約伯記導論
編者序
這一系列丁道爾舊約聖經註釋叢書的目的，與它的姊妹作新約註釋系列一樣，旨在提供研經者每一卷舊約最精簡、資料最新的註釋，主要的著重點在於解釋經文原意。大部分批判的問題都在導論與隨文的附加註腳中討論，但避免過度專業化。
在這一系列叢書中，每位作者當然都可以提出他們自己不同的貢獻，針對所有爭論點表達他們自己的觀點。在必要的篇幅限制內，他們經常引我們注意一些的解釋，雖然不是他們自已的看法，但卻代表其他真誠之基督徒所陳述的結論。
約伯記這卷書對於個人受苦的奧祕有意味深長的討論，在此由一位多少知道這個問題的學者來寫註釋。
沒有一本中英文譯本能充分反映聖經（尤其是舊約）的原文；所以這些註釋書的作者自由地引用不同的譯本，或提出他們自己的譯文，好讓一些較艱難的經文或字詞能在現今仍有意義。若有必要，會優先研究希伯來文（或亞蘭文）的經文，並予以音譯，可以幫助那些不熟悉閃族語文的讀者辨識所討論的字，而跟得上論據之進展。它從頭到尾都假設讀者隨時備有一本、或更多可靠的中英文聖經譯本。
人們對於舊約聖經之意義與信息的興趣，迄今仍未消減。盼望本系列叢書能幫助人更多有系統地研讀神的啟示、神的旨意，與顯在這些書中的道路。但願這些書能幫助許多人在今日了解、回應神的話語，這是編者、出版者與作者的禱告。
魏茲曼（D. J. Wiseman）
作者序
註釋約伯記這本書是件冒昧的事，因全書充滿了永生神可畏的真實性；我們只能像約伯一樣，以手摀口（伯四十4）。但神已經啟示祂自己了，同時也保留了祂自己的存在那不可接近的奧祕；所以我們必須嘗試這件祂使它變為可能的不可能之事（可十27）。無論多麼難令人親近，祂仍然令我們無法抗拒地感到祂的魅力，直到祂藉著「恩慈和嚴厲」（羅十一22），按著祂自己的方式，把我們帶到約伯最後滿足與喜樂的地步。約伯的故事是個邀請，也是發現奧祕（像他一樣）的指引。這本書尤其適合那些因某種破滅的經歷而處於「約伯生病的日子」1中的人。
這本註釋書是成形於動盪不安的時代。從耶路撒冷開始，在戰爭之背景中，這些戰爭令人戰慄，再次甦醒了約伯的呼喊；它繼續於非洲和新幾內亞，在那裏為了生存而奮鬥，有其不幸之處；最後則是在加州的柏克萊，提供了一個震撼人心的反對戰爭、貧窮與種族主義之道德抗爭的背景。
約伯記是關於不變的人類的實際──戰爭、窮困、疾病、貶抑、死別、沮喪；以及神不變的良善，祂把我們人類的痛苦變成公平、恩慈、仁愛，與喜樂。它是「主的可畏」（林後五11）以及祂極大的慈悲（雅五11）。它是一個人的故事，他以信心持定自己在神裏面的生命，這信心經過徹底損失的折磨而仍存留，並且擴充進入驚奇與喜悅的新境界中。
作者必須感謝的人，比他所能提名的人更多。來自澳洲考古學院（the Australian Institute of Archaeology）慷慨的研究補助，使最後的修訂能以完成。我為了內人羅絲堅決不搖的愛而滿心感謝神。本書的完成，也得感謝奧克蘭主任牧師賴蒙大教士（the Dean of Auckland, the VeryReverend John O. Rymer ）與他妻子賴喬絲（Joyce），他們在我們陷於低潮的黑暗時刻，將神的愛帶給我們。每一件事都是恩賜，苦難是一切恩賜中最聖潔的；所有傷痛得到醫治，是在一個人──祂曾破碎、那唯一的不死的（pharmakon athanasais）──的身體裏。
安德生（Francis I. Andersen）
聖安得烈日，1974
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導論
Ⅰ 約伯的故事
約伯記所述說的，是一個善良的人遭受極度苦難的故事。他的財富、他的家庭、他的健康，全都被奪去；他不明白神為什麼如此對待他，只有讀者才知道神是要向魔鬼證明約伯的信心是純全的。在他遭受這些不幸時，有三個朋友來安慰他；四個人進行了一場漫長的討論。朋友們嘗試解釋所發生的事，將約伯的受苦與他的罪連在一起。約伯駁斥他們的理論，非但不接受他們的勸告──悔改而與神和好，反倒堅持自己是無辜的，並且質問神如此對待他是否公平。
這個時候，一個新的人物──以利戶登場了，發表了四篇講論，認為這樣就可以解決問題了；但這似乎與前面的情況沒有兩樣。最後，耶和華親自向約伯說話，祂所說的這些話改變了約伯的態度，因而以懊悔的降服來回應。至終，神宣稱約伯是對的，並且恢復了他的繁盛與快樂。
在這樣簡單的情節上，一位不知名、但有極高天賦的作者創作出一本永垂不朽的傑作，用詩句對最具永存性的問題──人與神的關係──作出非常有力的神學探討，這些詩句的壯麗與其感動力，是任何文學作品（無論是古代或現代的）所無法超越的。
Ⅱ 約伯記的研究
舊約聖經的約伯記這卷書，是人類心智給永生神至大的奉獻之一，也是神所賜給人最好的禮物之一。瞭解這卷書的工作，必須全力以赴；同樣的，其獲益也是無可限量。現代學生從過去的努力繼承了極為豐富的產業，有助他明白它的本意。解釋這本書的工作永遠沒有窮盡，這必須歸功於這卷書的偉大。經過每一次新鮮的探討之後，向高處攀登的挑戰依然存在；其中之一，乃是繼續不斷地對它大膽的神學，以及它巨大的心智成就感到驚奇。約伯記是卷非凡的書，因為它的理念範圍極大，所含括的人類經驗極廣，因著它受苦的強度、無限的神觀，而不只是因為它那出色的文學技巧。它廣泛地觸及存在的複雜性，在神的世界中為動物與人尋求定位。它測量人類絕望的深淵、道德受侮辱時的氣憤，以及被神棄絕的悲痛。它從一個人極大的傷痛開始，向外伸展到神的奧祕，超過一切的言語與解釋。至終帶給約伯喜樂的，就只有神自己；而當這一切結束後，奧祕仍在。神仍屹立不搖，藉著祂的隱藏啟示出祂乃是敬畏、崇拜與愛戴的對象。約伯「像一個人一樣」（卅八3，四十7，英譯；和合本：如勇士；參現中：「像一個有勇氣的人」）站立在祂面前，信靠祂、得著滿足。
因著約伯記這卷書而引起的，以及針對這些偉大問題的研究，已經產生數量非常龐大的作品，其中只有一小部分可以在本註釋中提及。至終，這一類的工作一定得回到馬所拉經文（MT）去。翻譯聖經的人都同意：現存約伯記的希伯來經文，比大多數其他舊約聖經有著更多的問題；這本註釋書將會利用許多譯本，包括如七十士譯本（LXX）此類的古代譯本，將這些譯本互相參照、比較之後，證明我們在許多地方的希伯來經文真正的意思仍是不甚明白。這本註釋書也沒有足夠的篇幅，可以仔細討論我們在這卷書中所遇見的所有經文上和語文學上的問題，甚至連專門的學術作品，距離獲得最終的答案，都還有很長一段路要走呢！我們一定得暫時接受這種不確定性；但卻不該容許研究的不完全來減少我們對希伯來經文之真實性的尊敬。相反地，我們所遭遇的這些困難，它們本身乃是那些忠實的猶太文士的貢獻，他們寧可虔敬地、準確地抄錄一段暗昧難明的經文，也不願試著為要使它變為明晰而修改它；在這一方面，他們比現代許多批判學者更為謹慎、更合乎科學。批判學的全盛時期，在上一世紀與本世紀之交時達到頂峰，學者們只要碰到他們無法了解的經文，就輕率地推論說它一定是訛誤的，然後就開始「修正」它。這麼作的確解決了一些問題，因為甚至連馬所拉經文都不是毫無瑕疵的；但更常見的，就是把經文重寫，並沒有解決問題，反而把證據給破壞了。
近來的研究已經使經文批判學者更為謹慎。無數的發現尤其是那些來自考古學的──如今已經使我們能夠照著現存的經文來明白它的意義。前一代學術界許多獨樹一格的改寫，現在都必須要放棄，因為是沒有必要的。然而，儘管有極大的進展，約伯記的許多經文仍舊是問題重重，一定得由當代所有的學術工具來研究，包括近代最新對古希伯來文拼字的分析、稀有字的意義（在約伯記中有很多）、文法上的構造、希伯來詩歌的形式，以及編入本書之構圖的文學類型。約伯記是古代近東的一本生活小百科，所以它的文化環境與社會背景對於許多經文的解釋都有幫助。
現在沒有一本書能夠容納上述這麼多方面的研究，更遑論審閱過去大量勞苦的成果；而且複雜的專業問題與本叢書的宗旨並不相符2。很高興的是有幾部大部頭的作品可以互相補充。關於經文的問題，董姆（E!douard
Dhorme）不朽的註釋書3是不可或缺的。由德萊維（S. R. Driver）開始的註釋書4收集了古老的高級批判學的主要成果，但這本書在完成之前，德萊維教授不幸辭世，而所遺留的工作由古萊（G. B. Gray）博士接手，在材料的一致上蒙受了損失；無論如何，他們在語文學上的工作，有許多如今已被後來的語言學發現所取代了。至於持續出現的註釋以及對約伯記所作的特別研究，在此只能略提一些。屠西乃（Naphtali H. Tur Sinai，即 H. Torczyner）終身的研究遺留給後代極豐富之刺激性的語文學觀察5。一組以烏加列（Ugarit）語寫成之古迦南文學作品的發現，為研究工作開闢了一個嶄新的階段，其益處請參見彭馬文（Marvin Pope）為 The Anchor Bible 所撰寫的註釋書6，以及達戶（Mitchell
Dahood）的後續工作7。哥笛斯（Robert Gordis）的作品對本書之鑑賞極為優秀，把整本書當作是有神人文主義之最佳傳統的文學作品8。另外，侯舍（G. Ho/lscher HAT, 1952）、韋瑟（Arthur Weiser, ATD2, 1956）、羅利（H. H.
Rowley, NCB, 1970）等人的著作，也是應該提及的。
早期思想家對這卷偉大的書之默想，仍舊有許多貢獻，尤其是涉及神學上的理解時。早期教會有許多教師與傳道人都曾使用約伯記，但他們的作品很少有存留下來的，除了由後來的學生所接續的（catenae）以外。大貴格利（Gregory the Great）9的註釋書在後來幾世紀中冠絕浛倫。大亞爾伯特（Albert Magnus）與阿奎那（Thomas Aquinas）的作品以比較科學的方法來表達；但有一千年之久，教會普遍喜愛的方法乃是寓意的、預表的、道德的，及靈意化的解釋，勝於聖經字面的意義。改教運動恢復了文法──歷史釋經法，產生最偉大的約伯記註解，是由加爾文（John Calvin）根據這卷書傳講的一百五十九篇講章10。
約伯記所呈現的絕妙主題與無數的專業問題，應該不容用來威嚇一般的讀者。這個故事的衝擊力，不應該受到我們對經文與語言上之神祕的持續困惑所妨礙；這本書在藝術上與神學上的偉大，是在人類經驗水平上能夠有力地感受到的。在約伯的陳述中「ryr
h]lmwt 有什麼滋味呢？」（六6，和合本譯為「蛋青」）就算我們不知道這究竟是什麼東西，仍然可以體會出其中所表達的嫌惡感。對於優秀的解經而言，用每一個可用的科學方法對經文作精確的研究，是基本的預備工夫；但哥笛斯拉比非常有智慧地超越了這個基礎工作，堅稱這整本書的文學（既含美學上的，也含知性上的）外觀，乃是它的神學的媒介。這樣，對任何一個人來說，用這種方式來讀它，就能夠（至少有機會）重述約伯會遇永生神的戲劇性遭遇。
身為基督徒，筆者在約伯記中看出超越舊約聖經所陳述的理念，尤其是在約伯反覆述說渴望有位中保，懇切盼望個人復活上。這個盼望在耶穌──彌賽亞──身上得到實現。神在祂自我啟示的這個古老部分，已經啟示出：在創造者與審判者的背後，可以看見赦罪與拯救的神；而約伯隨時預備要會見他的救贖主。
2 直到一九五三年以前的詳盡書目請見 C. Kuhl, 'Neuere Literaturkritik des
Buches Hiob', Theologische Rundschau, XXI, 1953,
pp.163-205, 257-317；以及 'Vom Hiobbuche und seinen Problemen', ibid., XXII,1954, pp.261-316。這還可以由從那以後所出版的註釋書所列的來增補，書單見簡寫一覽，尤其是 Georg Fohrer, Das Buch Hiob（KAT）, pp.59-68。
3 Le Livre de Job（1926）；英文譯本為 A Commentary on the
Book of Job（1967），譯者是 H. Knight。
4 S. R. Driver and G. B. Gray, A
Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job Together with a New
Translation （ICC2, 1950）。
5 他三冊鉅著的分析，Halla{s%o^n wehasse{per（1950,
1954, 1955），以及 Se{per
~Iyyo{b（1954），後來經修訂、摘要成英文的 The Book of Job: A New Commentary2（1957），強調亞蘭文的詞語特徵。見 W. F.
