅信的，雖然他並沒有流露出來。我們若一定要追查立約的目的，最簡要的說明，便是神要亞伯拉罕的國成為大國，成為地上萬國的祝福（創十二3）。以色列民無疑在多方面是個祝福，它代表了公義，許多偉大的人物表彰了以色列的美德。可是，一貫看來，他們的歷史是令人失望的，直等到基督來到，使應許變成實現。但一旦與外邦人碰頭，猶太人的偏狹特殊，就更加根深蒂固了。他們並不承認耶穌是彌賽亞，於是更加「束手無策」，既知道自己的身分，卻又享不到多少滿足。
以斯帖記屬於舊約啟示的末頁，刻畫出猶太人雖然地理上遠離耶路撒冷和聖殿，卻仍視自己與本族人同屬一家，甚至肯為此捨命。以斯帖和末底改是天意安排他們住在波斯國的京城，有權力足以為百姓行事。耶路撒冷不願把這卷書納入正典，可見在本土日夜研習律法和聖殿禮儀的弟兄們，對這段史事並不以為然59。那些正統的敬虔猶太人，賣命重建錫安，與那些留居外邦安樂窩的被擄之民，兩者出現了裂痕，一直以來從未真正彌補復合。以斯帖記卻記載神在自己的子民中，抬舉一些人居高位，有權柄、有影響力，是有祂目的的。神在那裡作工，與在崇拜、祈禱、研經中作工一樣。基督徒也有這種傾向，把某些全時間事奉工作，塗上特別的光彩，其實神的呼召是給每一個人的，不論聖俗的崗位，並沒有某一組人能獨佔祂的工作與祝福。
以斯帖記裡有不少註定的「偶然」，在故事裡佔十分重要的位置，一方面令人鼓舞，一方面也令人自謙；同時，也實在需要加點提醒。令人鼓舞的是，聖經裡的神可堪稱為「偶然」的神。科學家若相信創造是出於天擇定律的話，那麼，我們所知的世界之被造，其定律必然繫於百萬分之一的或然律上。至於個人生活中，許許多多互相牽連的偶然關鍵，若視作偶然的機緣，則實在太神奇了。不過，我們應有的態度是，不能以為神無論如何都袒護我們，以為一切所祈求的好處，神都必雙手奉送；其實我們該感到詫異，何以神能超越我們的軟弱與慘敗，仍然俯就答允所求的。感到希奇的結果，就是當更加全心全意投身服事祂。這裡要提醒的就是，別因為看見神在過去行的美事，便以為神在將來所有場合，都會同樣行事。
舉例來說，公元七十三年，猶太人在馬薩他（Masada）對抗羅馬人這著名的一役，猶太人自認為不會戰敗，遂駐守在山寨上，瞭望死海。但羅馬人窮追不捨，非勝不回。結果，九百六十個猶太人自盡，誓不投降。艾利沙（Eleazar）建議守軍自盡時說︰「我們實在應該早點推敲神的旨意。」60 這一事蹟與舊約記載的敗績，可以並列︰艾城之敗（書七2∼5），還有撒瑪利亞與耶路撒冷之淪陷，都似乎是神對自己的話反悔。事實上，這三項事件，錯都在以色列人之不順服。馬喀比鬥爭就像以斯帖記的事件一樣，外邦人狂傲地反對猶太人，主要是攻擊他們的神，神維護他們，使他們勝利。馬薩他之役出了什麼事？公元七十年在耶路撒冷出了什麼事？（為什麼和以前的歷史不一樣？）猶太人經過這許多世紀，到這時才重獲地土和國權，他們爭取這權利，是作為「大屠殺」的補償。「又在事態發展的幾次關鍵裡，阿拉伯人的態度大大助長了猶太人的目標，使以色列達成所望。」在一部分以色列人的眼光中，更印證了神對以色列人有神聖的「計畫」61。這是否以斯帖記的「偶然巧合」的重演？
一說到「神的至高權威」，就不再有爭論的餘地，其他權威也不在考慮之列，難題就在這裡了。也許正因如此，以斯帖的作者故意把故事寫在人的層面上，有表示神的命定，卻不大事張揚。事態固然需要解釋，作者就讓事情自相解釋，留待讀者自己領會。
以斯帖記像其他被擄後的著作一樣，要對新的問題尋找答案。猶太人分散在異邦中，有什麼前途？神仍與他們同在嗎？若然，對他們有何要求？以斯帖記作者證明神實在與他們同在，同時，他們該繼續忠心於祂，也要忠心於外邦的君王。普珥日紀念他們從死亡蒙拯救，正如逾越節一樣，提醒他們要尋求更大的拯救。其中就有人在公元三十年往耶路撒冷朝聖，就在戶外各國人種群集的大會中，聽見一位叫彼得的講道時，找著了答案。
以斯帖記鼓勵我們常存盼望，正如紀元前五世紀的猶太人一樣，今日也可以目睹神在每個人的環境中行事，正如在現代歷史中行事一樣。一九三九至一九四五年的世界大戰中，有兩件特別的事發生︰英軍在法國的敦克爾克（Dunkirk）奇妙地獲救，以及聯軍最後的勝利。以色列國的存留，也需要特別的解釋。試想以色列存留的歷史事實，明明印證了神控制事態的演變，比以斯帖故事中的「巧合」，更加希奇。雖然人會有許多爭論，分析詮解也十分艱辛，但事實是無法置之不理的。在書珊城掌管事態發展的無形之手，在今日歷史中仍然活躍，毫不遜色。以斯帖記至今仍然切合時代。
55 s%alhebetya% 的字尾是，「最猛烈的火」，字義是「耶和華的火焰」（BDB, p.