Albright 的書評，在 BASOR, CXLIV, 1956, p.39。
6 Marvin H. Pope, Job: Introduction,
Translation, and Notes3（AB, 1973）。
7 見 Anton C. M. Blommerde, Northwest
Semitic Grammar and Job（Biblica et Orientalia, No.22, 1969）。
8 The Book of God and Man: A Study of
Job（1965）。
9 Expositio in librum Job, sive
Moralium libri XXXV, Migne, Patrologia Latina, LXXV, cols. 500ff。
10 Calvini Opera Corpus Reformatorum, Vols.
XXXIII∼XXXV；其中有二十篇講章，由 Leroy Nixon 所翻譯，可以在英文的 Sermons from Job（1952）中見到。
Ⅲ 約伯記的結構
本書的計畫很容易掌握。把相關的材料簡單地排列在對稱的位置上，就可建立出一個概要，這故事的插曲可以輕易地找出。構成本書絕大部分的大量講論，極勻稱地被納入故事的架構中，形成藝術上的和諧；同時在節拍上從高潮發展到高潮，直到最終的結局。這些講論循環地配合，藉這方法而層層營造出它的張力。所以，第二回合與撒但對話，要比第一回合更為激烈；耶和華第二次對約伯說話，比第一次更為驚人。當約伯與他朋友之間的對話一輪又一輪地交替進行時，也變得越來越激昂。但這齣戲並非穩定地朝向高潮來發展，然後就以情節終於水落石出而落幕。約伯無上的講論是以一首論智慧的詩歌而發出的（廿八章），作為三個主要循環結束後的間奏曲，這個安靜的默想恰恰與它前後的喧囂擾攘成為對比，給讀者帶來所需的鬆弛。本書中最驚人的兩個契機──約伯最後無畏的挑戰（廿九至卅一章），與耶和華壓倒性的答覆（卅八至四十一章）──則由以利戶的講論所隔開，以利戶遲鈍的動作創造出一個懸而未決的間隔，針對這一點，耶和華的話語全部變得更為威嚴。
這計畫可以用下圖來表示：
約伯記
│
│
┌────────┼────────┐
引言 講論
結語
（一1∼5） （一6∼四十二6） （四十二7∼17）
引言顯出約伯原先的快樂，結語描繪一幅類似的圖畫──他最後的滿足；其間的一切行動，是以言語的形式，而不是作為的形式來表達，這些講論在建構上具有相同的勻稱。
講論
│
│
┌────────┼────────┐
耶和華與撒但 約伯與朋友 耶和華與約伯
二次對話 的對話 二次對話
（一6∼二13） （三1∼卅七24） （卅八1∼四十二6）
│
│
┌──────┴──────┐
與約伯對話的四個循環 以利戶的四次講論
（三1∼卅一40） （卅二1∼卅七24）
開場──神兩次對撒但說話，與終場──神兩次對約伯說話，其間形式上的類似很重要，是處理方法在技巧上臻於純熟之境的記號，提示出刻意的計畫與作者的統一。但有許多學者將這些插曲分別歸於「序言」（成為一1∼二13）與「對話」（三1∼四十二6），並且將它們歸於不同的作者。我們承認這兩次的雙重對話，在內在結構上有所不同；耶和華與約伯之間最後的對質敘述得相當詳細，包括兩個循環，每一次，耶和華的發言都很長，而約伯的答覆則很簡短；但這部分的故事是用跟一6∼二13同樣的敘事詩體裁來述說的，每一循環都使用相同的固定格式來引介發言之人；這樣，耶和華的兩次發言都是「從旋風中回答約伯」，就跟發生在神聖集會中與撒但的對話一樣，每一次都是用幾乎完全相同的詞句來引介的。一6∼二13這個段落所包括的，當然不只是與撒但之間的兩次對話；在這兩次的對話之後，每一次緊跟著就是撒但的行動與約伯的反應。類似的發展具有典型之古典音樂編曲上的對稱：
|
第一回合 |
第二回合 |
|
與撒但對話 |
與撒但對話\cs16 |
|
一6∼12
|
二1∼ |
|
災害 |
禍患 |
|
一13∼19 |
二7 b、8 |
|
約伯的反應 |
約伯的反應 |
|
一20∼22 |
二9∼13 |
我們稱之為約伯對他的疾病的反應，要比他對頭一次災害的單純反應複雜得多，因為現在，他的妻子與他的朋友出現在故事中，這個素材轉化成下面的主要對話；但是，頭一回合之災害的故事卻比二7 b 的單純擊打更煞費苦心來設計，以作為補償。尤有甚者，約伯家庭破滅的消息是由四個報信之人帶來的，這是一個刻意安排的範本，顯示出作者對數目「四」的偏好，這在整本書中都可以看見：所以，以利戶作了四次不同的發言，儘管它們全都是一起講出的；事實上，與三個朋友的對話包括四個循環的講論，雖然約伯是這四個循環中最後一次唯一發言的人。
我們已經觀察到：論智慧的詩歌（廿八章）與以利戶的講論（卅二∼卅七章），扮演著特別的意圖，作為其他較重要之講論──約伯的講論與耶和華的講論──之間的插曲。撇開這點不談，我們看見剩下的講論，是由約伯與他的三個朋友所發出的，也安排成對稱的樣式，就像我們從以這本書為一整體，以及從這些講論為一整體所看見的一樣。
對話
│
│
┌────────┼────────┐
約伯的開場獨白 三回合的爭論 約伯的收場獨白
（三章） （第四至廿七章） （第廿九至卅一章）
在約伯開場時的咒詛自己（三章），與他收場時的自動詛咒（卅一章）之間，有著真正的相稱；但是我們並不清楚這幾次的講論如何分組而成為三個循環。把第三章劃分出來作為開場之獨白，則變成以以利法來開始第四章起的爭辯，約伯提出答辯，爭論就如此進行下去。這暗示著對話的動力是約伯針對他的朋友的聲明所作的一連串攻擊，而不是他的朋友輪番上陣來抨擊約伯的言論11。但是這卻把事情太過單純化了，把每一個後續的講論看作是緊接在前面那個講論合邏輯的答覆，會造成嚴重的解釋問題；這些辯證並不是像這樣緊緊糾纏在一起的。
雖然約伯與他的每一個朋友輪流地交替發言，但三個循環並不完全相同：
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|
第一回合 |
第二回合 |
第三回合 |
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以利法 |
四∼五章 |
十五章 |
廿二章 |
|
約 伯 |
六∼七章 |
十六∼十七章 |
廿三∼廿四章 |
|
比勒達 |
八章 |
十八章 |
廿五章 |
|
約 伯 |
九∼十章 |
十九章 |
廿六章 |
|
瑣 法 |
十一章 |
二十章 |
？ |
|
約 伯 |
十二∼十四章 |
廿一章 |
廿七章 |
我們立刻會注意到：瑣法在第三循環時並未發言；有許多人嘗試要解釋這一點，我們將會在下面的導論：「Ⅶ 約伯記的編成」中較仔細地來看這些嘗試。
還有其他的方式可以用來考察這本書的整個結構。廣泛被學者們使用的一個系統是：把開場的序（一1∼二13）與終場的跋（四十二7∼17）〔兩段都是散文〕與插入的對話（以詩歌體裁）區分開來。對話隨著發言人的改變而變成三個部分，頭一部分是約伯與他三個朋友的對話（三∼卅一章）；然後是以利戶四次發言，但沒有討論（卅二∼卅七章）；最後則是耶和華兩次對約伯說話（卅八1∼四十二6）。
11 後面的方法是由 W.
Ⅳ 約伯記的文學背景
一本像約伯記這樣的書，不是在真空中寫成的。只有神才能從無創造出有。祂所造之物則是使用祂所賜給他們的材料：人是以他自己的經歷，並從他同胞的文化所流入他生活中的一切，來完成心智上的作品。如果他受過良好的教育，就能從其他人的理念得著餵養。約伯記的作者，不僅敏銳、聰明，也是老練而有教養的。我們只能猜想是社會滋養了他的思想；我們不知道他從閱讀、從他自己的書中所描繪的那種討論，或從旅行獲得多少學習；我們也不知道他除了希伯來文之外，是否還能閱讀其他的語文，因而直接引用鄰近國家的文學作品。
無論刺激他的是什麼，他的技術是無與倫比的，但並不是孤立的。首先，他是根據自己同胞的傳統：在精神上，它是屬以色列人的；在神學上，尤其如此。但同時，它的人文主義則是普世的，是古代世界之文學作品的一種樣本，在特色上是最具世界性的──這類的文學作品泛稱為「智慧文學」。
這個詞涵蓋了廣泛的文學形式，從普通人的簡單言論到具哲學思想的博學論文都有。所有的以色列鄰邦，都有他們自己的智慧文學儲藏，以不等的數量存留下來；雖然各有地方的特色，但也有許多是表達人們共同的經驗，超越不同的種族、國家，或文化。舊約聖經包含了十分可觀之數量的智慧文學，不僅是整本的書，如約伯記、箴言，與傳道書，也有較小的格言、謎語、詩歌、科學清單，以及對宇宙或倫理問題的默想，分散在其他的聖經著作中。新約聖經也有智慧材料12。
有人曾經從約伯記與古代世界其他的作品觀察到彼此之間有許多的類似，尤其是米所波大米與埃及的智慧文學；這些別的作品補充了極有價值的背景，對解釋約伯記的許多部分極有幫助；並且也令人質問：約伯記的作者實際上對這類作品知道到什麼程度，或許用來當作他理念上，或甚至是引句的一個來源。
在研究這個問題時，有兩個極端是應該要避免的。大力地主張以色列人生活的獨特性（尤其是它的宗教）是特殊啟示的產物，甚至將神的百姓從其餘的世界割離，將會一無所獲；有些學者不想承認在舊約聖經與「異教的」作品之間有許多密切的關係，堅持要僅僅以舊約聖經本身的語彙來解釋它。另一個極端則是，古代近東文化有時會被視為彷彿從波斯灣到上尼羅河一帶都是千篇一律的；對神話和禮儀所作的「比較」研究，強調這地區之人的神祇與制度之間的類似，有時甚至讓人留下一個印象，以為以色列人沒有發明什麼東西是屬於他們自己的，每一樣東西都是借用來的，就如他們從他們的一個鄰邦或另一個鄰邦借來字母一樣；這樣，約伯記就被視為四海一家式的作品，是一些愛賣弄學問的以色列人從其他國民的圖書館收集來的一本「智慧」雜文集。
這些立場都有一些是真實的；但如果是單獨交代的話，卻沒有一個是真的。約伯記被證實與其他作品有一些相似之處；至於這些相似到達什麼程度，就只有將約伯記與這類的作品詳加比較才能知道了，這個研究也可以證實約伯記獨特的（sui generis）程度。
至於情節，說來令人好奇，因為只有一個故事可以說是像約伯的故事；但這一個故事，卻十分不可能與約伯記有任何的歷史關聯。印度的哈里斯──干達拉（Haris*-c*andra）13傳奇，曾被用來與約伯記比較14，這個英雄曾被引介為一位理想的國王，在他的國土中，繁榮、公平與滿足遍及各處。有些西方學者宣稱，諸神決定要用苦難來試驗他的品德（這個宣稱並非從閱讀這故事而產生的）。這國王為了幫助一位受困的婦女，就聲稱自己有施捨的責任（尤其是對婆羅門的僧侶），也有責任保護害怕的人，與仇敵爭戰，藉此表示自己的敬虔。僧侶既得了他的許可，就考驗他的品德，要求他所有的財產──事實上，是他的整個王國──除了他的妻子、他的兒子、他的身體以外，當然了，還有他那不能被奪去的正直；這公義的王把這一切全都放棄了，毫無怨言，離開他的國土，作個貧窮的乞丐。
但他忽略了獻給拉亞──蘇雅（Raja-su*ya）作犧牲的禮物，也不再有錢財可以來付這禮物；他並未否認有遵守諾言的義務，也蒙寬容時限來完成它。威士瓦米特拉（Visva{mitra）的要求是毫無憐憫的，哈里斯──干達拉持續的窮乏使他無力支付；最後，在最終的一分鐘，他賣了他的妻子與孩子來支付這筆費用，靠著降卑自己在墳場工作而勉強維持他自己的生存。兒子死了，他的母親把他的屍體帶到墓地來，父母下決心要以自己為牲禮而放在火葬用的柴上；然後因陀羅（Indra；譯註：印度教吠陀經中司雷雨的主神）介入，男孩子得以復生，當這破鏡重圓的家庭升到天堂去的時候，哈里斯──干達拉那絕不退縮的美德也獲得了賞賜。
這個故事與約伯記很少有相似之處。哈里斯──干達拉的不幸，是他自願放棄所造成的；他柔順而不抱怨。倫理學與神學的背景，完全與聖經上的不同。哈瑞森（R. K. Harrison）認為這樣的故事不可能是極早期之米所波大米材料後來的訛誤15。但是，如果真是如此的話，它就曾經經過那麼遠的地方、那麼長的時間，甚至看不出與近東有任何關聯。少數的類似只不過是湊巧罷了，只能看作是這種普通的生活經驗16。
我們可拿靠近以色列人家鄉的烏加列之凱瑞特（Keret）的故事17和約伯記作個比較。凱瑞特是個善良的國王，卻失去了他所有的家人（七個兒子！），他的幸福在作了禮儀上的禱告之後整個翻轉過來；但故事的結局與約伯截然不同，對聖經中所提出的問題從未討論。
在一九○六年，有人第一次提議一本名叫 Ludlul
Be^l Ne^meqi 的亞喀得文作品，可以稱為「巴比倫人的約伯記」18。有關這故事的語文的證據已逐漸累積起來19；這本作品其實是為了疾病得以康復而向瑪杜克神（Marduk；譯註：古巴比倫宗教大神之一，乃巴比倫城之守護神）獻上的一首感恩詩。哀歌禱文與感恩歌的形式批判已經證實：在這種作品之間有非常密切的關係，雖然它們的語氣──悲傷與歡呼──是完全相反的。因為每一種作品中，受苦者憶述他的痛苦時，首先引發諸神的同情；其次則是感謝的回憶。每一種都是述說詩人的苦難，雖然是出自不同的時間\cs1820。所謂的「巴比倫人的約伯記」是屬於這一類的作品，只有這方面與聖經作品有類似之處。敬拜之人回顧他所受的嚴格考驗──一個可怕而不可思議的疾病，雖然在約伯記中有些經文，是約伯用同樣可怕的細節來描述他的症狀，但是這種巴比倫人的作品可能是在約伯蒙拯救之後才寫的，在約伯的那個時代，沒有這類感恩的歌；所以，儘管在這首米所波大米人的詩歌背後有個故事，卻只是一個獨白，缺乏約伯記中精心設計的戲劇形式。再者，巴比倫人的多神信仰永遠無法觸及約伯所發出的問題。為了財產的復得而感謝諸神，是一個普世性的題目；值得注意的是：約伯記絲毫沒有說到約伯的可怕疾病得了醫治，除非四十二10的說明：「耶和華就使約伯從苦境轉回」，含有這個意思。
有一首蘇美人（Sumerian）的詩，來自米所波大米，是更古老的作品；它有更多故事上的發展。克拉瑪（Samuel Noah Kramer）稱之為「第一本『約伯記』」21；然而，它並不是一個故事，也不是一段對話，不過是篇訓誨文，要鼓勵一個遭患難之人繼續歸榮耀給他個人的神（一個次等的神祇），並且藉著悲痛的哭泣──可以藉助他的朋友或雇請專業的哭者來增加他的音量，以感動神憐憫他22。這是引用一個特殊的案例來說明這個論點，與約伯的經歷有些類似之處，包括快樂的結局在內。這首詩對於不幸也有類似約伯記的表達，但卻是當時常用的。雖然蘇美人的詩與約伯記一樣具有罪惡重擔的悲劇意識，卻從未質問諸神的公平，甚至連想也沒想到，一個人所能做的就只有哭泣。蘇美哲人的簡單勸告，恰恰像約伯朋友們不足採信的神學一樣。當然，約伯記受到比之古老一千年以上的作品的直接影響，幾乎是毫無疑問的；蘇美人的詩表明了一件事實，就是「有罪之人唯一的盼望是感動神來憐憫」。可見這種理論由來已久。
關於約伯記的形式。它出色的對話引來與古代近東多方面之「爭論」作品的比較。這給我們對於爭論如何進行有點線索。它不是由糾纏不清的辯證法出發，想要用無法抗拒的邏輯駁倒對手；它毋寧是想要用出色的修辭讓聽眾留下深刻的印象；一個為人所熟知的例子，是以斯得拉壹書（I Esdras）中的一段插曲，是大利烏王的三個朝臣之間辯證性的爭論（以斯得拉壹書三至四章）。另一個則是由亞希多弗及戶篩對押沙龍所提出之對立的勸告（撒下十七章）。這些背景使以利戶及稍後之耶和華的角色顯得更為清楚，就是擔任約伯與他三個朋友之間的爭論之仲裁者。
這種論爭所衍生的流行變體，以無數的寓言流傳下來，內容涵蓋一些謎語（如鹽或糖哪個比較甜），或辯論哪一棵樹對人最有用23。與約坦的寓言（士九章）相似的，是一個古老的例子：檉柳樹及棗椰樹之間的爭論24。
古代人也爭論一些比較嚴肅的題目，包括在一個苦難世界中神的公平的問題。有個來自米所波大米的這種作品，被稱為「巴比倫人的神義論」（'The Babylonian Theodicy'）25，或「巴比倫人的傳道書」。這首詩的年代，可能早於主前一千年；像約伯記一樣具有高度的人工結構。它是由二十七節詩組成，每節有十一行。在每一詩節中，每一行的開始都是用相同的楔形記號，這二十七個記號構成一個字謎，包括一個祭司的名字在內，這個祭司可能就是作者。雖然沒有指出發言的人，但是從內容，以及從字母的轉變看來，可以清楚看見：一個受苦者的控訴在間隔的詩節中獲得回答，不管是由一個或幾個朋友回答的。不只是他的問題像約伯的問題，許多偶然出現的詞句，也令人想起約伯記中的詞句。但是藍伯特（W. G. Lambert）卻強調這兩本作品之間並沒有直接的關聯26。因為沒有故事，所以其爭論要比約伯記更為抽象，也比較不重要，因為它缺少以色列人之道德一神論的基礎。但這兩本作品是代表相同的傳統，奧伯萊（W. F. Albright）根據阿希家（Ahiqar）的類似例子，認為約伯記的作者可能是透過亞蘭文的翻譯，而熟悉一些這類的巴比倫人智慧材料27。
埃及人也用對話的方式來從事類似哲學的討論。有一個故事，叫作「善辯農夫的抗議」（The Protests of the Eloquent Peasant）28，曾被人用來與約伯記比較。開始的類似處，在於它表面的結構，因為這個來自主前一千至二千年間早期的作品，包括有九個半詩句的講論，前面是一段散文的序，後面則是一段散文的跋。這個作品本身並不能證明什麼，除了一個文學作品廣泛使用的一般佈局──引言、中段、結論──以外。所以，漢摩拉比法典是本法律集成，整個內容是散文，但其框架卻是詩歌體的引言與結語；這類的證據對約伯記的研究略有價值，指出Ａ-Ｂ-Ａ這種結構的統一性，至少是從反面來指出：一本古代作品是以詩歌與散文混合而成，不能證明有不同的作者29。更為有趣的，是埃及作品中的對話，包括一個受虐農夫的一連串訴求，再加上官員的答覆。與約伯記類似之處極為瑣碎，核心的爭論點也截然不同。農夫的控訴是關於不可靠的工匠；約伯對不公平的抗議則是針對著神，而不是針對人。為著同樣的理由，不能將約伯記與「伊普我的告誡」（Admonitions of Ipu-Wer）30這類「抗議」文學相提並論，那本書所控訴的是關於舊王國末期（在主前第二千至三千年後期）之公共道德的敗落。它是由六首詩所組成，這些詩是悲悼良善古道的消失，但是在時代的社會動亂中，並沒有神學的含義，只是普通之政治反應的呼聲。富人與貧民之地位的逆轉，在舊約聖經中被視為是神偉大而獨特的舉動來慶祝，卻是這本書所悲嘆的，但並沒有涉及對錯的問題。
約伯的講論也曾與厭世思想之文學作品的獨白作比較。主前二千至三千年晚期另一本埃及人的著作，表達對社會混亂的絕望。這個作品也是用散文開始，然後變成詩歌，以散文來結束，這本以爭論形式《駁斥自殺》（Dispute over Suicide）31的作品，是一個喪氣之人與他的靈魂之間的爭論；他主張自我毀滅是解決人生問題的最好方法。他用來表達沈痛求死的言詞引起人將它與約伯記第3章作番此較。但相似之處也僅止於此32。對人生感到厭倦，是個極其普遍的題目，但約伯遠超過埃及人的自艾自憐。後者的掙扎並非為了終極的問題，他把人生看作是毫無意義，而予以放棄；約伯則是毅然尋索。這埃及人並沒有質問諸神；約伯卻堅持要從耶和華自己得到答案。雖然約伯有時也會自言自語，但主要卻是與他的朋友進行辯論，也就是與既定的觀念辯論。約伯從未想過要自殺，相反地，他熱烈地要求生命的圓滿，拒絕死亡。約伯受了傷害，也很生氣，卻沒有酸溜溜地憤世嫉俗。
與約伯在道德上受到污蔑、以及我們最後所提及這兩本埃及人作品徒勞無益的憤慨不同的，是在「琴師之歌」（A Song of Harper）33中看見對死亡的優雅默想。既然沒有一個人曾經回來告訴我們死亡像什麼，我們所能作的充其量只是盡情享受此生。這些觀感使我們更多回想起傳道書中的享樂主義，勝過想起約伯記中意志堅強的辯論。
有些來自米所波大米之厭世作品，也採用對話的形式。最接近約伯記的一本，是一個主人與他的奴隸針對人生虛空所作的討論34。學者們一直無法確定：究竟該把這本書看作是本嚴肅的作品，或是當作是本諷刺文學35。蘭伯特承認它過度幽默36，缺少道德上的真誠，與約伯記恰好是背道而馳。問題是無聊，而不是苦難。這位筋疲力盡、意氣消沈的主人，對約伯的極大傷痛一無所知；其中也沒有真正的爭論，因為奴隸只是響應（諷刺地）他主人的感情而已。
根據箴言書，教導別人──尤其是年輕人──在世界上以正確的法則管理自己的行為是「智慧人」的工作。約伯記的內容包括有許多這一類的材料，它的倫理教訓能夠在別的地方找到也是不足為奇的。在理論上，約伯記主要是作為訓誨用的，侯舍（Ho/lscher）（p.4）發現與此有密切關聯的是埃及人的指導手冊：《阿曼尼摩比語錄》（The Sayings of Amenemope ）37，這本作品多少與箴言書有所關聯，是不容否認的，但這兩本作品之間真正的關係卻有著非常激烈的爭論38。侯舍假定：在這作品與另一類似作品《阿尼訓誨》（The Instrution of Ani）39中用對話形式所作的教導，將教師的角色加諸約伯的「安慰者」身上，但卻沒有延伸到這個想像：將約伯比擬成智慧教室中的學生。
為了要被稱為另一本「約伯記」，任何一本類似的作品在情節、形式與內容上，都應該與聖經的這卷書相似；或在此，或在後，偶然一點類似是不足夠的。稱每一個述說人類苦難的故事為「約伯記」，會製造一種虛假的印象，使以色列人這本無與倫比的作品變得暗昧不明。苦難是普世性的，任何一個深思熟慮的文化肯定都會討論苦難的緣由。人類的反應，從激烈的抗議，到痛苦的困惑，到平靜的認命都有。
古代近東的文學作品，並未產生另一本「約伯記」。在這個地區有一份相當可觀的作品清單，有些甚至是來自更遠的地方，會以這個方式，或那個方式，令人想起約伯記的一點來；但若是將每一本作品當作是一個整體來檢驗，卻沒有一本接近約伯記的，每一本所顯出來的差異都要比類似更多，沒有一本可以被認真地考慮為約伯記一個可能的來源或模式40。這位悲哀的以色列人被災難所捉住，並不需要讀一本米所波大米人或埃及人的作品，才會懷疑神為什麼差遣這類經歷臨到人身上。智慧傳統的普通背景已足以解釋最密切的類似之處，並不暗示有直接的借用。然而，這些類似之處也有真實的益處，可以片斷地用來說明與它們類似之約伯記的個別經節。
約伯記在它最接近的競爭者中顯為一枝獨秀──在它處理人類不幸之巧妙方式的緊湊上，在它多方面審視這問題的範圍上，在它那具有挑戰性之道德一神論的力量與清晰上，在主角性格的描寫上，在它富含抒情味道的詩歌上，在它的戲劇的衝擊力上，在知性的純熟上（它以之來面對人類生存的「不可理解的重擔」）。在這一切事上，約伯記都是最突出的。據我們所知，在它之前沒有一本書曾經提供一個模式；在它以後，也沒有一本書（包括無數模倣它的作品在內）能出其右。比較只會加強約伯記那鶴立雞群的偉大。
13 The Ma{rkan]d]dya Pura{n]a, 譯者是 F. Eden Pargiter（Bibliotheca Indica,Vol. 125, 1904）, pp.32-61（1969年由
Indological Book House, Delhi-6，再版）。
14 P. Volz, Hiob und Weisheit（1921）, pp
15 R. K.
16 Ho/lscher（p.3）懷疑這個印度故事多少是從聖經上的故事拼湊而來的。
17 一份研究凱瑞特的參考書目，由沙立巴（George
Saliba）在他（未出版）的碩士論文中開列，該篇論文是在1969年提交給加州（伯克萊）大學的。在許多凱瑞特的英文翻釋，請見
ANET, pp.142-149或 DOTT, pp.118-124。
19 所出版的第一份殘篇文件，在 ANET, p.434。頭一份出版之多方面的經文，見 S. H. Langdon, Babylonian Wisdom（1923）, Plates I-V; translation pp.35-66；亦見 Babyloniaca, VII, 1923, pp.131ff. 伊期坦堡的經文抄本出版：R. J. Williams, 'Notes on some Akkadian
Wisdom Texts', JCS, VI, 1952, pp.4-7。蘇丹提供了更多證據：W. G.
Lambertand O. R. Gurney, 'The Sultantepe Tablets：III. The Poem of the Righteous Sufferer',
AS, IV, 1954, pp.65-69。英文翻譯在 ANET pp.434-437 及 BWL, pp.21-62。更新後的譯文在 ANET3,
pp.596-600。
20 關於這兩種類型之類似意象的使用，見 H. H.
Rowley, OTMS, pp.174。莫文克（S. Mowinckel）指出這種詩篇與「智慧」文學之間的關係：The Psalms in Israel's Worship，譯者是 D. R. Ap-Thomas（1962）, Vol. II,
pp.31-52。
21 S. N. Kramer, History Begins at Sumer2（1961）,
pp.167-171。
22 S. N. Kramer, 'Man and his God：A Sumerian
Variation on the "Job"Motif', Wisdom in Israel and in the Ancient
Near East, 編者是 M. Noth and D. Winton Thomas, SVT, III, 1960, pp.172-182。英文翻譯在 ANET3, pp.589-591。
23 S. N. Kramer, History Begins at Sumer2（1961）, chapter
18, Logomachy。
24 英文翻譯在 BWL, pp.151-164, 以及 ANET3,
pp.592-593。
25 英文翻譯在 DOTT pp.97-103（選譯）；BWL pp.63-91; ANET3,pp.601-604.（取代 R. H.
Pfeiffer 在 ANET2,
pp.438-440 的翻譯，它在那裏被稱為「關於人類不幸的一個對話」。）
26 DOTT, p.97；亦見 BWL, p.27。引用夠多的資料所作之充分的比較，見 S. Terrien 在 IB, III, pp.878-884；亦見 M. H.
27 W. F. Albright, From the Stone Age to
Christianity2（1956）, p.331。
28 英文翻譯在 ANET,
pp.407-410。
29 請進一步參見 導論：「Ⅶ 約伯記的編成」，那裡主張，一般所認為約伯記是由散文加上詩體加上散文的看法應被拒絕。
30 譯文及參考書目，在 ANET, pp.441-444。
31 ANET, pp.405-407; DOTT, pp.162-167。
32 沙克（T. W. Thacker, DOTT, p.163）承認這些類比，但結論卻說這兩個作品之間並沒有關聯。
33 ANET, p.467。
34 'A Pessimistic Dialogue between Master
and Servant' , ANET, pp.437-438; BWL, pp.139-149。
35 E. A. Speiser, 'The Case of the Obliging
Servant', JCS, VIII, 1954, pp.98-105. 比較 Gordis, pp.58ff。
36 BWL, p.139。
37 譯文在 ANET, pp.421-425; DOTT,
pp.172-186。
38 除了註37之譯文所附加的參考書目之外，見柯德納對這問題的評論：Derek
Kidner, Proverbs（TOTC, 1964；中譯本：柯德納著，潘秋松譯，《丁道爾聖經註釋：箴言》，校園，1994）pp.23-24。他承認比對這證據後，比較偏好認為是借自埃及。但濟欽（K. A. Kitchen）提及陸弗（J. Ruffle）一份未出版的研究，似乎要求我們要繼續持保留的態度（Ancient Orient and Old Testament, 1966,
p.88, n.3）。亦參 B. J. Peterson, 'A New Fragment of The Wisdom of Amenemope', JEA,
LII, 1966, pp.120-128。
39 ANET, pp.420-421。
40 R. H. Pfeiffer, Introduction to the
Old testament2（1952）, pp
Ⅴ 約伯記的文學特徵
要研讀某種類型中唯一的一本書，不是一件容易的事。關於它的文學特徵，出現兩個顯著的問題。
現代形式批判學的訓練承擔了將一件文學作品分類的工作，它承認有許多不同種類的文學作品，這些作品可以用在社浛的不同用途上，它們的產生正是為此；每一個作品都具有某種社會功能，如果它的形式是當時慣用的，我們甚至可以認出它在人民生活中的適當地位。言語是在禮儀中說出的，從朋友在街道上碰面所交換的簡單問安，或居家訪問，到國家之崇拜的尊貴儀式。私下，或公開生活的任何一件事──葬禮、婚禮、加冕禮、訴訟──似乎都得伴隨著特有的講論。
這些講論的內容提供了一條線索，可以使人知道它們是用在什麼時候、什麼地方。就像大衛在與歌利亞作戰前那番戰士誇耀的講論，有了這些明確的資料，要解釋就不難了。但是這種想像文學，也能採用原有的形式，來表達不同的意圖。因此以賽亞可以吟誦一首輓歌，不是要安慰喪家，而是要以嘲笑的方式來預言一座大城的淪陷（賽十四章）。嘲笑與諷刺可以改變一首詩的意義。
約伯記是個驚人的混合體，幾乎包括了舊約聖經中可見的每一種文學類型。許多個別的片斷可以獨立出來，當作是箴言、謎語、詩歌、哀歌、咒詛、抒情性的詩，其中有些（尤其是詩歌的材料）在祭儀中可能有其適宜的地位；但若因此而引申說這整本書曾經是以宗教儀式典範呈現出來的，那可就錯了。因為約伯受到了試煉，而在控告他有罪，以及他為自己辯護的回應時，所提出的言論（尤其是他在第卅一章所作偉大的「消極的懺悔錄」），是屬於一個人在法庭中所聽見的那種。但這樣為了藝術目的而大量使用類似法律修辭，並不意味著這本書全都是法律訴訟。雖然形式批判學的工具用來解釋許多個別經文時，可以有其益處；它們卻無法回答這問題──約伯記本身究竟是什麼？
既然在古代近東找不到一本可堪比擬的作品，有些學者就乾脆轉向希臘文學作品。沒有證據可以證明以色列人在他們的文化上與劇場有什麼相干，甚至連崇拜的人也都避免用戲劇性的方式來表達神學的故事（如創造），或國家的歷史（如列祖的事蹟）。逾越節的慶典是重演一件過去事件的唯一一個禮儀；但實際進行的，也只是一小部分的故事（用餐）而已。同樣地，生活在「帳棚」中之一年一度的筵席，比較是一個提醒，多於是一齣戲劇41。無論如何，這些儀式是要藉著言語與啞劇來加強國人在這些事件上的參與；它們不是以一種壯觀的場面來呈現在觀眾面前，無論是為了娛樂或為了教導。
雅歌（歌中之歌）是抒情歌的一環。許多人曾經嘗試找出故事的脈絡，可以把它們結合在一齣戲劇中，而其中的詩文則是演員們的台詞。如果這個作品的目的，是為了要以這個形式來表演的，就完全缺少戲劇指導。約伯記也是一樣。交替發言留給人的印象是戲劇上角色的更換，但卻沒有暗示說它曾經是以一齣戲來演出的。相反地，在開頭與結尾段落既定的形式，是屬於典型的希伯來故事。
認為約伯記是某種戲劇的這種觀念，經常會令人興起這種念頭42：我們可以承認約伯記的戲劇素養，但嚴格來說我們不能稱它為一齣戲43。凱倫（H. M. Kallen）認真地嘗試要辨識出約伯記是一個猶太人模倣希臘戲劇的作品44。這個理論牽涉到一個重大的日期問題。根據歷史的記載，可以知道：猶太人的第一齣戲劇，是由一位名叫以西結（Ezekiel [-os]）的希利尼詩人，在主前第二世紀所寫的，他選擇出埃及記作他的主題。比較嚴肅的是真正的悲劇觀念，就像由希臘人所發展出來的一樣45。雖然在神面前有極深的罪咎感，以色列人（包括約伯在內）永遠無法將生命看作是終極的悲劇。希臘人已經感受到在一個封閉的宇宙中之道德冷漠的重擔，再次壓迫到現代世俗化的人的靈魂。人是沒有盼望的，是不可避免之命運、甚至是諸神難以和解之惡意的可憐犧牲品，尤其是最感人的悲劇「普羅米修斯」（Prometheus）中的宙斯（Zeus）（譯註：普羅米修斯從天庭盜火給人類，而遭天神宙斯綑綁於高加索山的岩石上，讓老鷹啄食他的肝臟）。將約伯質問的態度比擬成希臘人的混合兒乃是極大的錯誤。
在莎士比亞的傳統中，悲劇乃是人物之罪惡或判斷之錯誤的產物。莎士比亞的人類世界已經是世俗化的了，其中並沒有神。然而在約伯記中，神卻是最重要的。相信創造的美善、神的公平、永遠可以得到救贖的可能性，使得悲劇在聖經的思想中成為不可能的。這是約伯「快樂的結局」受到許多誤解的原因。這結局非但沒有破壞整本書（這當然不是以悲劇收場的）；對於為約伯辯護，以及為神辯護而言，反倒是必須的。
現代研究希伯來詩歌的偉大先鋒婁斯（R. Lowth）主教，他在十八世紀已經檢視過約伯記是不是一齣戲劇這個問題，他使用亞里斯多德（Aristotel）的評斷標準，發現它缺乏必要的「動作」46。但他卻承認：可以稱之為戲劇詩47。
但是，如果約伯記不是一齣戲劇48，有些人遂提議說，戲劇式的對話證明約伯記是希臘人的討論會在以色列人當中的相對產物49。當我們在這本註釋研究約伯記本身許多言論間的辯論關係，將會看見它完全缺乏哲學辯論時緊密編織而成的邏輯特徵。認為約伯記是模倣柏拉圖式的對話這個提議，是由傅賴斯（C. Fries）所提出的50，後來主張的則是賀茲曼（Oscar Holtzmann），這個提議是個錯誤的線索。
拉比們似乎也無法確定該如何為約伯記分類。可以反映這一點的事實是：它在正典書卷名單中卻未獲得固定的位置，雖然他們把它與詩篇和箴言一起放在正典的第三部分──「書卷」（Writings）──中。這個位置切合它的詩歌特色。基督徒對約伯記的位置，意見比較紛歧，因為日期與歷史性的問題也得列入考慮51。
拉吉施（Resh
Lachish，主後第二世紀）的觀點經常被人引用的印象是：約伯根本就從未存在過，這本書只不過是個 ma{s%a{l（「箴言」），在這個上下文中，必須廣義地解釋這個詞，它意味著一些虛構的訓誨。我們已經注意過婁斯觀察到這本書裏面沒有多少動作；哥笛斯甚至更為強調相同的論點，他說約伯記「的特色是完全缺少情節」（p.4）。董姆更慎重說：文學的類型（genre）是曖昧不明的（pp. xiii,
cxiii），因為散文故事應該與歷史書歸在一類，而詩歌對話則是屬於智慧書卷。董姆暗示說本書缺少真正的統一性。
我們不同意這個觀點。約伯記是一本精心寫成的作品，在典型的希伯來故事主流中極為突出。刻意安排的講論形式不應該蒙蔽我們，使我們看不見情節的寫實主義。有許多的動作，雖然其中有許多是交談。講論（經常都是詩歌，經常也都帶有「智慧」格調）在所有希伯來歷史故事中全都可以找到。在類型上，約伯記與早期以色列敘事詩的歷史最為接近，從列祖的故事、出埃及的事蹟、大衛的經歷、路得的故事，可以看出那時敘事詩展現了成熟鼎盛的風貌。如果它不是真的來自聯合王國時代（這類文學作品在此時達到最高峰），它至少也似乎是在模倣這類作品。約伯記在作者技巧的四個顯著特色上與這個集成相似：第一，敘述重要事實極為簡約，給人留下一種錯誤的印象，認為情節稀疏。第二，就像這種比較特別的簡潔面一樣，在描寫人的動作時非常客觀，無論是對他們的動機，或他們的情緒，都沒有作心理分析；相反地，現代小說永遠是在告訴我們：英雄的心中正在盤算些什麼。作者並未將約伯與其他人的感受當作是故事的一部分來敘述，它們是由主角的發言來表達的。第三，作者們顯然是很公平的，他們避免作道德批判；舉例來說，從押沙龍叛變這個無可比擬的故事（撒下）中，我們看不出作者的動機，他只是述說這個故事；我們若試著要找出約伯的故事為什麼會寫成現在這個樣子，也會發現完全相同的問題。第四，也是關鍵點；就像創世記、撒母耳記等書所記載的故事，背後最主要的乃是那些講論；這些講論佔了極高比例的篇幅，刻意用詩歌寫成，表達出我們對人物永恆的興趣；同樣，雅巍（Yahweh）與約伯的故事主要是藉著講論來說出的。
所以，約伯記這本書可以被稱為「敘事詩」，就跟亞伯拉罕、約瑟，或摩西的故事一樣，配得這個稱號。彭馬文提出一個論點，說約伯記的氣氛叫我們想起路得記52。這個論點可以再進一步發揮。麥爾斯（Jacob M. Myers ）在路得記之文學形式的一份研究中，已經證明它事實上大部分都是用詩歌形式寫成的53。他沒有充分指出的是：詩歌支配著對話，而且大多數連接的故事都是散文。約伯記也是完全一樣。一般都說約伯記是一首詩；恰恰與此相反的是，我們可以說，約伯記完全是用散文寫成的，除了講論是用詩句。
41 很久以前，麥當諾（D. R. MacDonald）表達他的觀點，認為以色列人在他們的文化中根本就沒有戲劇；'The Drama in Semitic Litera-ture', Biblical World, n.s. Vol. V,
1895, pp.16-28。
42 反映在諸如 G. H. B. Wright, The Book of Job（1883）, pp.1-3 此類的翻譯上。亦參 J. Owen Five
Great Skeptical Dramas of History（1896）, pp.107-167; P. Forbes, 'Is
"Job" a Problem Play?' Nineteenth Century and After（1906）,
pp.414-426; J. S. Flory, Drama of the Bible: A Literary Interpretation of
the Book of Job and the Song of Solomon（1923）, pp.11-162; R. Balmforth, 'The Drama of