56 Abraham D. Cohen, ' "Hu
Ha-goral": The Religious Significance of Esther', Judaism 23
(1974), p. 94.
57 Kenneth Cragg, This Year in
58 見上文（Ⅳ 文學體裁）。
59 見下文（Ⅷ 在正典中的地位）。
60 Flavius Josephus, Wars of the Jews
vii. 6.
61 Kenneth
Cragg, This Year in
Ⅵ 經文及版本
舊約中再沒有另一卷書有這麼多不同的版本。其中不同之處，並不只是猶太人分佈地區的不同語言譯本，而且不同譯本的背後，分明看出來自不同的原文，有時更有大段增減的地方要處理。而且，這不是只有學者們才關注的學術性的研考，因為其中錯綜複雜之處，的確令人迷糊。這問題直接牽連到我們對新約聖經的看法。新約作者手上的聖經，與我們現有的舊約並不完全相同。所以，以斯帖記的變化正好提醒我們，聖經正典背後那繁複的歷史因由。
一 希伯來文及接近的相關版本\cs16
以斯帖記有許多版本都是希伯來文寫成的，因為這是本書原來的文字，而且部分原因是，傳統上，猶太人家家都要擁有一本，在普珥日時誦讀。只是現存的希伯來版本，沒有早過公元十一世紀的。幸而由於馬索拉學者及其承繼者的勞苦細心，把傳襲的經文保留得十分完整，以致這些版本裡，沒有多大的出入。甚至巴比倫版本裡，也看不出與子音版的以斯帖記有任何差異。「加了母音及重音之後，變化也不大，不足以影響一段經文中的意思。」62 至於希伯來版本沒有早過公元十一世紀的，原因在於昆蘭廢墟中並沒有發現以斯帖記的蹤跡。而大字字母的抄本，如西乃抄本（Codex Sinaiticus），則是希臘文寫的。
與希伯來版本很接近的，是敘利亞（Syriac）版本。派頓（Paton）的評語如下︰「這是極忠於原文的譯本。間中加插
至於亞蘭語翻譯希伯來聖經，則早於公元前四世紀便開始有需要了（甚至更早一點，參︰尼八7∼8「利未人……講明意思」），當時是根據在會堂的口頭翻譯而寫下的。希伯來聖經的亞蘭語譯本，叫做「第一他爾根」（First Targum），其中以斯帖記裡有些語句，是相當古舊的，極可能是基督紀元前幾個世紀傳留下來的。這版本的經文十分忠於希伯來文，加上了各式各樣的資料，從文法上的要點，到巧妙的解說，致使敘事的篇幅加倍了。「第二他爾根」則十足直譯希伯來文，使譯者所用的希伯來原文聖經，得以重整校訂；而且譯者在經文上加添了許多修飾，使長度添了四倍之多。由第二他爾根的內容看來，有取材自第一本的痕跡，可見必然後於第一本。不但如此，它有時把幾個譯本混合起來，產生互相矛盾的現象。「第二他爾根版本64中，只有平行於希伯來文聖經的經文，才有它的價值，其他加上去的東西，都屬於後人的米大示（Midrash），是除了亞蘭語版本外，其他語文版本根本沒有的。」65
62 ICC, p. 16.
63 ICC, p. 17.
64 ICC, p. 17.
65 ICC, p. 24.
二 希臘文譯本
公元前四世紀末，亞歷山大大帝征服了聖經版圖地區，帶進希臘文化及語言。過了
這樣看來，若從七十士譯本所推斷的希伯來文聖經可以重新結構起來的話，就可以作為新約以前經典格式的印證。不過，這重新結構的工夫絕不簡單，多年來學者詳細研究仍未能完成。到了公元三世紀，舊約的希臘文譯本已有不少，俄利根（Origen）見版本如此眾多，要做一本批訂的版本，用來比較各不同的譯本，以對照希伯來的原文版。他用六欄方式來進行，所以稱為「六種經文合璧」（Hexapla），把希伯來文本、他自己的希臘直譯本，加上四份當時教會通用的希臘文版本，六者並列而成。以斯帖記中，第五欄是七十士譯本，應列出相當長篇幅是希伯來原文版沒有的，有時希伯來文有的，而七十士譯本卻刪去的。俄利根及其他早期譯者所用的聖經譯文主要是從該合璧的引文中獲得，但他的第五欄卻直譯成了敘利亞文，而這版本大部分存留下來，也就印證了七十士譯本的經文了。其他的「六種經文合璧」則只有片斷可尋。
近代對七十士譯本批判研究，拉嘉第（Paul de Lagarde）的貢獻甚大，他致力於把創世記至以斯帖記的希臘文原版確立起來，該著作於一八八三年出版。「惟有以斯帖記，拉嘉第把路迦諾修訂本（the Lucianic）或稱 A 本，與傳統七十士譯本或稱 B 本，同時並排地印出來，以作比較之用。」66 因此，他這著作對以斯帖記的研究，有特別的效用。慕理用累積的證據，指出拉嘉第的以斯帖記 A 本，不是七十士譯本的校訂本，而是「假定有一本希伯來文版本，與馬索拉經文及七十士譯本有許多極端的差異」67。因此，他認為，這些希臘文本，為希伯來文本的以斯帖記提供了主要的研究工具。
66 Carey A. Moore, "A Greek Witness
to a Different Hebrew Text of Esther", ZAW 79 (1967), p. 351，重刊於 Studies in the Book
of Esther (Ktav, New York, 1982), pp. 521 ∼ 528.