Job', The Ethical and Religious Value of the Drama（1925）,
pp.11-40; W. H. Stubbs, 'TheDrama of Job', London Quarterly Review,
October 1930, pp.213-219。
43 W. H. Green, 'The Dramatic Character and
Integrity of the Book of Job', Presbyterican and Reformed Review, VIII,
1897, pp.683-701; H. Gaertner, Der dramatische Charakter des Buches Hiob und
die Tendenz desselben（1909）。
44 H. M. Kallen, The Book of Job as a Greek Tragedy Restored（1918）; 見 C. G.
Montefiore 所作的書評，在 HTR, XII, 1919, pp.219-224。
46 R. Lowth, De sacra poesi Hebraeorum2（1768）,
pp.706-717；英譯：Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews.（1829）,
pp.273-293；或（1847）, pp.372-381。
47 這個觀點的公平性由下面這個事實可以看得出來：聖經的經文已經實際搬上舞台來上演。高爾曼（E. D. Coleman）根據聖經材料編成的戲劇參考書目，列出了將近二十個實例，是將約伯記改編成此較直接的戲劇形式，有些將聖經經文作了些微的改變，其他則是有想像的修訂或使之現代化。E. D. Coleman, The Bible in English Drama: An annotated list of plays
including translations from other languages from the beginnings to 1931（1931）。自從1931年以來，大部分值得注意的應該由麥克里希（Alexander MacLeish）著名的 J. B. 及 H. Ehrenburg, Hiob-der Existentialist（1952）所補充。
51 比較完整的細節在 Dhorme, Chapter 1。
52 IDB, II. p.917。
53 J. M. Myers, The Linguistic and
Literary Form of the Book of Ruth（1955）。
Ⅵ 約伯記的詩歌
既然約伯記大部分是以詩句寫成的，為了解釋這本書，是有要對希伯來詩歌有些了解。要詳細欣賞詩歌，最好是在註釋中作。此處，我們只作一些一般性的觀察，解釋一些詞語的用法。
詩歌並不容易界定。它是語文技巧，在其中為了美學的目的利用語言的性質（尤其是它的發音）。希伯來原文的韻律與節無法在一本以英文譯本為根據的註釋書中討論，但很幸運地，希伯來文詩歌體的主要特色都保留在其他譯本中。希伯來文詩句結構在翻譯之後仍然保存著（越字面越好），因為它主要是賴觀念的並列，及一個思想與另一個思想的對稱。
與曾經有數世紀之久、為歐洲文明基準的古典詩歌嚴格之規作一番比較，希伯來詩歌在初逢之時，似乎非常沒有規律，或式混亂。與自荷馬（Homer）以降的西方人相較之下，它被評斷為「不發達的」，或者想要在它異國風味的「東方」特色中出補償之處，就如不同種類之意象的使用。但是，一旦希伯來歌的規則獲得適當的認識，它就會被視為是一個手法，恰恰像古典學者最精確的規則一樣，可以苛求於心思聰明的詩人，也恰恰與某個天才把規則隸屬於他的目標之下時，所嘗到的愉悅味道一樣。約伯記的作者正是這樣一位天才──一位荷馬（在史詩的素養上）、一位莎士比亞（在人類與戲劇的興趣上）、一位普希金（Pushkin，在掌握各種語氣上）、一位米爾頓（Milton，關他處理所有主題──神與人的道路──之極致手法的莊嚴）。
在希伯來詩歌中有許多單位。我們將會用「節」（verse）個詞來指現代編者用來分開經文的小段落，附加數目後就可以找出章與節來；但這些對詩歌結構的指引通常是沒有什麼價值的。
較小的單元可以稱為「行」（'line' 或 'stich
[-os]'，或 'colon'）。「一個詩節」（'period'）是一個或一個以上的這種行所組成的單元，這在文法上或語意學上是個完整的單元。最常見的詩節是一個「雙行」（‘bicolon’），雙行是最簡單的形式，用不同的字把相同的事說兩次，這種作詩法通常稱為「同義平行句」（synonymous parallelism）。約伯記廿七4提供了一個實例：
（A）決不說 [而─]（Ｂ'）我的舌
1
（B）我的嘴 （Ａ'）也不說
（C）非義之言 （Ｃ'）詭詐之語
9-10' 8-9-10'
在希伯來文中每一行有四個字，每一行有十個音節（syllables），因為譯作「不」的這個字沒有重音，所以每一行有三個重音。因此在這成對的行之間，有著數量上的對稱，無論是從音節、字或重音來衡量。每一行最後一個字都是以-a^的音結束，所以同時具有押韻與節奏。並不是所有的希伯來文雙行詩都有像這一節一樣好的形式；而且，也不像歐洲人的詩句一樣，喜歡以同類的「韻腳」（'feet'）──舉例來說，抑揚格（短長格或非重音重音格）──來寫每一首詩。上面的例子中，每一行的韻律節奏分析相當不同：在頭一行，第二組重音落在第八個音節上；在第二行則是在第七音節上。如果想要在希伯來文詩句中找出韻腳，那是相當混合的，有三個抑揚格的，其餘的則是完全不同。
希伯來詩真正有趣的，比較可以在它意念的表達上找到，而不是在它的音韻上。在約伯記廿七4中，構成詩節的兩行幾乎，都是同義字，除了4b節的「而」之外，所有的單字都是以成對的字出現的：
決不 也不
說 說
非義之言 詭詐之語
我的嘴 我的舌
成對的及可能是個重複（「不」）或同義詞（「說」=「說」['speak' = 'utter']；「非義之言」=「詭詐之語」）或補語（「嘴」與「舌」不是同義字，但它們卻一起構成說話的器官）；就是這樣，在連續的行中使用補助語彙，結合成一個詩節。將
把兩行結合在一起還有另一個修詞特色，上面所作的逐字翻譯顯出平行詞語交錯 A//A' 與 B//B' 的情形。這個類型：
Ａ Ｂ ……
Ｂ\cs16' Ａ' ……
稱為交叉配列法（Chiasm
[-us]）。有時候則是使用比較延伸的內向性類型，就如
A B C D C' B' A'。
我們正在查看的這種一個「雙行詩」的複雜之美，只能給人對希伯來作詩法之複雜性有些許的概念；事實上，可能會有許多類型的平行句，以色列詩人將它們發展為高度複雜化。不幸地，有限的篇幅使我們無法詳細查驗優美的詩句結構，這種結構貫穿整本約伯記，將它突顯為優美絕倫的詩歌。
雙行詩並非希伯來詩句所用之詩節的唯一形式，一個單行也可以當作一個單元來使用。舊時的批評家經常說：當我們遇見顯然是孤立的一行時，一定是文士犯了錯誤，把一個雙行的第二部分給遺漏掉了。這種說法是錯誤的。就像我們將會看見的，獨立的一行經常是一段較長之經文（如樂章 strophe）之修詞結構上重要的信號。
三行詩也十分常見。一再有人獨斷地說：希伯來詩歌完全是雙行詩寫成的，而排除其他的可能性。這種說法造成對三行詩之詩節相當不必要的貶抑。有許多批評者不接受一些三行詩，而把其中一行挪走，只留下兩行，使它們變成雙行詩；這是假設文士在處理交替的讀法，不必要地重複了一行。另一種解釋是：原來的四行（兩組雙行詩）變成三行，第三行是可信的，但它的同伴卻被遺漏而無法復原。在發展交錯類型時，三行平行甚至呈現出更複雜的可能性，雖然有時候也會用四、五或更多行的詩節，但它們比較少見。我們寧可不用「詩段」（stanza）這個字來指這類的詩節，因為這個字暗示著歐洲詩歌所熟悉的設計，在這種設計中，整首詩從頭到尾每一詩段都有相同的行數。很少希伯來詩表現出這種規則。
一浛詩節經常構成一個單元，可以稱之為一個「樂章」（strophe）。我們在此同樣沒有篇幅可供討論希伯來長詩之樂章的大問題，當我們逐一解釋約伯記的經文時，會在註釋本身中從事對樂章類型的觀察。我們在這裏只觀察到樂章會以各種長短大小出現，每一樂章都以一個共同的主題，以及許多結構上與修辭學上設計結合而成。
我們將會用「詩」（poem）這個詞來形容，一個作者的一段作品是足以單獨存在的。約伯記的作者在他的書中採納了許多個別的詩。我們已經注意到：這本書之總體結構乃是由不同之人所作的一連串講論。在某些情況下，講論可能就是單獨的一首詩。但更多的時候，講論是由一首以上、不同的詩所組成的，這些詩可能是一首接一首，不易看出其關聯性的詩，或是一組彼此相關、可連貫整個講論的詩。
希伯來詩歌的結構就是如此層層相屬的。在約伯記中，最大的單一單元乃是一篇講詞，它可能是由一首或多首詩所組成的。每一首詩由一個或多個樂章所組成，每一樂章又由一個或多個詩節所組成，每個詩節又包括一或多「行」。由兩行或更多行所組成的一個詩節經常呈現出某種平行。然而，平行不僅可以在緊跟其後的行中見到，也可以在被相當可觀數量之插入材料所隔開的行中見到。批評者經常任意把附近的這種經文挪走，好使它們可以在性質上比較接近一個相關的觀念。舉例來說，約伯記三16有時候被人移動放在三11與三12之間，以便將所有提及出生的經文集合在相同的地方。我們相信這樣重組經文是被導入歧途而不必要的；事實上，它造成了傷害，因為把三16移開，就奪走了它活潑有力的功能──在論到死亡之福的兩個對稱樂章之間的一個樞紐，就像我們將會在那節經文的註釋中嘗試要提出的一樣54。
54 少數的這些評論可以由柯德納對希伯來詩歌的巧妙導論加以增補，Derek
Kidner, Psalms 1∼72（TOTC 1973；柯德納著，劉良淑譯，《丁道爾舊約聖經註釋：詩篇（上）》，校園，1994）, pp.l-4。
Ⅶ 約伯記的編成
從來沒有人找到過約伯記的來源。與舊約聖經其他部分，或古代近東殘存之文學作品某些段落（見導論：「Ⅳ 約伯記的文學背景」）片斷的類似，並不能看作是被收納或引用在約伯記中的文件，所以是在它之前就已存在的了。這本書可以是全部由一個人一次寫成的，也可以是有超過一個的作者經手，且經過幾個階段的編輯而成。最後成品的複雜性，已經被許多學者解釋為長期而複雜之寫作發展過程的結果。
照著約伯記現存的經文來研究它的結構，引發了許多的問題，包括下面幾點在內：散文體的序言和跋與詩歌體的對話之間有何關係？雅巍的言論是一份完整的作品，或是其中含有一份以上不同的底本？它們是本書原有的，或是後來如上的呢？以利戶的言論是原有的嗎？智慧詩（廿八章）是後來附加的嗎？在第三回合的討論中少了瑣法的發言，是否意謂著經文在傳承過程中受損，或是刻意如此的呢？此外還有其他的問題。
每位學者都以他自己的方法來回答這些問題，所以在著作中表達這個題目之意見的數目，幾乎是無法計算的。在此僅能對每個問題作個簡略的綜覽，所提出的解決方法也只能查驗其中的一些而已。
從約伯記本身之外是不可能提供什麼答案的，聖經是神所默示的這個教義，絲毫沒有要求聖經上每一卷書一定都得只是由一個人在一段短時間內寫成的。神能夠在一分鐘之內創造出某種東西，祂能感動某個人，用一鼓作氣的創作方式產生一本書來；神也能藉著歷史狀態，經過緩慢的成長過程，而造出東西來。一本跨越一大段時間、由幾個人相繼完成的書，不能因著它的寫作歷史就剝奪了它作為神話語的一部分的資格。約伯記被編彙而成的方式，只能從這本書內部的證據來發掘；而且，限於證據的性質，所涉及的問題有許多都無法獲得肯定的結論。
然而，在解釋約伯記之時，它的統一性的問題是很重要的。舉例來說，如果以利戶之講論並非照著原先的計畫而屬於這本書，實際上是由後期某個誤入迷途的、次要的作者所附加的（就像許多批評者所主張的那樣）；那麼，我們若是把它們挪開，只把剩下的部分當作是「真正的」約伯記來研究，結果就完全是另一回事了。如果約伯記是一個人的作品，或者甚至它從頭到尾的結構都是由一位最後的編輯組織而成的，那麼就應該試著去找出這位作者（或編者）的計畫來，並且根據這個計畫把這卷書看作是一個整體來解釋。然而，如果有許多接續的作者，每個人都有不同的觀點來重作這本書，以致每一個新的版本都會改變它的特性；那麼，就應該盡可能明確地找出這本書在它成長過程的每一個階段中的狀態，而每一個不同作者的觀點（如果能夠探查的話）都該用來指引他所賦予這本書的特殊形式。在此必須承認的是：在那些試著要追溯出這本書經過幾個階段的成長過程之學者中，不同的意見相當廣泛，有些相當對立，無法鼓勵我們去相信他們的作品是建立在非常穩固之方法論的根基上。然而，儘管有這些的限制，我們仍要在下面以綱要列出一些結果來，這些結果是比較合理的，且普遍為人所接受的。雖然有些理論要比其他的複雜，一般都承認本書的發展可以假設分成七個階段：
第一階段
那些否認本書現存形式為原來的統一性的學者們，至少將它分作兩個部分──與約伯有關的原有散文故事，與後來附加的詩歌對話。他們說本書的根源是個古老的民間故事55：有一個列祖，受到不幸的試煉，但仍持守他的信心，獲得神的賞賜。想要恢復原來這個簡單故事的嘗試，已經造成最為分歧的結果，有些人認為它就是第一章、二章以及四十二7∼17。但這都製造出各式各樣的問題來。
已經有人指出：現有的序與跋並未構成一個完整的故事。伯四十二7∼9提及那三個朋友的議論，他們在第二章是十分安靜的，所以原來就預設了某種的對話。同理可證，在四十二7以前需要有從神而來的某種回應。這樣，有人假設：現存的序與跋，原來以民間詞語進行的討論，已經被現在這作品較為堂皇的詩歌所取代56。但是，這種理論承認在序與跋的架構內需要某種的對話，事實上就是為了本書現有形式之統一性而辯論。為什麼不以現存的對話為原樣呢？
但是四十二7∼9 的證據卻是以另一個方式來說明。它既然明顯地提到現存的對話，遂被解釋成為一位後期的編輯所附加的，在早先的故事（現存於四十二10∼17），加上後來的詩歌材料（三1∼四十二6）。
有些學者在現存的散文故事（序加上跋）裏面發現一些問題。除了將（晚期的）對話加在早先的故事上這個問題57之外（無論是由對話的作者自己加上的，或由某個後來的修訂者所加的），在故事的架構內，有著明顯的前後不一致，以及所謂的矛盾。
所以，也有人指出：撒但在開場時是很重要的角色，後來卻不再出現；遂假設需要有第三次、也是最後一次的神聖會議，好結束一切，並且證明雅巍畢竟是對的。但是我們沒有權利告訴作者該如何結束他的故事。有些學者注意到約伯的妻子也不再出現的這個事實，似乎忽略了約伯後來的孩子必須有個母親。替代了我們在序言中已經見過的這些人物，跋首次引進約伯的朋友與親屬（四十二11）。
從另一個觀點看來，撒但的角色被視為是衍生出來的，主要是因為這種存在物的概念被認為是以色列人思想非常晚期才發展出來的，不可能是原來故事的一部分。但是，在希伯來傳統中，神聖會議周圍的狀況（mise en
sce&ne 或譯「舞台佈置」）是非常古老的，而且鬆散的、非正式的對話不是那麼容易由被擄後之猶太人所說的，因為隨著越來越超卓的神觀，他們已經同時發展出一套魔鬼論來。無論如何，很難了解怎麼能夠沒有瞥見舞台背後這一點而故事還能繼續發展下去。有一點對本書是很重要的，就是讀者知道（而像約伯卻不知道）：他的苦難是從神而來的，但並不是他這一面有任何過錯所招來的，事實上，乃是他的美德的結果，為的是要證明並提升他的義。
我們不用詳細討論，但可注意到序言本身的統一性、跋的統一性，以及這兩部分放在一起時的統一性，曾受到許多方面的質疑。文體被推定為不優美的，證明這個小故事是從許多不同的來源編輯而成的，或是歸因於它在幾個編輯階段中後來被人修訂的結果。所以，傅瑞（G. Fohrer）58更往前推進，在序加上跋中找出五個發展的階段來：（i）前以色列的傳說；（ii）被擄前之以色列版本，模倣列祖的故事；（iii）被擄期間修正的故事，說明約伯是個公義之代禱者的觀念；（iv）被擄後的修訂，無意中洩露出從祭司、智慧、與波斯來源而來的影響；（v）最後的編修，將對話混合在內。根據內在之一致性所作的論證，已經獲得語彙分析的支持，尤其是為了要查出假設的傳統舖陳者的關係。
這種批判方法論的歸謬法（redutio ad
absurdum，或譯「間接還原法」），事實上可以被視為：越精確地使用它，結果就變得越荒謬。要在一個過程的某一點中探究出「祭司的」手筆來，硬說因為 Ｐ（摩西五經中所謂的「祭司典」來源）是現在所知使用某些詞語之唯一的以色列人文件，只要約伯記一出現類似的詞語，那作者一定是從 Ｐ 取來的。這種武斷的說法是很荒謬的，至少也是絕對無法證明的。
但是，序加上跋的統一性被視為理所當然的，或至少是不能駁斥的；這本書剩餘的部分（對話）可就完全是另一回事了。最明顯的對比，是詩歌與散文；但恰恰相反地，我們相信這是整本書之統一性的一個有力論據。與其他古代的作品相當不同的是：它不容置疑的統一性，具有像 Ａ-Ｂ-Ａ 這樣的類型，我們已經指出：以詩歌形式表達講論是希伯來人著述一個常見的特色，甚至在經常被形容為完全以散文寫成的歷史書中也是如此。在列祖的故事中，申述之詩歌基礎主要是在報告的講論中找到的。這類的對話，與出現在講論之間的、比較像是散文的敘述材料和諧地混合在一起。
而且，詩歌與散文之間的對比，也伴隨著語彙的差異，這不能用來作為不同作者的證據。兩種不同的寫作筆法都是可以使用的，一個人在同一本著作中要從散文的故事轉變為詩歌的講論時，可以同時使用它們。
所謂在故事的神學與對話的神學間的對比，已經大大地被人過度渲染了。事實上，在進一步往前討論之前，我們應該查驗一下這種歸納令人吃驚的光景。就像從註釋的細節可以看得越來越清楚的一樣，對話的本身絕非同質的，無論是在語言或思想上都是如此，它是各式各樣之材料的集合體，具有許多的風格，與豐富的理念，其中經常會有觀點上的衝突，這有部分是爭論，有部分則是作者的手法。但有人以一般性的方法主張：在原來的散文故事中，神──祂的名字是雅巍──是一個簡單的、擬人化的民間神祇；在詩歌中，祂的名字是以利（El）、以羅阿（Eloh）、或沙代（Shadday），雖然祂的能力與公平是無庸置疑的，祂卻是不為人（至少不被約伯）所了解的，祂是安靜的、不可思議的、帶有鬼魔似的暗示。在散文中，約伯是個純全、善良的人；在詩歌中，他是激烈的思想家，他激進的質問使他變成最大膽的異端。在序中，撒但挑起約伯的苦難；但在詩歌中，卻沒有一處提到牠59。在約伯記一5，藉著祭物來求雅巍赦免罪行，但在別的地方，從未考慮以此為醫治約伯疾病的方法，除了廿二27以外，在第卅一章所列舉之約伯的美德，並未提及這件事的進行。約伯最後的興隆是公義的獎賞；也被說成是與爭辯中的主要論點有非常顯著的矛盾。在爭辯中，約伯一貫而正確的否定公義和興隆的因果關係。事實上，他們告訴我們說：對話中那種久經世故的、成熟的神學，與民間故事天真的、未加深思的觀念正好相反。
現在這本註釋書假設本書的統一性，並且要試著指出其神學從始至終都是一致的。但是，倘若本註釋書成功地指出本書在神學上的統一性，這類的特徵卻不能解決寫作歷史的問題。後續的作者經過幾個階段，最後也可以帶給一本作品合理的統一性，而一個單一的作者也可能搞出亂糟糟的作品來。現代受過西式教育的讀者，會不知不覺地使用一貫性的正式正典；例如，他們可能會把所有與神有關的陳述都看作是一系列的命題，每一個命題在本質上都是真的，這一切的命題彼此之間也都是一致的，因為它們是神所啟示的教義。如果這類睿智的方法成功了，它就可以把書中所有的觀念調和成統一性，是作者所未預期的，卻忽略了作者真正想的統一性。就像神被賦予許多名字一樣，所有論到祂的事也照樣不都是一樣的，有著爭論與不一致。這正是本書寫成的方式，這類的特徵不能用來證明本書是許多有貢獻的作者之不同神學的混合物。但是，同理可證：本書的「教訓」也不是它所累積的所有陳述的總和。本書的「意義」可以在它的頂點，在它所處理之問題的解決方法上獲得（包括拒絕不適當的答案在內）。這個意義將會在本書的整體結構上，以及在那結構之內的每則講論之功能上獲致。約伯記的統一性是戲劇性的多於是概念性的，可以在神對他所作的事上，多於是他朋友對他所說的話上發現。
第二階段
為了討論的緣故，我們若承認現有的約伯記看來像是一個原來的故事（就是現在存留在一章、二章與四十二7∼17的），因著詩歌對話的插入而予以擴充並改變，那就出現了這個問題：在第二個階段添加了多少的詩歌材料？
有許多批判學者認為，約伯與他三個朋友之間的對話很適合作為我們現在在第三至卅一章所見的單一作品；第廿八章除外，那是一個特別的問題（見第五階段）。在三1與卅一46的編輯記號標示出這個主要增補的界線。所以，約伯記的第二版，基本上乃是第一至卅一章與四十二7∼17。
我們已經注意到：本書把討論安排在一個構圖裏面，由三個循環的講論，以及約伯的開場白和收場白所組成。雖然這一個段落包括許多種詩歌，有著風格上、語言上與神學上的對比，但是，這個範圍內之材料的統一性卻沒有嚴重的疑問，除了一些次要的變化以外，那可能是後來才出現的（第六與第七階段）。
在我們將第三至卅一章與剩餘的詩歌──智慧詩（廿八章）、以利戶（卅二至卅七章）、耶和華（八至四十一章）──分別出來時，我們要問：在這主要之對話內部的差異（這些差異並不被認為是混合作者的證據），究竟是不是比它與其他詩歌之間的差異要來得大？（這些差異則被認為是多位作者之證據。）
相信約伯記第一至卅一章與四十二7∼17構成了這一部完整的作品，完全有賴於卅一40b的陳述──約伯結束了他的講論。這不容有任何進一步的發言，無論是來自一個全新的人物──像以利戶，或是神與約伯之間全新的討論（聽來像是全新的主題──神在大自然中的能力）。這故事立即達到它簡單的結論，雅巍宣稱約伯是對的，祂不親自參與在爭辯中，只是對三至卅一章的討論作出宣判。注意四十二
第三階段
有些學者認為原來的對話是結束在卅一40，假設雅巍自己額外增加的講論是本書的第三版才加上去的，其目的是要把這無可容忍的暗示──除了宣告最後的判決之外，神是靜默不語的──從本書中去除掉，嘗試要為第三至卅一章不確定的爭論提供了一個比較實際有效的答案60。但這添寫據說已經把從對話到收場的自然轉移（三十40之後緊接著就是四十二7b）給破壞掉了，就像第二階段中所說的一樣61。這不單單是因外加的內容而延遲了故事的結束而已，而是徹底地改變了它的性質，因為是在一個全新的基礎上來進行討論的。
我們在此遭遇到研究約伯記時最急切而又最困擾的問題：雅巍的講論在本書中是在作什麼？耶和華的話絕不是要為約伯的問題提供比在他的朋友的講論中所能找到的更好答案，乍看之下，這些根本就不是針對約伯的問題而說的；事實上，它們是一連串附加的問題。這些有關大自然的詩歌被人認為不適合約伯的道德質問而拒絕了，並且被說成在原來的根本毫無地位的。
但是如果把耶和華的講論除掉，會使本書變得殘缺不全。對這些講論詩歌的感力敏銳的讀者通常都會發現，這裏是本書的最高點，彷彿作者是把他最佳的恩賜集中在這些講論的編輯上。我們不能假設：這位寫下這些篇章的優秀神學家，也是一位把約伯故事的真正要點給疏忽、弄得含糊不清的粗製濫造者呢？但是，如果雅巍的講論很適當地緊跟在三至三十一章的對話之後，而且（事實上）是人類水準之無結論的結局所要求的；如果他們是（事實上的確是）全書的高㝃，包含有整件事的解決方法；那麼，在三十八至四十一章與三至三十一章之間如此重要的關聯，並不一定是後來修訂者的工作，它可能正好可以輕易地被視為是要對話的作者計畫中的一部分。
一般都承認：雅巍的講論與約伯和他朋友間的討論，所用的語體與風格是一樣的，當然容許有一不同的論題與比較高的語調。我們已經指出神和約伯在這階段兩次交替對話、以及神和撒但在開始時兩次的對話之間的類似性。
與約伯所作這個結論性的對話之統一性已經獲得廣泛的承認，但有些學者認為這一段最初要比現在短，除了次要的問題──就如論鴕鳥之詩（卅九13∼18）的原創性（這一段碰巧是七十士譯本所沒有的）──以外，還涉及兩個顯著的問題。侯舍（p.1）提議原來只有神的一次講論與約伯的一次回應而已62；另一個理論則說有兩個循環的講論，只把較長之結論性的、論河馬（四十15∼24）與鱷魚（四十一章）這兩首詩之一或全部給去掉，認為本書這部分在第三階段之發展是個帶有它自己內部歷史之複雜過程，或者附加的詩歌全部是後來所收納進來的（第五階段）。在這裏批評的意見，似乎顯出極度的主觀。雖然有些人發現論這兩種怪物的詩是華麗而沈悶的，會把神在四十6∼14所作之卓越的最後陳述（若是隨後緊跟著四十二1∼6的話）給破壞了；其他人則把他們最高的稱讚保留給這些作品。值得指出的是：構成耶和華講論的這些論及許多不同受造之物的個別詩歌之循環，從一或兩行之宇宙論範圍內簡潔的問題（卅八1∼38），進展到越來越長的詩歌，直到論鱷魚的熱情詩文，一個很適合的漸次加強，至終叫約伯屈服下來。
第四階段
儘管有我們剛剛評論過的問題，約伯記一至卅一章與第卅八至四十二章的統一性仍獲得廣泛的承認，它的統一性最簡單的解釋是：它全都是由同一個人所寫成的。然而，出現在第卅二至卅七章之以利戶的講論，卻又是另一回事了，它們經絕，不認為是原來的部分，它們的添加代表著我們現有這本書之格式化的第四個，也是最後一個主要階段。
這是假設：在這本書到達第三階段之後某個時間，一位後來的作者──具有不同的神學觀點、使用一種多少有所不同的希伯來文──對這些爭論沒有結論的性質感到極其不滿，因而冒險為約伯提供一個比他的三個朋友、甚至比耶和華更好的答案。這樣，這篇短文是「真正的」約伯記的第一本註釋書，我們可以在其中找到最安全的正統聲音。結果，為了要指出本書最主要的修訂，最後這位作者𢓭造了一個全新的人物，是這故事其餘的部分毫無所知的63。
這位出於善意的作者，為了他的亂動而受到申斥，被定罪為次等的思想家與第二流的詩人，用他笨拙的神學與誇張的風格把整本書給破壞了。另一方面，他卻因著他對前面的爭論所作的卓越評論，也為了他所作的積極貢獻，大大受到稱讚。有些人甚至在他的評論，而非耶和華的話語中，找到了全書的重點，以及全書唯一的作者所要傳達的信息。如果以利戶的講論真像有些人所說的那麼爛，那這個次級的版本反而勝過優越的原版（原版一定是已經取得某種程度的正典地位的），而把原版淘汰掉的話，當然會令人吃驚。
把以利戶的講論當作是不當的添寫而拒絕，理由是結構上、神學上、風格上，與語言學上的。令人感到驚奇的，是學者們對這些論證的估價竟是如此紛歧，意見是如此不同，甚至它們當中有一些把其他的給抵消掉了。礙於篇幅，我們無法列出在這問題上主張這意見與主張那意見的學者名單。
根據本書的整體設計，以利戶這時突然地出現；而當他講完話之後，就不再聽見他了。他自稱在前面的對話進行時就已在場，但卻沒有人注意到他，或問問他的意見。他自稱對這問題有真正的解決方法；但是，當神在第四十二章說到末了的話時，稱讚約伯，定罪他的三個朋友，卻忽略以利戶。所以，以利戶彷彿從來就不曾真的是這個故事的一部分；沒有了他，整個故事還是十分完整的。這些從結構上而來的論據並不具有說服力。他們誤解了以利戶的角色，以為他是主角，而不當他是仲裁者，是第一個或第二個把他（們）對第三至卅一章所說的話的印象記錄下來的人。以利戶給的是人類的估算，雅巍所作的是神的評價。耶和華也不需要再對以利戶的結論作出解釋，祂在這一點上面的沉默，比起撒但在最後關頭的出缺，並非什麼大不了的問題。
以利戶材料的神學內涵，有一些學者給予極低的評價64；其他人則給予極高的評價，認為是本書其餘部分必須有的增補。我們又再一次碰見高度主觀的印象，是不應該被容許當作關鍵性的權威來質疑作品的確實性。
風格也是一個要素，其評價也可能是極度主觀的。約伯記第卅一至卅七章的詩歌被說成是比本書其餘部分拙劣的65。以利戶第一個講論的冗長（卅二7∼22）是經常被人責難的目標；但其他的讀者卻在這段辛苦而華麗的發言中，發現這個年輕人的心理特性，他這麼作是刻意而巧妙的。一個好的作者，並不是以完全相同的筆法來表達故事中所有人的談話，因此以利戶講論不同的語氣並不能證明是出自不同的手筆。最後一個人針對這問題所發表的言論，被刻意寫成柔弱而誇張的（儘管它有自負的宣稱），襯托出從神而來的末了之言──我們的作者把他最棒的才能保留給這段話。
約伯記第卅二至卅七章的語言特色，同時被用來證明或反對它與本書其餘部分的統一性。在這問題上，正反雙方都可以列出令人印象深刻的名單；較大部頭的註釋書更加上與本書其餘部分共有之字詞的名單（用來證明統一性），以及類似的，只有出現在這一段之字詞的名單（用來反對統一性）。更有人進一步主張說：約伯記的這個部分比其他地方更具有亞蘭文色彩，因而提議一個較晚的日期；但這些可以簡單地解釋為作者用來賦予以利戶一個與其他人不同之性格的另一個方法。
還有另一個理由，令人懷疑以利戶的講論是在本書其餘部分之後寫的，以作為一種回應。當我們研究第三至卅一章，試著要追尋爭論的方向時，我們會發現，每一個輪流說話的人似乎都沒有較明確地提及其他人所說過的話；但當我們來到以利戶的講論時，卻發現它們充滿了來自第三至卅一章的引句與暗示66。而且，他被人說成是像一本書的讀者，而不是像爭論的聽眾一樣來引用早先的材料。但以利戶的言論對其他對話的這種依賴，可以是原來的作者計畫中的一部分，不能證明是後來的另一個人寫的67。
第五階段
到底是由一個人或幾個人所寫成的？究竟是一次的創作行動或一段漫長的成長過程？無論如何，約伯記基本上已經在第四階段完成了。有些學者認為在那之後還發生其他的、較小的改變，這類的改變比較屬於傳遞的歷史，而不是屬於全書編成的歷史，彷彿沒有人同意是不是有一個人作了實質的改變，因而可以稱為修訂者或編者。
在這方面，最重要的意見是：三首主要的詩歌──論智慧（廿八章）、論河馬（四十15∼24）、論鱷魚（四十一1∼34）──並非原著的一部分。與以利戶的講論不一樣的是，那些講論刻意寫來收入早已存在的作品中，這些詩歌則被猜想成獨立的作品，比較隨便加進來的，並不適合它們現今所在的位置；它們之所以被加進來，是因為在文學上與約伯記其餘部分類似。
我們說明過這個觀點：那兩首較長的、結論性的自然詩是構成雅巍講論的要素。第廿八章較常被人認為是闖進來的，因為它很不切合，雖然是深藏在約伯的話中（約伯被確認為從廿六至卅一章末了唯一的發言者），聽來卻不大像是出自約伯口中的。它冷靜的、立場超然的語氣與約伯結束話語時的狂怒正好相反；它也表明對神無可預測的道路心悅誠服，並且以擁有智慧──敬畏與正直（廿八28）──而感到自滿，這是約伯尚未達到的。它教訓的姿態與它用來發展它所支持之人物的藝術耐心，在約伯結論的狂暴中創造出一段安靜的插曲。它對人類聰明的崇敬，恰與其他地方所發現之人類貧乏的意見相反。然而，它的語言與形式並非不像本書其餘的部分，我們看見作者已經把所有種類的詩歌（未必需要是他自己所寫的）收納到對話中了。第廿八章，最好是解釋為主要的對話與約伯末了之言中間的終曲，但並不是約伯自己在這個階段的思想。它是作者的解釋，發言的人就是講故事的人，而不是故事中的一個人物。
第六階段
有數千年之久，約伯記這本書是用手抄寫的。在這個傳遞期間，一定發生過兩種變化。許多學者認為這本書在抄寫者手中一定遭遇過至少一次的大災禍。在第三循環中，瑣法沒有發言，比勒達的講論相當簡短，這是一個令人感到好奇的事實。另一方面，約伯結束時的回應卻又是出奇的長（廿六至卅一章），廿六章、廿七章、廿九章開頭幾個字都標示出新的開始（我們已經發現第廿八章可能不是約伯自己說的）；他的三篇講論連起來變得相當長，輪流用來完成第三循環（廿六章），結束整個對話（廿七章），然後，在廿八章的休止期之後，再次在中間地帶採取主動68。但這並非本書這一部分的主要問題。