67 Carey A.
三 以斯帖記經文中的希臘文增篇
四世紀末，耶柔米（Jerome）修訂拉丁譯本時，這裡所提及的希臘文增篇，已經在該版本之內了。武加大譯本（Vulgate）就是該譯本的名稱，是依據希伯來文本及希臘文本而成的。又由於這些片段不屬於希伯來文本，遂將它歸入非正典著作中，如今稱為次經。這些附加的片段要從次經中讀，不歸入原屬的書卷裡。這樣讀來毫無意義，因此多半沒人理會它。在耶路撒冷聖經（Jerusalem Bible）則較容易閱覽，因增加的經文段落用斜體字刊印，較易分辨，而又安放在故事合宜的位置裡68。希伯來文本有167節，增篇則加上了107節，共六大段（不計簡短的加插）。其中各段以大寫字母 A 至 F，依故事次序排列，而不是七十士譯本的方式。
耶路撒冷聖經重新排列的經文增篇，內容總括如下︰
A. 這段有17節，是前言，敘述兩件事。一是末底改的夢，一是他發現謀害國王的計謀。這些並非連貫的記載，頭10節似是源自閃族，早在主前一一四年已存在。至於11∼17節，約瑟夫（Josephus）的作品及舊拉丁文譯本（Old Latin）都刪去了，似是希臘文寫的，日期晚於第二或第三世紀69。至於那夢，帶有末世色彩，能把整個故事的焦點轉移，使它沾上牽連全宇宙的宏旨。故事中的爭鬥，是猶太人與全世界的爭鬥，而那夢是「神設計的異象」。
B. 亞哈隨魯的信，附插在第三章之後。還有 E 段是末底改吩咐人寫的信，插在第八章之後。兩者均用希臘文，寫於公元九四年，因為約瑟夫把它意譯出來了。
C. 插入第四、第五章中間，是末底改與以斯帖的禱告，加強了本書希臘文本的宗教重心。除了17∼23節，這些禱文寫於公元九四年之前，可能帶有亞蘭語的來源。
D. 這一段出現於以斯帖次經的第十五章，描述她去見國王，焦點在第8節︰「於是神改變國王的心，使他柔和……」慕理估計這是希臘原文的手筆，寫於公元九四年。
F. 這是次經頭一段增篇，記述末底改對夢的解說，包括附註詳述本書希臘文本的來源與日期。如今的書冊，這段資料刊在獻題頁的後面，但古代則放在書後。耶路撒冷聖經把這一節包括在內，不過由於不屬故事本身，也就沒有用斜體字。
末底改對夢的解說，與所謂路迦諾修訂本（Lucianic text）的同一段記述，差異很大，有時甚至相反。慕理解釋這個差異，就假定︰解說夢的 A 段及 F 段，原本是單獨留傳的閃族語本，與以斯帖故事沒有關聯。不過，「大致上，這夢與以斯帖記是可以輯連起來，但夢中有些內容就似乎不大貼切了」70。他斷定閃族語的原稿（Vorlage，即原始的希伯來經文），源自巴勒斯坦，增篇亦然。他說七十士譯本中很明顯的反外邦人態度，與羅馬時代猶太人反外邦人的態度相符。慕理說，全世界反對猶太人，猶太人就一律反外邦人，這個觀念正好解釋何以新約完全沒提過以斯帖記，早期教父也沒提此書。他們都引用七十士譯本71。基督教在初世紀的領袖，即苦於如何努力使猶太信徒與外邦信徒連合起來。
增篇中最重要的是它篇末的註語。一般公認是正確的真傳（沒有可疑的地方），其中寫著翻譯者為「多利梅（即多利買）之子利希馬丘（Lysimachns son of Ptolemy），此人家住耶路撒冷」。由多西修斯（Dositheus）從巴勒斯坦帶到埃及去，多西修斯證實是個祭司，是利未人，又是多利買之父，時為多利買與克利奧帕特（Cleopatra）統治的第四年，即主前一一四年。若這多利買與克利奧帕特的身分判得不錯的話，就正是如此。本書並不叫做以斯帖記，而叫「普珥書」，其中宣稱「它是正版無誤的」，表示有其他版本在流傳，但利希馬丘是依正版而翻譯的。
教會何以不認許這等增篇為正典，不難明白，其中最大的原因是希伯來文本沒有這些經文，而且有些細節與希伯來文本相違，又有些互相重複。無論如何，有希臘文本的以斯帖記作證，對抗那些反對希伯來文本的早期理論，這也是很奇妙的事。同時，附加資料有不同的重點，使全書的性質也改變了，這也是助益之一。
68 見書末附錄，第125∼133頁。
69 關於附錄的部分，我借助於 Carey A.