約伯在第廿六章與廿七章所表達的一些觀念，有些似乎與他在別的地方所說的完全相反，比較像是三個朋友的意見，是約伯在前面的辯論中從頭至尾都堅決反對的看法。本書並未說明他們已經用他們的觀點勝過他了，因為他最後的講論甚至對他們的看法表現出更大膽的拒絕。為了要說明這一切，有些學者遂提議說第三循環之講論的次序弄混亂了，瑣法的第三次發言若非已經遺失了，就是至少有些與約伯的話混在一起了。有許多人試著要恢復所失去的這篇講論，但所提出的解決方法人言人殊，恰恰顯露出這個工作的困難。史奈斯（N. H. Snaith）69列出兩打的概要，還省略了更多的意見呢！（它們的複雜叫人不可以用單純的句子陳述出來。）廿七13∼22經常被認為就是瑣法失去的（部分）講論；這段話如果是約伯所說的，他未必是在表達他自己所想的，他可以是在挖苦地述說他朋友們的觀點，或是為了反駁的目的（在註釋中，我們獲得不同的結果：參見 q. v.）。
為什麼第三循環的講論一定得跟頭兩個循環有相同的設計呢？這是毫無理由的。比勒達散漫的言語（廿五章），以及第廿六章結束後輪到瑣法發言，他卻完全靜默不語，可能是作者用來證明爭辯已經失敗的方式70。根據卅二1看來，這種潰敗可能證明的，並非約伯打退他們，使他們沉默不語，而是他們放棄了，因為他們被約伯那似乎是毫不妥協的態度給激怒了。
也有人認為，用較短的經文或單一的經節來取代，這是較溫和的作法；而一些現代譯本則將這些段落挪回一般人所認定的原有位置。舉例來說：卅一35∼37被認為比卅一38∼
第七階段
發生在經文傳遞過程中的其他改變，還包括拼字的改變（現代化或正規化）、假設之錯誤的（有時是被誤導的）修正、一個臨時之字句的失落或附加。總而言之，抄寫者在抄寫古代抄本時所造成之所有常見的錯誤，結果是從來不曾有兩個實例是完全相同的。在第六階段下所暗示之粗略的改變，與第七階段中瑣細的經文變化，兩者顯然可能是同時發生的。
把約伯記翻譯成另一種語文，是它寫作歷史的另一部分。譯本，尤其是希臘文七十士譯本（LXX），是很有價值的證據；但是七十士譯本相當簡短，有時候則與馬所拉經文（Massoretic Text）十分不一樣。
在這個時間差距內，複雜的寫作成長過程，與約伯記後續的傳遞過程，其細節永遠不得而知。本書的不統一性的論據不是決定性的，而現存的希伯來經文可能是相當好的，雖然有許多的困難。整本書可能是出自一個人的手筆，不能解決的經文問題不至於妨礙到以本書為一個整體，至少這是這本註釋書將要試著去作的。
55 首先倡議說現存之序與跋是一個 Volksbuch 之殘篇的，乃是董姆（p.vi）。
56 根據這一點，董姆提議說卅八1也是原有的一個片斷。
57 為要證明幾乎每一個想像的理論似乎都已經被某人或別人所篩檢過，我們注意到艾文（W. Irwin）在新版之 Peake's Commentary on the Bible（1962）,§§339e、340b所作的提議：雖然有一個古老的民間故事啟發了約伯記，它卻不是我們在現有的序與跋所看見的那樣。相反地，後者是在對話之後才寫成的，以完成必要的架構，並且刻意模倣了民間故事的詞語。這個理論對許多學者來說似乎並不具有魅力。
59 注意解決這個問題的方式：將論及撒但的經文歸於最晚期的一個修訂者。
60 主張雅巍的講論是後來才加上去的學者，包括 Volz, Baumga/rtel，與 Kuhl。
61 W. E. Staples, The Speeches of Elihu（1925），以及從那以後的其他人。
62 常被拒在其他持類似觀點的人當中，見 K.
Fullerton, 'The Original Conclusion to the Book of Job', ZAW, XLII, 1924,
pp.116-135。
63 S. B. Freehof, Book of Job（1958） 把以利戶比擬為一位憧憬舞台生活的年輕人，這位年輕人來到一個空蕩蕩的劇院，渴望能夠在所有的演員都走掉後參與一齣戲劇。
64 舉例來說，見 R. H. Pfeiffer, Introduction to the
Old Testament2（1952）, p.673 所作的苛評。
65 倪克施（H. H. Nichols）在她對這作品的批判上尤其嚴苛，AJSL, XXVII, 1910∼11, pp.97ff。
66 D. N. Freedman, 'The Elihu Speeches in
the Book of Job', HTR, LXI,1968, pp.51-59。
67 在近年來所發表的意見中，贊成第卅二至卅七章的確實性，所以就贊成整本書的統一性，我們可以注意 N. H. Snaith（The Book of Job: Its origin and Purpose, SBT2,
XI, 1968, pp.72-75），Gordis（pp.104∼116）與 W. F. Albright（EI, IX, 1969, p.44）。他們全都同意這幾章是原作者後來所插入的，但他們對這些改變所提出的理由則各有不同。
68 照這情形看來，在廿九至卅一章中的約伯，是卅二至卅七章之以利戶的平衡。
69 SBT2, XI, Appendix I。
70 戴維生（A. B. Davidson）在瑣法的沉默中看見「一個受挫的懺悔」（pp. xi, 27）。
Ⅷ 約伯記的經文與語文\cs16
關於經文批判學，董姆已經細查過各種版本，所以他的註解是很好的起點，有助我們繼續進行這類的工作。從他那時候開始，對約伯記的希臘文（LXX）經文有些重要的研究，奧林斯奇（Harry Orlinsky）尤為卓著，而希臘文譯者流露出神學成見的程度曾經引起熱烈的爭辯。
約伯記經文大部分重要的證據，都是來自在昆蘭第十一洞穴（Cave XI at Qumran）發現的一份約伯記他爾根（Targum）經文，是存在於耶穌時代的。其語言暗示其翻譯工作是在早於兩百年以前進行的，使它成為現在所知最古老的他爾根。這樣一份文件對約伯記的經文批判價值顯然是無可估算的；它既然只在最近才出版71，這個發現對約伯記研究的影響仍有待評估。我們在這裏只能觀察到（就像其他來自昆蘭的證據一樣）：經文通常都是與馬所拉經文一致的，有時候也與七十士譯本一致，所以加強了後者的一般價值──前馬所拉經文類型的一個獨自見證，但是也出現它自己的獨特讀法，反映出一個階段是許多精密調查後的修訂本已經在流傳了，但當時尚未有一本贏得最後的勝利。具有更重要意義的是：它在第廿四至廿七章的經文與馬所拉經文現有的情形一致。這意味著：如果在導論：「Ⅶ. 約伯記的編成」所敘述、本書這一部分在第六階段的改變曾經發生，它們在公元前二百年以前就已經發生了。所以，這個新發現使得現代憑推測修改經文仍然無法證實其準確性。
約伯記寫作的語文呈現出許多獨特之處，這些使得學者們感到挫折，他們曾經以許多完全不同的方式來說明它們，有四種主要的理論：約伯記的語文是 a. 純正希伯來文的通用語；或 b. 一種矯揉做作的寫作語文；或 c. 希伯來文與某種其他語文的混合物；或 d. 翻譯的希伯來文。
a. 頭一個要決定的問題是：本書的語文究竟是不是某種希伯來文的真正樣品？它如果是希伯來文，卻與在大部分舊約聖經中的標準語文完全不同。大衛王宮的聲望把聯合王國之下的耶路撒冷方言建立成一個模範，控制了以色列人的文學作品，直到被擄時代。除開高發生率的不常用字（本書大約有一百個字是在其他任何地方不曾出現的）以外，約伯完全偏離了標準希伯來文的字彙──在常用字的範圍內，也在文法（尤其是語形學）上。要精確地指出約伯記的語文是清楚的希伯來方言的一個樣品，與本書的日期和地點有關；但是除非找到更多的實例，我們仍然不能說可能是在什麼時候或在什麼地方使用過。
b. 我們已經指出散文故事的語文與最早期以色列說故事的人所用的類似，若非它們全都有同一個出處，就是約伯記的作者刻意模倣了早期的風格。對話所用的詩歌形式比較像是文學的語文，較不像日常用語。然而，它在這方面和詩篇並不屬於相同的傳統，在後者裏面完全容許有非常大的不同。當然，大部分的希伯來詩歌，一般說來都是直接地站在古老迦南傳統的基礎上，約伯記在這裏也沒有例外。事實上，約伯記比它同類的作品、與少數存留下來的這種古老作品有更密切的關係72。在約伯記中，無數的迦南色彩可能都是純正的（無論真是古代的，或真是古代形式的存留），雖然有些可能歸於後來與腓尼基人的文化接觸73。經文傾向於保留原始的拼法，這是相當明顯的74。對它的原文而言，這偏向一個較早的日期，支持它的古文體的真實性；但這古老的風味可能是經過教養的（仿古的）75。這可以解釋何以這類的影響並非一直都是不會失去的。（但是，如果一個古老的經文在傳遞過程中只有部分轉成現代化，也可能留下相同的印象。）根據存留經文的語形學或拼字學而對語文的日期作出任何推測，是很冒險的，因為材料容許有幾種可能的解釋。然而，它們的日期的確不像是在被擄時期，被擄後的日期更是絕無可能，除非所申述的亞蘭色彩在意義上感覺比迦南色彩更重要。
c. 約伯記有許多語言學上的特徵，與標準希伯來文不同，卻與相關的閃族語文之一相似。一個簡單的例子是陽性複數名詞使用的詞尾加詞 -in，這是在亞拉伯文與亞蘭文中所見的，而迦南語文（由烏加列支或腓尼基文作代表）則是用 -im，但這兩個詞尾都出現在約伯記中。雖然標準希伯來文是用 -im，但除了出現在約伯記的以外，-in 偶爾也會出現在舊約聖經中；這個變體不能單單歸因於後來亞蘭文的影響，因為它也出現在一些古代的詩歌中。而它出現在摩押文的米沙碑文（Mesha Inscription；譯註：米沙碑文是一八六八年由一位德國宣教士所發現的，是一塊大黑玄武岩石版，上刻有三十四行字記載著名的摩押王米沙如何擺脫以色列統治的歷史，參列王紀下三4；惜此石版已毀於一八七三年），更暗示著：它是在南迦南語文裏面，由以色列一些支派與其他有密切關係的民族所說之方言的變體。
所以，雖然這樣的詞尾變化可能是希伯來文內部一種合理之方言變體（上面的 a.），有許多學者仍然認為它（和其他類似的特性）是希伯來文中滲入另一種語文的結果。
這個理論的困難是：有太多鄰近的語文都適合作為這個混合物的來源，被提出來解釋每一件事的也不只是一種語文，包括亞蘭文、亞拉伯文、以東文、腓尼基文（或某種其他形式的迦南文）。
以約伯具有以東背景的觀念，與七十士譯本一樣的古老，七十士譯本以約伯等於以東王約巴（創卅六33）。費佛（R. H. Pfeiffer）大力鼓吹本書是世界知名──但已遺失了──的以東人智慧書76，這麼說它並沒有受到許多人的歡迎，因為我們對這種語文實際上一無所知，也不曾擁有出自這個文化的文學作品。
自從拉斯珊拉（Ras Shamra）石版的烏加列文發現之後，以及累積了相當數量用這種語文寫成的迦南文學作品，約伯記的語文在語言學上之同族關係的問題，與它在寫作上的同族關係截然不同，呈現了一番新的面貌。不容置疑地，從烏加列文得來的證據，已經釐清了約伯記的許多問題77；這並沒有解釋何以約伯記會敞開應用這類證據的大門。如果它與迦南色彩有相當大的關聯，可能要歸因於從很早的時候開始，這個背景就持續不斷地存留在以色列文學作品的某些傳統流派中；不然就是歸因於較晚日期時這類影響所注入的新血──最有可能是透過腓尼基人的管道。問題是在於這究竟會不會在某個群體中產生一種混合語文，這是在上面的 b. 已經研究過了的。沒有進到混合語文的複雜問題（包括在雙重語言或多重種族的社會中之混合語與混雜語），與藉著大量外來語而擴充字彙截然不同；我們不得不承認：約伯記的標準希伯來文所有的相異，不能被解釋為迦南色彩。尤其是：腓尼基人的影響並未解釋像 -in 詞尾這類非迦南特色與其他明顯的亞蘭文色彩。
無論烏斯地到底是在北方或南方（見伯一1的註釋），約伯的家鄉都是在以色列本土東方某地。住在外約但北部的以色列人，一定比那些住在河西的人，更多受到亞蘭文的影響，尤其是自從他們的某些區域經常受到大馬色控制之後。另一方面，那些住在南方的人，一定和那些說與祖傳亞拉伯語同族語文的人有所接觸；但是在這個方面，所有的接觸不像亞捫、摩押與以東等國（他們講南迦南語文，比較接近希伯來文，可能是以色列人所能理解的）那樣長久，這些國家介於以色列與底但（Dedan）這類古老亞拉伯國家之間。我們有每一個理由可以假設，在外約但的語文光景一定是非常複雜。這類人民的滲入一定會產生一個說混合語文的社會，但我們無法證明這件事的發生78，希伯來文本身曾被形容為一種混雜的語文79。這件事繼續受到熱烈的爭辯，甚至很難弄清楚，約伯記語文上所見的特殊困難與其他較大問題的關係。一個重大的困難是根據這個事實：越多把約伯記放在腓尼基文化的範圍內，它越不像是曾經受到來自「東方之子」（Qedemites）之作品的滋養，而約伯本身正是屬於「東方之子」。
d. 正是因為這個問題──實際存在之約伯記的語文是當時存在的方言（無論是希伯來人家鄉話的變格，或是希伯來文與某種其他語文的混合物）──無法釐清，有些學者遂轉向某些理論，將本書解釋為從另一種語文而來的一個不完全的譯本。名列其中的語文有兩種：亞拉伯文與亞蘭文。
以約伯記首先是以亞拉伯文寫成的看法，是很久很久以前由伊斯拉（Ibn Ezra）所提出的，後來持此看法的為盧蕭（Jean Jacques Rousseau）；後者是懷有偏見的，無法相信猶太人竟能產生出任何一種如此華麗的作品。現代最重要的是紀勞（A. Guillaume）的作品，他主張「優先的語文是亞拉伯文」80，以大量語源學（使用相同字根的希伯來文與亞拉伯文）上的提議來支持這個論證。約伯記與亞拉伯文的關係，並非不像烏加列文在語言學上的分類那樣受到極大的爭論；透過與祖傳之閃語的密切關係，不同的學者對那與亞拉伯文相關的烏加列文有不同的考量。在辭典編纂學的層面上，亞拉伯文豐富的字彙經常可以酬報那費盡心血來尋求的人，這一類的證據對於希伯來字的語族的解釋上是個有用的幫助81。但是，從這一點來主張亞拉伯文是約伯記的原著，卻是瞎猜。就跟以東文的理論一樣，我們對於主前第六世紀在希甲茲（Hijaz）發展文學的一個浛體一無所知82。我們很難相信：在精神上如此徹底屬於以色列人的，在聖經智慧傳統中如此傑出的作品，除了在以色列人的故鄉，用希伯來文所產生的，還會有其他可能。紀勞為了要替他所選擇的地點提供歷史背景所作的嘗試，仍然是推測而已。
從另一個方向，屠西乃將本書許多的亞蘭文色彩解釋為一本亞蘭文原著之不徹底的翻譯所致。這理論是「亞蘭文曾一度被人當作是國際上的通用方言來使用，被許多猶太人採納為第二語文（若非採用為本地話），譯者可以很穩妥地保留它們原來之亞蘭文形式之字眼與詞句，那些猶太人一定可以理解。屠西乃以大量的學問與偉大的才能來發展他的理論，他對經文的許多研究也從亞蘭文的方向帶來許多有價值的亮光。其實，希伯來文與亞蘭文相似之處，就像有密切關係的閃語一樣，只是預料中的事而已。隨著亞蘭文在後來的優勢，它對希伯來文的影響日增。但我們認為屠西乃的理論──從約伯記語文中的亞蘭文成分，推論說這本書原來是完全以那種語文寫成的──是過度誇張了83。
71 Le Targum de Job de
73 有幾個時期，這類的衝擊一定比平常更容易感受到──所羅門時代、亞哈統治時，也包括被擄之前忽然冒出的世界主義者（伴隨著有計畫的古物研究）。但是，即使希利尼思想經由海岸的港口傳抵內陸的以色列時蒙上了腓尼基的色彩，對約伯記而言，一個希利尼時代的日期絕對是太遲的。
74 D. N. Freedman, 'Orthographic
Peculiarities in the Book of Job', EI, IX（Albright Volunme）, 1969,
pp.35-44。
75 一個類比可以在史賓塞（Edmund Spenser）的詩中找到，他的措辭充滿了大量純正，但卻是偽造的古文體。
76 Introduction to the Old Testament2（1952）, pp
77 彭馬文的譯文大量使用了這類的證據（AB），除了 Ras Shamra Parallels（見註72）第一卷所收集的文學上與辭典編纂上的類比之外，由達戶（Fr Mitchell Dahood）這位主要的礦工所挖掘的許多文法上的金塊，也收集在 A. C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job（Biblica et
Orientalia, No.22, 1969）。
78 帕南姆瓦（Panammuwa）與來自辛格利〔Zincirli；被 J.
Friedrich 稱為「姚迪克」（Yaudic）〕之巴拉基伯（Bar-rakib）之碑文的方言，被解釋為古老亞蘭文與許多迦南語文的混合物，但這一點有非常強烈的爭議。與此相似地，米沙碑文──這些碑文內部在拼法上，包括語形或（像本書作者已經指出的：Orientalia, XXXV, 1966, pp.81-100）句法，甚至都不是一致的──被認為是受到希伯來文滲透的區域性摩押文。但是這類的經文太少，無法安全地歸納出語言學上的關係。
79 H. Bauer and P. Leander, Historische
Grammatik der hebra/ischen Sprache（1922）, p.19。
80 Guillaume, p.5。
81 不熟練或過度熟練使用來自比較閃族文獻學的論據，來解決舊約聖經問題的危險，見 J. Barr, Comparative Philology and the Text of the Old Testament（1968）。
82 Guillaume, p.6。
83 我們可以加上史奈斯，他小心而詳細地討論這個問題，結論說：「我們差不多根本就找不到什麼亞蘭文色彩」（N. H. Snaith, The Book of Job, SBT2,
XI, 1968, p.83）。關於這一般性問題之範圍廣泛的研究，以及一份夠用的參考書目，見 Max Wagner, Die lexikalichen und grammatikalischen Aramaismus in
alttestamentlichen Hebra/isch（BZAW, 96, 1966）。他在145頁以有份量的方式所作之證據概要，並未明確地宣稱約伯記像被擄以後的作品那樣亞蘭化；然而，它的確指出以利戶的講論比書中其餘部分具有更多的亞蘭文特徵，但這些亞蘭文特徵尚未達到以斯帖記、傳道書或雅歌的程度。
Ⅸ 約伯記的日期與作者\cs16
我們不知道是誰寫了約伯記，也不知道他是生活在什麼年代、什麼地方。如果有幾個人涉及在內，我們仍然對他們一無所知。我們對他的社會地位也毫無所悉，除非作者是個專業的智慧教師；就算是這樣，作為知識階級的一份子，我們找不到寫成這樣一本書的任何公共團體的背景，無論是王宮、聖壇（它的官員可以閱讀、擁有書籍），或是後來的會堂。
所提議的日期範圍極廣，從摩西時代直延伸到希利尼時期。前面的討論業已指出這個問題是何等令人灰心，如果我們可以把本書的語文放在希伯來文發展歷史的適當時期上，可選擇的就會窄得多了。另一方面，它大量的古文體，以及與古迦南作品許多的類比，暗示它是早期的作品，相當於所羅門時代，但可能是最早期的作品。但是，如果將這類的特徵解釋為經由與腓尼基人的接觸而在後來注入的，那麼所謂的亞蘭文色彩就可以用來支持一個晚期的、甚至是被擄之後的日期。然而，根據我們的看法，傅理曼（D. N. Freedman）對拼字法的研究現在已經使人難持任何晚於（主前）第七世紀的日期。
處理約伯記日期的另一個方法，是找出它的觀念適合於希伯來人思想發展歷史中的哪個時期。在此若沒有許多先驗的（a priori）假設，就難以找到我們的支點。約伯記沒有提及任何歷史事件，甚至沒有提及那些經常浮現在以色列人心頭上的歷史大事──亞伯蘭的蒙召、出埃及、征服迦南、被擄。那種對自己是活在與耶和華（祂引導祂的百姓經過這段漫長的歲月）立約的關係上的意識，如此強烈地集中在一個人的經歷上，以致所有的歷史背景都變為陰暗。約伯記也沒有提及任何一個以色列人熟悉的制度──君主政體、聖殿、祭司；這本書何等脫離這一切的事，是十分令人驚奇的事。有人假設：就是因為約伯與他的朋友們不是以色列人，所以作者刻意把這個國家的背景刪除掉，在外邦世界中賦予他的作品一個中性的，或更為普世性的背景。但是，他的人物並非異教徒，也可以同樣中肯地辯稱：作者模擬了摩西以前的列祖世界，並且成功地避免提出自己時代的特徵隱匿了他自己的日子與時代。
既然無法探求具體之歷史事件或可確認之制度的線索，我們就只剩下本書較抽象的神學理念──它的神觀、罪惡觀、倫理觀等。有人根據它在思想上屬於所謂之「先進的」階段，而推論本書是晚期的；尤其是，他們宣稱，只有在以色列思想家認真地思考被擄時期國家所遭遇的空前災難的情形下，這本書才會以如此特殊的方式處理苦難的問題（見導論：「Ⅹ 約伯記中的苦難問題」），所以本書是在那段時期之間或之後寫成的。
但我們已經觀察過，本書中沒有任何地方明確地將約伯的苦難與以色列這個國家的苦難連在一起的，甚至連寓言的暗示也沒有。約伯記所提出的問題，最先並非以猶太人的國家敗亡的畫面進到人腦海中的。就如我們在導論：「Ⅳ 約伯記的文學背景」已經見過的，甚至連以色列人以外，從文學的發端開始，敏銳而深思的心靈就已為著人類的不幸探尋一個解釋，而公義、困乏之人的狀態是以色列人的歷史著作中一個古老而持續不斷的主題。
有許多學者（如古萊，ICC p.1xix） 從另一個角度，將約伯記的日期放在個人主義興起（主前第七世紀）之後，但在以色列人接受死後之生命的信仰（主前第二世紀）以前。雖然我們不能在此圓滿地論述這個說法，但我們相信使用這樣的路標是相當靠不住的。相信個人在神面前的責任，以及個人在死後持續存在，同樣都是以色列人古老信仰的一部分，在早期的君主政體時代已充分流行。首先將宗教個人化的，是摩西（或亞伯拉罕），而不是耶利米。而且，在整件事的心臟部位，約伯記那毫不妥協的道德一神論信仰是等同於一位恩慈而嚴厲之神──所有人的創造者、擁有者與保護者──的啟示，這信仰在摩西時代臻於成熟，從那時候起少有進一步的發展。一旦將漸進革命的觀念從以色列宗教史中除去，接受舊約聖經本身以摩西為以色列信仰的完成者，而不只是開創者的記載；那麼，約伯記對神的觀念就能流行於王國時期的任何一個時候（主前十至七世紀）。
對約伯記之日期所作的許多具體的嘗試，是基於假設它引用了其他的聖經書卷，如申命記或以賽亞書；約伯記顯然一定是在它們之後寫成的。在舊約聖經其他部分許多類似的經文都出現在約伯記中。但是，姑且撇開像所謂約伯所引用之書卷的日期這類可爭議的問題不談，在其他經文中類似的材料也可能是引自約伯記的，這就使它比這些作品還要早；或者兩者都是引自一個共同的傳統。所以，這類的論證是沒有結論的。
我們所能說的一切只是：約伯記可能是在摩西與以斯拉之間的任何時間寫成的。我們自己的意見（我們承認這是我們不能證實的）是：本書大部分是在所羅門作王時期成形，而其標準形式則是在約西亞時代之前定型的。適合於它最後的階段之以色列人的（而非猶太人的）背景，加上它位於北方的基列，暗示的一個日期是主前七五○年前後，在這個浛體中許多人遭到亞述征服者殺害之前。
Ⅹ 約伯記中的苦難問題
在約伯的故事中，不是抽象地處理世界上邪惡的問題，而是從一個人的傷痛的角度實際來探討。三個朋友與以利戶竭盡所能地將一般的原則應用在約伯的事例上，但他們並沒有幫助他，而且他們所說的話至終也被神自己宣佈為沒有用處的。這是令人驚奇的，因為他們的論證聽起來是熟悉的教義。
嚴格說來，人類的不幸，或者邪惡所有形式的集大成，只有對那相信一位全能而全愛之神的人才成為問題。在這樣的信仰之外，對於邪惡有許多解釋，涉及神的主權或祂的良善之拒絕或限制。其論證曾以澄澈的哲學表達如下：如果神是完全良善的，祂就不能容忍強暴、疾病等的存在；所以，祂管理這類事件的能力一定有某種限制，也就是說，祂不是全能的。換另一種說法，如果神有完全的能力可以控制所發生的每一件事，那祂之所以無法抑制所發生的錯誤，必定是歸因於祂事實上並不認為在它們裏面有什麼錯誤，也就是說，祂不是良善的。
有許多深思熟慮的人，深深恐懼人性面對自然災害時的無助，或是因為無恥之政客及經濟勢力對「那被踐踏與受傷害的人」之殘忍的剝削，感到震怒，而失去了對神的良善的信心，而抗議說：「如果我有神的能力，那麼關於這些事，我一定會作得比祂正在作的更好、更多！」
一個合理的神義論（theodicy）即神對待人的方式之公義性，是基督徒護教學者義不容辭的工作。約伯記不是這樣的一篇論文，而是一個人的故事：他的損失、他的探索與他的發現。這個探索是完全發生在一個相信神的家庭裏面。所有的人物（三個朋友、以利戶以及約伯自己）全都委身於對這位至高之神的信仰，祂在祂所有的舉動上無疑是公平的。約伯記甚至對這類聖經啟示之外的解決方式，不予考慮。多神論信仰中，每個神祇有他自己有限的管區，這種信仰以一種簡單的形式存在於各種二元論（dualism）中，在這種二元論中，邪惡（可能是以魔鬼的位格）存在，並與良善相對抗。自然主義者（naturalist）相信一個封閉的宇宙，神在這個宇宙中什麼也沒作，這類的信仰在「神死」神學中得到了表達。這是另一種的二元論；儘管把世界說成是神所創造的，祂實際上從舞台退去，則是自然神論（deism）的填充物，是不足取的，是在健全的聖經信仰（即神擁有這個世界，並且總是在其中運行）以外的。同樣地，任何一種有限的暗示（無論是神的能力或神的良善），也都不為約伯記所接受。
就像聖經的其餘書卷一樣，約伯記也認真地看待這個世界：它是神所造的，是神的財產，是好的。雖然神喜愛祂所造的一切東西，人類卻是祂特別的朋友，因為只有人才與神共享智慧：祂在他們裏面的形像。一個人能夠對神說話，神回答他。作為神所造之物，人類存在於這個受造的世界，即神的良善獲得至高之表現與經歷的地方。由是，約伯堅持此時此地是個有意義的人生，縱令人生一定包括在圍繞著出生、時間，與死亡的完整內。
但是，這樣喜樂接受受造之物的身分，這樣堅持在活人之地看見耶和華的良善，其理由在於約伯不願意遲至死後才獲得滿足，縱使他確信地期望在死後仍然繼續與神同活。對約伯而言，道德問題的核心源自於聖經所教訓的：一個人所收的就是他所種的──就在此生。賞善與罰惡全都不能延期到天堂或地獄才進行；但是苦難與利益並非照著所預期地、公正無私地分配給人。惡人亨通，義人受苦。邪惡並非永遠（並非經常！）照比例刑罰罪惡；良善並非永遠（並非經常！）按比例酬報功德。約伯的例子是以其最嚴厲的形式促使信心之試驗的發生──最公義的人忍受最厲害的災禍。他，或任何一個人，怎能繼續相信神有時對人所作的事是對的、是公平的？毫無疑問地，要為發生在約伯身上的一切而負責的乃是神，也只有神，不能怪責「自然」或魔鬼，因為這些只不過是祂所造之物罷了。
值得注意的是，東方宗教所發現的一個解決方式頗吸引人，即一個存在物之不平等待遇在某種未來的投胎轉生中逆轉，這種說法從未找到入口可以進到聖經思想中，因為聖經敏銳地察覺到，每一個人在歷史中的存在都是一次即永成定局的。
我們也應該注意，約伯記並未採用西方基督教自奧古斯丁（Augustine）勝過伯拉糾（Pelagius）以來的主流思想。所有人類原來的與遺傳的墮落與罪惡的教義，如果容許拒絕任何在人類行為中之良善的可能性，必定與約伯記的前提矛盾，約伯記中的英雄是個「完全、正直」的人（伯一1）。約伯的朋友們是那些主張約伯是為了他的罪而受到報應的人，他們一定得如此主張才能確保他們的教義──每一個人種的是什麼，收的也是什麼。在這個基礎上，根本就沒有義人這回事，因每一個人所受到的刑罰都比他應得的少，並且大部分人所接受的都少得很多；所以，約伯堅稱他自己是無罪的，只能算是假冒為善，更增加他的罪。約伯的朋友們如此說，帶著正統信仰的音調。也難怪有許多釋經學者會加入約伯朋友們的行列來定罪約伯，因為控制他們的解經的，是人類每一份子都已墮落、敗壞的傳統教義，他們認為神的旨意是管教，要帶領約伯悔改。但這類的解釋，因著神自己的話而粉碎，祂說約伯是「完全、正直」的，在討論中說出正確的話的，是他，而不是他的朋友們；也就是說，約伯堅稱自己是完全的，抱怨說他所受的苦是不該受的，要求神自己解釋，如何可以在他這種無緣無故的受苦中找到祂的公平，約伯是對的，不是自義的。如果約伯的義不是真實的，約伯記就失去了它的論點。
神最後對約伯之講論的認可，也是因著另一個理由而令人感到驚奇，它把那些提醒我們的神的不可預測之人的口給堵住了，他們原來自以為是地說：「對我們而言，不該質問全能者的道路！」因為那正是約伯主要在做的，而神說他這麼做完全是對的。耶和華歡迎從人這一面來運用道德的判斷，即使是直接把判斷的箭頭指向神自己！
不幸如此不相稱地臨到許多好人身上，正足以顯明神是不公平的，經歷恰好與「每一個人種的是什麼，收的也是什麼」這個教訓矛盾，在共同相信神是主宰者、神是公平的這個一般公認的框架內，約伯與其他發言的人把呈現在聖經中解決這問題的方法大部分都收集起來。當惡人亨通而義人受苦時，所需要的就不只是賞罰的單純教義了。
聖經（包括約伯記在內）對於調和人類苦難與神的公平有幾種不同的方式，大多數都是出自約伯朋友的口中，而約伯感覺它們並未令他滿意；但是即使它們不能完全令人滿意；尤其是不適用於約伯的例子，並不意味著它們就是錯誤的。使心裏的衝突變得如此戲劇化的，是他們觀點的健全與他們論證的中肯。作者並不是以不重要的小人物來反對約伯，整個論證到達一個程度，結束在膠著狀態中，正如以利戶所辨識出的一樣。
雅巍與以色列人所立的約，把兩條路擺在以色列人面前生命（藉著順服）、或死亡（藉著不忠），這些因與果簡單的相互關係表達在與約一起背誦之咒詛與祝福中（利廿六章；申廿七至三十章），簡言之：你種的是什麼，你收的也就是什麼（加六7；詩卅四11∼22；彼前三10）。這是聖經許多教訓的起點，這些不只是脅迫與賄賂，神對世界的道德管治要求義人的義應該帶來幸福，惡人的惡應該帶來災禍。但這些關聯並非經常都是明顯的，而生命也比這個簡單的公式複雜得多。人類的苦難超過了賞罰的體系。