70 Carey A.
71 同上，pp.
四 其他版本
其他眾多版本之中，最重要的是耶柔米的拉丁文修訂本，稱為武加大譯本（Vulgate）。起初，耶柔米想用當時的拉丁譯本加以修訂，卻發覺要用希伯來原文重新再開始。他發覺以斯帖記最含混，要重頭逐字逐句再譯過。不過，他的譯本有許多細微的差異，與馬索拉譯本不同，表示他可能在伯利恆有別的版本作為據本。因此，他證實了公元四世紀末在巴勒斯坦通行著一種可靠的希伯來文版本。
經文增篇的主要作用，是證明了人總是想把較短的原文，加以改良增添︰第一是加上文獻以保權威，使它更為可信；第二是在故事中加入神的名字，不但加在新段落裡，更加在正典部分72。在正典加上神的名字，似乎把本書變得更「宗教化」，但其實改變了作者的原意，也可能歪曲了他想達到的目的。因此，如果真想明白經文所記載的話，我們最好集中精神在我們的聖經上。註釋者用心雖好，但對原作者卻未必有好處！
72 「最顯著的增添，就是希臘版本中加上神的名字，共五十次之多。」（C. A.
Moore, Studies in the Book of Esther, p. xxiv）. Moore 列舉了許多典型的例子。
Ⅶ 寫作日期
本書最先出現的日期，可能是亞哈隨魯在位時，因本書一章1節提及時，就像論及過去歷史一般，所以揣測本書是寫於波斯時代末期，是很順理成章的；也許，成書時期是在接位的國王亞達薛西一世（主前464∼423年）時。這方面的考證，並沒有什麼外在的資料證據，因為其他著作裡完全沒有引用過本書的。《德訓篇》的作者西拉之子（Ben Sirach）在開列英雄人物時（《德訓篇》四十∼四十九章），並沒有提及末底改和以斯帖，不過他也沒有提及以斯拉，雖然他明明曉得以斯拉的存在。因為他列出了尼希米（《德訓篇》四十九13）。在《馬喀比書下卷》（2 Maccabees）十五章36節，有提到「末底改的日子」，不過嚴格來說，這只表示《馬喀比書下卷》成書時（也許是公元前一世紀中葉），人們守普珥日這節期罷了。無論如何，很可能以斯帖記譯成希臘文的時間，比這更早73。
內證則全賴本書的希伯來文本。昆蘭（Qumran）抄本是我們了解第二世紀希伯來文的證據，那時是公元前二世紀；因此，學者證實以斯帖記成書於更早的時候。「以斯帖記的希伯來文，完全與它不同，就否定了以斯帖記成書於二世紀的說法，三世紀就更不可能了」74。這理論更推翻了馬喀比時代成書之說；而且，猶太人與波斯國王的友好關係，若說出自馬喀比時代的巴勒斯坦，就極之不切合了。書中沒有任何希臘字源的字眼，證明不會成書於希臘帝國時代，反而書中時常出現波斯字眼，表明波斯帝國時代是更合適的成書期75。
雖然很難肯定成書的時日，但最可能是公元前五世紀末，或四世紀初是以斯帖記原本的成書年代。這日期不但有語文的引證，也正確地反映出亞哈隨魯時代書珊城的生活狀況，也反映了國王的性格。作者很難找到猶太「出版者」的接納，但經過長期的考驗，他的著作終獲承認，地位得以建立。
73 見前文（Ⅵ 經文及版本）。
74 這是 D. N. Freedman 的定論，引用於 C. A.
Moore, AB, p. lvii.
75 H. Striedl 列有五十五個，其中三十八個是人名。參 C. A. Moore, Studies in the Book of Esther, pp. liv, lxxxi.
Ⅷ 在正典中的地位
「一切都在乎命運，連聖經也不例外。」何山德（Jacob Hoshander）的以斯帖記註釋，一開頭就引用了這一句猶太格言76。這句話很能代表以斯帖記成為正典的過程。這神祕的過程之所有步驟，並未清楚保存；其實舊約聖經各書起初怎樣形成正典，都沒有肯定的考證資料。雖然「正典」一字是亞他那修（Athanasius，死於公元373年）首次使用，但雷蒙（S. Z. Leiman）認為希伯來聖經大部分成書於馬喀比時代77。因此，不能確定的地方太多了。至於以斯帖記，就有更多無法肯定的原因，這等事例不斷地有人提供出來。
從內證說起，本書的波斯背景，反映出與猶太及耶路撒冷截然不同的生活方式，就是以斯拉、尼希米書中所描述的。其中外族的文化以及完全不提神的名字，就足以使這書蒙上許多疑竇了。而且，書中似乎沒有什麼信仰上的重要性。外證則是昆蘭古卷亦支持這一論點。舊約其他每一卷書都在該文獻中出現，只有以斯帖記沒有片斷留存。對於這點，學者各有不同的見解，但通常都說︰這書對當時昆蘭的群體並無任何重要性，他們根本不守普珥節日，不需要這本書；因表面來看，這書是為支持這節日而寫的78。所以，不管昆蘭古卷中何以沒有以斯帖記，總之，這事實顯示出公元前第一、二世紀時，以斯帖記並非公認為聖經中不可少的一卷。
雖然昆蘭古卷中有反證，又有另兩份印證資料，支持本書於公元第一世紀時，已被猶太人納入正典。 (1) 約瑟夫肯定把以斯帖記納入二十二卷聖經中，因他寫的歷史中，陳述以斯帖的史事79。他看亞達薛西王的政績為聖經內容的一部分︰「至於摩西死後，到波斯王亞達薛西王朝時（他於薛西之後繼位），接續摩西的先知們寫下十三卷書，述說他們當時所行的事。」他接著說，自從亞達薛西之後，歷史的記載不夠權威性，因為缺乏先知正確的承接次序\cs1880。這裡暗示他視末底改為先知。 (2) 雅麥尼亞議會（The
Council of Jamnia，公元90年），傳統認為是確定正典的大會，幾乎是毫無疑問地把以斯帖記納入正典的書卷裡去了。
在猶太人的拉比中，以斯帖記引發十分極端的反應。一方面有人把它捧得高高的，甚至僅次於律法書。拉比西面（Simeon ben Lakish，約公元300年），把以斯帖記與律法書並列，而中世紀西班牙猶裔哲學家邁摩尼得斯（Maimonides，卒於公元1204年）宣稱︰「當彌賽亞的日子來到，所有舊約書卷成為過去時，只有以斯帖記和律法書繼續存留。」81 另一方面，有人指出律法書上並沒設立普珥日；而以斯帖記中也沒有提過神名字的任何形式；還有，書中復仇的精神會觸怒外邦人。不過，因著多受逼迫，更加強了猶太人對普珥日的慶祝、風行，促使它被納入猶太人的聖經裡；再加上技巧的，甚至勉強的解經手法，就迴避了許多反對的理論。例如︰哈曼是亞甲族人，所以屬於亞瑪力人（撒上十五8），於是拉比們就引用出埃及記十七14，證明律法書實在認許普珥日呢！
不但猶太學者對以斯帖記意見分歧，就是教父也是如此。慕理用地圖指出︰承認以斯帖記為正典的中心地區，及不承認它的中心地區82。公元一七○年，撒狄主教墨利托（Melito）開列舊約正典的名單時，把它刪去；但俄利根則把它列入，因為他想把舊約的書目用希伯來文二十一個字母來排列，正如約瑟夫所做的。至於基督徒學者對本書價值的判定，就視他們對本書目的的看法而定了。他們若認為這書是猶太人印證普珥節而作，他們就不接納本書，因為助長猶太人的國家主義，同時鼓勵大屠殺。要記得，當時教會的版本是希臘譯本，有附錄經文在內，更加強了信息的偏向。不過無論如何，公元三九七年迦太基會議（Council of Carthage）接納本書為基督徒經卷之一，確立其地位，直至如今。
宗教改革時代把「附錄」分出來，歸入次經裡，這樣，使本書的希伯來文本成為可讀之書，而且重新註釋。雖是這樣，反對的依然大有人在，主張把它從正典中刪除。其中最著名的人物是馬丁路德，在他的《桌邊談》（Table Talk）裡，論及《馬喀比書下卷》及以斯帖記時，說︰「惟願這兩書不存在，因為太猶太化了，而且太重異教的狂妄。」83 近年來甚至有一位猶太人作家，認為普珥日及以斯帖記，為他們民族所不屑有的84。不過，雖有這樣低貶的評論，這書在聖經中的位置已確立，是不會被棄置的了。
對猶太人而言，本書是他們不斷受苦中的盼望，他們但求伸冤，且不至於失望。信徒方面，從猶太人的際遇中，得著無法推諉的證據，神的手不斷地在他們身上施行解救保存，及至他們建立以色列國，信徒實不得不驚異萬分（羅十一20）。雖然有強勁的反對聲音攻擊這書，它卻繼續在聖經中貢獻它的信息。況且，本書在成為正典的波折中，更加印證了︰以斯帖的故事實在來自神的手。
76 The Book of Esther in the Light of
History (Dropsie College, Philadelphia, 1923), p. 1；引用於 Bery, p.
1.
77 S. Z. Leiman, The Canonization of the
Hebrew Scriptures (Hamden: Archon Books, 1976).
78 昆蘭古卷中沒有以斯帖記存在，其中一個解釋是︰古洞發現的書卷並非當時社群的圖書館，而是棄置的一些經書。由於這些書卷不可以毀滅，免得玷污了雙手，引致禮儀上的不潔淨，所以只能放置於埋藏的地方。而以斯帖記裡沒有神的名字，而且只在普珥日、在家中宣讀，因此不會招致不潔，就不必用埋藏的方法處理。根據 H. E. Del Medica 的這個理論，以斯帖記中若有任何不完善的抄卷，必已遭毀滅，因此沒有出現於古洞的書卷中。不過，這個理論並沒有多少人支持，只可當作可能性而已。參 Millar Burrows, More Light on the Dead Sea Scrolls (Secker and
Warburg, 1958), pp. 15∼19, 174∼176.
79 Antiquities of the Jews, ii. 6.
80 Flavius Josephus, Against Apion （William
Whiston 譯） i. 8.