聖潔之人沈思這個奧祕，憂心切望保護神的品格免受中傷，看見外在的樣子未必能對發生在一個人與神之間的事作出真實的描繪。惡人物質的財富並非他的快樂的指標，容許他如此的也不是神這一面的失察。富有的人實際上是非常不幸的，因為財富是不可靠的，短暫易變的；如果是不義之財，他們的良心總是在懼怕結算之日。相反地，義人內在的喜樂卻不能被外在的不幸所破壞，因為他與神的交通是不受環境的任何改變所動搖的（詩七十三篇）。
因著這樣的試煉，約伯被認定為有罪的，他的激動也是不可寬赦的。但神並不會僅僅為了要實現與祂自己的交通，就將每個人放在孤立中。神把一個人與家庭、朋友、事物、財產和工作放在一起。只有一種虛假的虔誠、一種以事物為邪惡的輕蔑〔摩尼教（Manichean）異端〕、一種以情感為軟弱的侮辱（斯多亞派〔Stoic〕的錯誤），會在約伯記中預期在這種損失與痛苦中見到不畏不懼的剛毅態度。約伯正確地為他所喪失的而悲傷，他真是為他的苦難而低沈，他是人。有些人將不受拘束的沈靜描寫為「得勝生活」的目標，這在神所量給我們去經歷的整個範圍中都是不存在的。約伯充分地活著。詩人所得的平靜（詩七十三23∼28），約伯至終也得到了，但只有經過可怕的苦難才能達到，作為可怕之苦難的果實。
人想要以因果律來解釋苦難，他們往後回顧先前的罪與現今的苦難之間的關係。聖經則是帶著盼望向前瞻望，尋求解釋，主要是根據目標多於根據起源。苦難的用意是根據它的結果，而不是根據它的原因來理解。那生來瞎眼的人是為了讓神的榮耀能以彰顯在他身上（約九3）。但有的時候，好處似乎永遠不會出自惡事的樣子，人們徒然等候，他們發現神的遲緩是令人生厭的，他們灰心了，並且經常失去了信心。聖經將之委於神的自我抑制；祂公平的作為經過漫長的歷史進程，有時候需要幾世紀之久，是我們在時間中之存在的一部分。在神驚人而迅即的作為中，容易看出神的手來；那不立即被神矯正的罪人，喜歡將神緩於執行公平審判輕蔑為祂漠不關心，或根本就不在場的記號。我們必須像神一樣有耐心，來看見至終的結果，或繼續活在未見而信的光景中。如果我們不喪志，到了時候，我們總要收成。
所以，在聖經中有一些經文，將解決神道德管治之不一致的時間延後到最後的末世時分，甚至是越過歷史本身的一個時機。約伯記是沿著這個方向來進行的，但它主要的注意力是放在今生。假以時日，惡人將會得到他公平的處罰，義人也必獲得拯救與補償。這個教訓由瑣法在約伯記二十章表達，過分曲解了約伯的信心，他不能不確定地等候看見公平獲得施行，他激烈地反駁瑣法（伯廿一章）。而且，即使每一件事在後來都能獲得矯正，這是否能消除人在後來的決定之前所受的錯誤對待？聖經的答案是神（且只有神！）能真正地把邪惡變為良善，以致在回顧之時（且只有在回顧之時！）它被看為真正是良善的，絲毫無損於邪惡在那時可怕的事實。
如果約伯記不能採用這個充分屬於末世論的次元，主要是因為它還沒有把耶穌基督的成就包括在構圖中。因為在祂裏面，被賣、被釘十字架之神的兒子，那些最大的惡，變成且現在是全人類最大的善。約伯記的確看見了部分的答案，教導說：當經歷過去了，受苦之人將會因著他所已經學到的而以一個新的方式來認識它。苦難並非總是懲罰性，甚至矯正性的，它也能夠是教育性的，它是一個管教與警告。這是一個共同的智慧主題（箴三11；來十二12∼13），由以利法（伯五1）與（尤其是）以利戶所斷言。在道德上，苦難是治療性的與預防性的84。
針對任何人所發的這個問題：「我為什麼受苦呢？」這類的答案局限在個人身上。這些答案是有價值的、有效的，因為它們認真地處理人與神之間的道德關係。但沒有任何個人存在於孤立之中。聖經同時將人看為是一個個體與群體的一份子。個人的責任是由耶利米與以西結強調的，不是當作唯一的真理，甚至不是當作最高的真理，而是要矯正那些為了要逃避責任而引用與社會團體責任有關的箴言（「父親吃了酸葡萄，兒子的牙齒酸倒了！」）的人。
這兩方面都無法給我們一幅完整的圖畫。每一個人都直接站在神面前，但沒有一個人是單獨地站立。一個人犯罪，其後果卻反射在整個族類中。從一個人身上所獲得的益處，好像是其他人比那個人自己更多。每一個人都與其他人連在一起，至終與所有一起連在一個廣大的人際關係網中。無論是它的因，或是它的果，沒有一個人的苦難是完全個人化的。邪惡的後果是從我們的祖先承襲而來的，與我們當代的人共有，且遺留給後世子孫；聖經承認這是事實。強調這一點，只能逃脫一個問題，卻陷入另一個問題。如果災禍是為罪受罰，為什麼約伯應該在他自己的過錯之外忍受任何一個人的過錯之惡果。約伯知道他的苦難是罪、自然的力量、疾病所造成的──這些事可以發生在任何人身上。我們知道在這些事背後的乃是撒但的敵意。但在這一切背後，我們很難看見神的美麗，更遑論祂良善的意圖了。
然而，儘管有這些令人不安的思想，一個人可以把苦難看作他所付與其他人之自由的禮物來甘心接受，這是部分的答案。他可能因著回想起自己造成別人的傷害──無論是刻意地或無心地──而清醒過來；而且，當他想要抱怨：「神為什麼不阻止他們向我所作的這些事？」他可能會自問：如果他每一次舉起手來，要憤怒地毆打別人，或偷竊時，神都把他的手臂給弄瘸了，那他的生活會像什麼樣呢？
一個人，可能要分擔別人的重擔，這也是部分的答案。為了這個所付的代價可能就是苦難？但是，當一個人在愛中這麼做時，這樣的苦難就變成他最尊貴的工作。約伯記中只是隱約地瞥見這一面。苦難可以是自願性的與替代性的，這是聖經所啟示的所有真理中最令人驚異與釋放的真理之一。耐心地忍受冤屈，可以用愛來征服邪惡，受苦之人可以用他的例子來造就別人。生命中的災難可以使一個人變為甜美，或使他的性情變為乖僻。不曾經過火煉的金屬沒有力量。
在極度的捨己中，苦難能夠是救贖性的。我們必須承認這是舊約聖經啟示的一部分，尤其是以賽亞書五十二11∼五十三12表達得最清楚，但幾乎不曾進到約伯與他朋友間的討論中。
聖經試著要確證在約伯記中對立的兩個真理，苦難是所有人共同的重擔，也是每一個人獨自的重擔。它將之解釋為懲罰性的、矯正性的、例證性的、代償性的。從一個角度看來，苦難是神的公平所施加的；從另一個角度看來，它也能夠在愛中被人所接受。
對任何一個受苦的人而言，這些真理的陳述要變為真實的，就必須帶著極大的牧養的敏銳性。令人感到驚奇的是，它們在約伯朋友們的口中竟然變得極其陳腐、蕭條或假裝是虔誠的。他們的愚笨並未使他們所說的失效。一旦放棄他們言論中的真理，絕對會造成普世的道德混亂，它們是相當正確的。聖經的教訓很清楚：「神是不偏待人的」，「祂按著每一個人的行為報應各人」。這正是公平的起點，但卻不是愛的終點，這些真理並未涵蓋所有的事實。它們當然不適用在約伯身上，就像他自己知道的，神也知道，我們這些讀者也知道；但約伯的朋友並未能像神一樣知道他內心中的無罪，他們無法探查神的善意──約伯也不能。他們必須照著他們所擁有的神學而竭力去作，我們也同樣必須。
約伯的朋友們是好心的，但卻是僭越的。約伯的例子是「特殊的」，脫開了概括性的教義。除了旋風中的聲音外，沒有任何教義可切合他的例子，而當旋風中的聲音出現時，約伯保持他的祕密。超越人對神啟示的理解，（因為我們必須切記：約伯的朋友們的神學是卓越的），橫亙著約伯所陷入其中之不該受的苦難的深淵。約伯的例子開啟了一個全新的層次。人類的不幸有很大的範圍，既非刑罰的，亦非矯正的，也不是代贖的，它只是沒有意義的。「這人生來是瞎眼的，是誰犯了罪？是這人呢？是他父母呢？」這問題的答案是「沒有人犯罪」（約七2∼3）。約伯並不犯罪（伯一22）。
將不幸的傢伙定罪成為一個已經被神棄絕的人，是人類最後的殘酷。約伯的朋友們想要將他們最好的洞見用在約伯身上，好幫助他在屬靈上獲得恢復，卻不經意地加增了他的痛苦。他所需要的是同情，而不是勸誡。約伯的無助是可憐的；他若犯了罪，還可以悔改；但他卻不能不誠實地𢓭造出想像中的罪來悔改；他什麼都不能做，只能從深處向神求告（詩一三○1）。他獨自在憤怒的深淵中，直到他發現神並末永遠將他遺棄。但是，就像耶穌一樣，他孤獨的呼喊：「我的神！我的神！為什麼離棄我？」最初沒有獲得回答，很長的時間仍未得回答！然而悲苦之路（via dolorosa）變成通向神的道路。馬利亞付了代價來生下神的兒子，有把刀要刺透她的心（路二35），她不能逃避她的傷痛，這也是她聖潔的權利與她的喜樂。在所有的人當中，無辜而受苦的人與神最為接近。一個人可能會問：除了藉著棄絕之外，是否還有任何進入光明中的通路？除非約伯在死蔭幽谷中找到屬靈成長之地，否則他最後的滿足是令人費解的。
聖經（尤其是新約聖經）從兩方面來看這個機會：從被神棄絕的傷痛出現一個憐憫的職事，一直延伸到所有在這條可怕旅程中的同伴（參林後一3∼7）。那時難以忍受的侮辱在回憶中變成聖潔的尊榮。摩西在米甸、大衛在他的隱匿處、耶利米與約瑟在坑中、但以理在獅子穴中、保羅在不只一處的監牢中，就跟約伯在城市的垃圾場一樣，他們的生命似乎都到達了終點，漫長的等待有時持續數年。神是沈默的。但拯救來了，伴隨而來的，是感恩的心情；這是那些從未感受過絕望的人永遠無法感受的。
希伯來書十一章中的信心英雄，全都是受苦的人，許多還都未獲拯救就死了。當時似乎沒有一個苦難是令人喜悅的，但後來「卻為那經練過的人結出平安的果子，就是義」（來十二11）。這不是一個人可以為自己安排以便獲得屬靈益處的一件事，只有神自己可以差遣它來。沒有一個受到祂的杖責的人願意再走一次那條路，但是也沒有一個已經與約伯一起來到「主的結局」（見雅五11；注意和合本字旁小點）的人會不願行走他的道路。耶穌的身體永遠帶著釘十字架的傷痕，這些傷痕是它最大的榮耀。如果約伯的受苦是那最偉大的受苦者早期的素描，它仍然留給跟從祂的人以進入「和祂一同受苦的團契」（腓三10，呂譯，AV），並且喜樂地供應補滿基督患難所需的力量（西一24）。因為祂是這條路上的首位客旅與先鋒，「多受痛苦，常經憂患」（賽五十三3），祂的客西馬尼是人性的經歷，但它的強度與它醫治的能力卻超過所有其他的人，背負我們所有的焦慮而將祂壓碎了。約伯盲目渴望的，事實上已經發生了，神親自與我們一起在孤寂的陰間，藉著祂所忍受的獲得一種新的完全（來五7∼9）。苦難所有的「意義」都集中在基督身上。祂進到一個只為祂而保留的苦難領域中。沒有人能夠背負另一個人的罪惡；但耶穌卻背負了所有人的罪孽。作為所有罪人的代替者，祂的苦難是懲罰性的，背負罪的死刑；它們也是以愛充分而真實地共享我們人類所有的光景，這愛將自己徹底投入苦難的熔爐中。主自己冤枉地接受並獲得所有邪惡的後果，是約伯與人類中所有的約伯的最後答案。作為一個無辜的受苦者，約伯是神的同伴。
84 關於詳細的討論，見 J. A. Sanders, 'Suffering as Divine
Discipline in the Old Testament and Post-Biblical Judaism'（Colgate
Rochester Divinity School Bulletin, XXVIII, 1955）。
大綱
Ⅰ 約伯受試煉（一1∼二13）
A 約伯的純正（一1∼5）
B 第一次的試煉（一6∼22）
i. 第一次的集會（一6∼12）
ii. 第一次的災禍（一13∼19）
iii. 約伯第一次的反應（一20∼22）
C 第二次的試煉（二1∼10）
i. 第二次的集會（二1∼
ii. 約伯的疾病（二7b∼8）
iii. 約伯第二次的反應 （二9∼10）
D 約伯朋友們的出現（二11∼13）
Ⅱ 約伯與他朋友們的討論（三1∼廿七23）
A 約伯的哀歌（三1∼26）
B 第一循環的講論（四1∼十四22）
i. 以利法（四1∼五27）
ii. 約伯（六1∼七21）
iii. 比勒達（八1∼22）
iv. 約伯（九1∼十22）
v. 瑣法（十∼1-20）
vi. 約伯（十二1∼十四22）
C 第二循環的講論（十五1∼廿一34）
i. 以利法（十五1∼35）
ii. 約伯（十六1∼十七16）
iii. 比勒達（十八1∼21）
iv. 約伯（十九1∼29）
v. 瑣法（二十1∼29）
vi. 約伯（廿一1∼34）
D 第三循環的話論（廿二1∼廿六14）
i. 以利法（廿二1∼30）
ii. 約伯（廿三1∼廿四25）
iii. 比勒達 （廿五1∼6）
iv. 約伯（廿六1∼14）
E 約伯的結論（廿七1∼23）
Ⅲ 插曲（廿八1∼28）
Ⅳ 約伯與以利戶（廿九1∼卅七24）
A 約伯（廿九1∼卅一40）
i. 約伯先前的地位（廿九1∼25）
ii. 約伯現在的卑微（三十1∼31）
iii. 約伯終極的挑戰（卅一1∼40）
B 以利戶（卅二1∼卅七24）
i. 引言（卅二1∼5）
ii. 以利戶的第一篇講論（卅二6∼卅三33）
iii. 以利戶的第二篇講論（卅四1∼37）
iv. 以利戶的第三片講論（卅五1∼16）
v. 以利戶的第四片講論（廿六1∼卅七24）
Ⅴ 雅巍與約伯（卅八1∼四十二6）
A 第一循環（卅八1∼四十:5）
i. 雅巍（卅八1∼四十2）
ii. 約伯（四十3∼5）
B 第二循環（四十6∼四十二6）
i. 雅巍（四十6∼四十一34）
ii. 約伯（四十二1∼6）
Ⅵ 結局（四十二7∼17）
A 雅巍的裁決（四十二7∼9）
B 約伯的恢復（四十二10∼17）
──《丁道爾聖經註釋》