81 參 G. F. Moore, Judaism I (
82 AB, pp. xxvif.
83 Martin Luther, Table Talk, xxii.
84 Shalom ben Chorin, Kritik des
Estherbuches: Eine theologische Streitschrift (
大綱
Ⅰ 鋪陳背景（一1∼22）
Ａ 波斯的榮華（一1∼9）
Ｂ 國王被辱（一10∼12）
Ｃ 國王報復（一13∼22）
Ⅱ 以斯帖被選為后（二1∼18）
Ａ 追悔莫及（二1∼4）
Ｂ 以斯帖出場（二5∼\cs1611）
Ｃ 以斯帖成為王后（二12∼18）
Ⅲ 揭露陰謀（二19∼23）
Ⅳ 哈曼向猶太人尋仇（三1∼15）
Ａ 哈曼晉升（三1∼6）
Ｂ 掣籤擇期（三7∼\cs1611）
Ｃ 頒布御旨（三12∼15）
Ⅴ 以斯帖答應求情（四1∼17）
Ａ 末底改情辭迫切（四1∼3）
Ｂ 以斯帖答應出馬（四4∼17）
Ⅵ 以斯帖得恩寵（五1∼14）
Ａ 王后覲見（五1∼8）
Ｂ 哈曼受挫（五9∼14）
Ⅶ 弄巧成拙（六1∼13）
Ａ 國王失眠（六1∼3）
Ｂ 哈曼受辱（六4∼13）
Ⅷ 以斯帖的第二次筵席（六14∼七10）
Ⅸ 亞哈隨魯扭轉局面（八1∼17）
Ａ 填補空缺（八1∼2）
Ｂ 翻轉聖旨（八3∼14）
Ｃ 猶太人大孚眾望（八15∼17）
Ⅹ 猶太人大獲勝利（九1∼19）
ⅩⅠ 授權慶祝（九20∼32）
ⅩⅡ 恢復正常生活（十1∼3）
附錄︰以斯帖記的希臘文增篇181
Ａ
末底改驚異夢
末底改是個猶太人，屬於便雅憫支派，當巴比倫王尼布甲尼撒攻陷耶路撒冷之時，與猶大王約雅斤一起被擄往流放之地。末底改是睚珥的兒子，基士與示每的後代。他現居波斯首都書珊，在大薛西斯王的宮廷裡做大官。
薛西斯在位第二年的尼散月初一日，末底改做了一個夢。他夢見世上忽然喧囂騷動起來，有轟雷，有地震，伴隨著可怕的天下大亂。接著出現兩條巨龍，準備互相爭鬥。他們發出淒厲的吼聲，諸邦聞之都準備向上帝的良民國開戰。世界上的這一天，充滿著黑暗與朦朧，煩惱與哀傷，破壞與毀滅。上帝的全體良民受到干擾，他們不知如何是好，沉浸在萬分恐懼之中。他們準備坐以待斃，然而他們又哭喊著向上帝呼救。在夢中，他們的祈禱得到了回答，從一眼小小的泉源裡流出了一條大河。天亮了，太陽出來了，卑賤的人民強大起來，消滅了他們的狂妄自大的仇敵。
末底改從夢中醒來，夢境中他看見了上帝計畫要做的事情。他終日思索著，試圖弄明白這到底意味著什麼。
末底改救了國王的命
末底改正在王宮的庭院裡休息，庭院裡有兩個御前太監，加百太和他拉，正在值班。他無意中聽到他們在一起密謀起事。他小心翼翼地傾聽他們在講些什麼，聽到他們正在謀畫刺殺國王。於是末底改去見薛西斯王，把這兩個太監的密謀告訴他。國王把他們叫來審問，他們招供之後，便被拉出去正法了。
國王將此事記入官方備忘錄，末底改也將此事記錄下來。隨後國王任命末底改為廷衛，並賜給他許多禮物，表彰他的功績。
然而接受國王賞識的波加伊族哈米大他的兒子哈曼卻想找末底改及其猶太同胞的麻煩，由於末底改曾經對於兩個太監的死負有責任。
181 見前文導論Ⅵ 三 以斯帖記經文中的希臘文增篇，第44∼46頁。以下經文原取自耶路撒冷聖經，由 Darton,
Longman & Todd Ltd and Doubleday & Co. Inc. 所出版之1966、1967及1968 年版本，蒙允用。編按︰中譯本則採用《聖經後典》（Good news Bible: with Deuterocanonicals / Apocrypha，張久宣譯，北京，1987；臺灣︰商務，1995）中的「以斯帖補篇」。
Ｂ
薛西斯的反猶詔書
下面是詔書的副本︰
「大薛西斯王下詔書達於從印度至蘇丹一百二十七省之總督及其屬下官員︰
「自吾成為諸邦之霸與天下之主以來，吾曾決意使吾臣民永享安康。吾意如此，非因吾之權勢而自傲，皆因吾向來明智而以仁慈待吾臣民。吾決心重建人人渴望之和平，並盡一切可能，造就一個文明之國，俾使行人暢行於疆土之內確保平安。
「吾曾求問於謀士，當以何法達此目標，時有哈曼者提出了一項建議。他在我們之中向以足智多謀而著稱，他一貫關心王國的利益。鑒於他的無限忠誠，他已被提升至帝國之第二高位。近來哈曼告訴我們，有一種頑固刁民，散居於帝國的各民族之中。他向我們解釋道，這些人有其自己的律法，與其他各民族迥然有別，且又一貫違抗朝廷的命令。由於此種態度的結果，致使我們無法為帝國建立一個我們夢寐以求的統一政府。
「這些人對我們的政府懷有敵意，並且犯下了可怕的罪行，威脅著帝國的安全。他們信守奇怪的風俗習慣，服從他們自己的律法，並且站在一貫與全人類為敵的立場上。根據上述事實，我們委託總理大臣哈曼殺戮這些人。他們所有的人，包括婦女和兒童在內，都必須處死，勿使一人漏網。他們是我們的敵人，我們不能可憐他們。此令將於本年十二月即亞達月十四日付諸實施。這些人曾經在這麼長的時間裡惹起這麼大的禍亂，他們將統統橫死於一天之內。從此以後，我們的政府即將安穩而無憂。」
Ｃ
末底改之祈禱
末底改向主禱告，回憶主在過去所做的事情︰「啊，主啊，你是
「如今，啊，主啊，上帝與君王，亞伯拉罕的上帝呀，赦免你的人民吧，救我們脫離敵手吧。他們決心消滅我們，他們正在尋找機會。很早以前，你選中我們作為你的人民，並將我們從埃及的土地上營救出來。現在可別拋棄我們哪。我們是你的選民，請聽聽我的禱告，可憐可憐我們吧。將我們的災難轉化為喜樂吧，這樣，我們就可以活著唱歌讚美你了。將我們從死亡中拯救出來吧，這樣，我們就能夠繼續不斷地讚美你啦。」
所有以色列人都大聲而誠摰地禱告著，因為他們認定自己就要死了。
以斯帖之祈禱
王后以斯帖，在極度的煩惱之中，轉向主。她脫下了華麗的衣裳，披上了代表哀傷而悲痛的長袍。她不抹珍貴的香膏，代之往頭上撒灰撒糞。她盡最大可能地毀壞她的任何一點高貴的外表。她讓自己那散亂未梳的頭髮垂落在身上，這個身子是她向來著意打扮的。她向以色列之主上帝禱告道︰「我主我君啊，唯有你是上帝。我全然孤立，除你之外，我無人可尋。救救我吧！我就要去冒生命的危險了。啊，主啊，從我最早記事時起，家裡人便告訴我，你如何從萬民中選擇了以色列人，你如何在古代選出我們的列祖永遠做你的人民。你一直信守著你對他們的一切諾言。
「然而我們犯了罪，觸犯了你。你把我們交給敵人，因為我們崇拜他們的神祇。我們理應受到你的懲罰，啊，主啊。可是我們的敵人不再僅僅滿足於看見我們做奴隸。他們向自己的偶像發了一個莊嚴的誓言。不僅要消滅這些讚美你的人民，而且還要廢棄你的律法，永遠抹掉你的殿堂與祭壇的榮耀。他們要全世界永遠讚美那毫無意識的偶像，敬畏那人間的君王。
「主啊，這些神祇什麼也不是，切莫把你的權能交給它們，或者給敵人嘲笑我們覆滅的機會。恰恰相反，請將他們的邪惡計畫轉過去對付他們，就以那個最先陰謀陷害我們的人為例吧。
「顧念我們吧，啊，主啊。當此危難之際，請你到我們這裡來吧。請你給我勇氣吧，
「主啊，你洞悉一切。你知道，我厭惡從外邦人手裡獲得的榮譽。我憎恨與任何未受割禮的異教徒發生性關係的思想。然而你知道，我別無選擇。我討厭在官方場合裡我不得不戴的王后冠。除非萬不得已，我從來不戴它，它就像月經破布那樣令人作嘔。我拒絕在哈曼的桌子上就餐或者以出席宴會來榮耀國王，我從來沒有喝過奉給他的神祇的任何供酒。自從我來到這裡，唯一使我高興的便是禮拜你，亞伯拉罕的主上帝。
「全能的上帝呀，聽聽你的人民的禱告吧。請你把我們從惡人手裡營救出來吧，驅散我的恐懼。」
Ｄ
以斯帖朝見國王
王后以斯帖禱告了三天。然後她脫下身上的衣服，又重新穿上華麗的禮服。全身穿著豪華的宮裝，她再次向洞悉一切的上帝與救世主祈禱。她離開臥室，走起路來顯出王后的派頭，由兩個宮女陪伴著，一個攙扶她的手臂，另一個擎著她的衣裙。王后以斯帖的臉上煥發著美麗的光彩。她看起來精神愉快，十分可愛，然而在她的內心裡卻充滿著恐怖的隱痛。她穿過了一道道門，進入正殿，站在國王面前。他正坐在寶座上，身著燦爛的禮服，上面綴滿金子和貴重的寶石。看樣子令人毛骨悚然。他的臉上又紅又亮，然而當他看見以斯帖的時候，便直盯盯地怒視著她。她渾身無力，臉色蒼白，幾乎暈倒，不得不把頭依在陪伴者的肩上。
然而上帝將他的怒氣化成了親切的關懷。他很快從寶座上站起來，雙手扶住她，直到她自己能站穩。他以寬慰的話語使她鎮靜下來。「怎麼啦，以斯帖？」他對她說道，「我是你的丈夫。在這兒不必害怕。我們的法律只適用於普通人；你不會死的。到我跟前來吧。」他舉起金杖觸著她的脖子。隨後他吻著她說︰「告訴我吧，你要什麼呀？」
「我主啊，當我看著你的時候，我還以為我在看一位上帝的天使呢，」王后回答說，「我被你的令人肅然起敬的威儀征服了。你是這樣的令人驚奇，你的臉盤上是這樣的充滿慈祥。」
可是她說著說著又暈倒了。國王照看著她，他的全體侍者都設法使她蘇醒。
Ｅ
國王的護猶詔書
下面是詔書的副本︰
「大薛西斯王向從印度至蘇丹的一百二十七個省的總督、向所有效忠於我們的臣民致意。
「有許多人，當他們取得榮譽和接受恩惠之後，便愈來愈變得狂妄自大了。他們不懂得應該怎樣看待如此佳運，因此他們不僅企圖殘害我們的臣民，甚而至於策畫反對他們的恩人。他們從來不感謝人家對他們所做的事情，他們甚至想像他們能夠逃脫上帝的審判。上帝憎恨邪惡並且洞悉一切。他們狂妄自大，愛聽愚昧邪惡者的阿謏奉承。
「這種情況有時也發生，有些朋友被委以行政重任，便轉過頭來向當權者施加壓力。他們欲使自己的領導者變成自己的同伙，殺害人民，並給人民帶來無可挽回的厄運。這些朋友，依靠他們的謊言與欺詐手段，占得他們上司的好心的便宜。
「這些濫用權力的例子，你們不僅可以從過去流傳下來的故事中看得到，而且還可以從最近發生在你們中間的一些荒謬絕倫的事情中看得到。
「我勵精圖治，務使我王國在未來的歲月裡確保全人類的和平與安定。欲達此目的，必須改革某些政策，並清醒地判斷我每次所面臨的形勢。
「馬其頓人哈米大他的兒子哈曼的事件當引以為戒。他是一個外邦人，既不具有波斯血統，又不具有我之慷慨大度的氣質，然而我歡迎了他，使他得到我對全人類的恩惠與愛戴。實際上，他被宣布為王國之『父』，獲得的榮耀比其他任何人都多，僅次於國王。
「然而他的傲慢毫無止境，他企圖謀殺我並且顛覆王國。在他那虛偽而詭詐的道路上，他要求處死末底改──末底改，他救過我的命，並且一直輔佐著我。他甚至要處死我們的無辜王后以斯帖，實際上要處死所有的猶太人。他的目的在於使我們孤立無援，從而讓馬其頓人來顛覆我們的波斯王國。儘管這個邪惡的罪犯圖謀清除猶太人，然而我還是發現，這些猶太人無論如何不是賣國賊，恰恰相反，他們正在受治於公正的律法。他們禮拜永生的上帝，最崇高最偉大的上帝，他從古至今一直保佑著我們王國的繁榮昌盛。
「鑒於上述原因，我奉勸你們不要執行由哈曼派人發送的詔書中所載明的指令。他這個人應對所有這一切負有罪責，他和他的全家已經被懸掛在書珊城門上了。治理萬物的上帝迅即使他受到了應得的懲罰。
「我命令你們，將這一詔書的抄件貼遍各個公共場所。允許猶太人按照他們自己的風俗習慣去生活。當他們在毀滅日，十二月即亞達月十三日，自衛反擊那些來犯者的時候，要給他們以支持。治理萬物的上帝已經將他選民的毀滅日變成了慶祝日。
「將這一天納入你們的民族聖日，並把它作為一個節日來慶祝。現在及至將來，它使我們以及同盟者銘記著上帝俯視著我們的民族之路，也使那些陰謀反對我們的人銘記著上帝給以毀滅的威脅。
「各州府縣，概莫能外，凡不服從此令者，將會嘗到我的憤怒。它將在戰爭中遭到毀滅，並且將被燒成平地。再也不會有人光顧那裡，甚至於連鳥兒和野獸也將永遠避開它。」
Ｆ
末底改回憶夢境
然後末底改說︰「所有這些事情的發生皆有賴於上帝！這使我想起我曾經做過的夢，已將這一切包羅其中。夢中的每個細節皆已應驗︰小泉流成河，黎明轉入陽光，且有充足的水。這條河便是以斯帖，她與國王結婚，當上了王后。兩條龍代表哈曼和我。諸邦即是所有那些聯合起來攻擊猶太人的傢伙。我的民族是以色列，以色列向上帝呼救，並且得救了。主拯救了他的人民！他把我們從諸般邪惡中營救出來，並施展了偉大的奇蹟和異事，這在其他國家裡是從來沒有的。這是因為上帝為他自己的人民預備了一種命運，而為所有其他人民預備了另一種命運。隨後來到了這樣的日子和這樣的時刻，這兩種命運便被決定了；上帝給諸邦做決定的時刻已經來到了。上帝顧念自己的選民，給他們以歡欣鼓舞的裁決。於是此後每年的亞達月十四日和十五日，上帝的人民都要在他面前集會，慶賀他們的歡樂與幸福。」
尾聲
多利梅王與革流巴特拉王后在位第四年，有一個名叫多西修斯的人，自稱是利未人祭司，帶來了有關普珥節的上述信件。他在其子多利梅的陪同下，共同宣布這封信是真品，並且是由多利梅之子利希馬丘翻譯過來的，此人家住耶路撒冷。──《丁道爾聖經註釋》