箴言導論
總編者序
由於丁道爾新約聖經註釋叢書所受到的歡迎，也由於許多人的要求，鼓舞我們出版更多的註釋書，盼望能涵括舊約聖經的所有書卷。
本系列叢書的目的，是要為有心研經者提供每一卷書一本最精簡、資料最新的註釋書，最主要的著重點在於解釋經文。大部分批判性的問題都在導論與註腳中討論，但避免過度專業化。如果這一系列叢書要維持恰當的長度與篇幅，有些舊約聖經書卷就由於太長而無法詳加討論；然而，為了學生與傳道人的緣故，也並不完全排除以激發虔誠的思想為目的的討論。
本系列叢書的所有作者，雖然都一致相信神的默示、聖經書卷本質上的可靠性與實行上的適用性；但是每位作者都有自由可以提供他們自己不同的貢獻。在處理像舊約聖經這些主題、形式、風格殊異的書卷時，並不強制各人在方法的細節上要一成不變。
沒有一本中英文聖經譯本能充分反映聖經（尤其是舊約）的原文；所以這些註釋書的作者都自由地引用不同的譯本，或提出他們自己的譯文，努力使比較艱深的經文字詞對今日仍意味深長；若有必要，會將他們所據以研讀之希伯來文（與亞蘭文），馬所拉經文的字詞音譯出來。這必定能幫助那些不熟悉閃族語文的讀者辨認所討論的字眼，而跟得上討論的進度。其他人將會發現這些音譯是依據一種眾所公認的模式（舉例來說，像 The New Bible Dictionary，1962年所用的一樣。譯註：中文讀者可參《受傷的戀者》校園，1991；第7頁的音譯表）。它從頭到尾也假設讀者隨時會備有一本，或更多本可靠的中英文聖經譯本。
對於舊約聖經之意義與信息的興趣，今日有復甦的跡象，所以希望本系列叢書能幫助人更有系統地研讀神的啟示，以及祂所顯在這些書卷中的旨意與道路。但願這些書能幫助許多人在今日了解並回應神的話語，這是編者、出版者，與作者的禱告。
魏玆曼
（D. J.
Wiseman）
作者序
「多言多語，難免有過」；本書既多達六萬餘言（中譯本約十五萬字），一篇序言也於事無補。但我願意藉此機會感謝一些人，若不是他們引起我注意箴言的不同註解與內容的研讀，我一定會把它們給忽略了。使我首度踏足在這條研究的路上，因而獲益良多的，是我學生時代的湯瑪斯（D. W. Thomas）教授；但他卻不需要為我日後不穩定的發展負責。近來我也享受了丁道爾團契舊約小組（the Old Testament Group of the Tyndale Fellowship）成員的激勵與忠告，尤其是魏茲曼（D. J.
Wiseman）教授與濟欽（K. A. Kitchen）先生，但他們也肯定與我見解之錯誤無干，那應歸咎於我自己。
筆者請求讀者忍受一些稍微專業性的討論，因為即使是一本簡短的註釋書，其首要的關切仍是經文的意義。但是為了要平衡在細節上的費心，我加上了兩份有幫助的指引，藉著它們，可以比較容易探討箴言的內容。第一份乃是一連串的分題研究，以八個主要的題目將遍佈在書中的教訓彙集在一起；第二份則是一個簡明的經文彙編，或許可以達成雙重的目的：標明不易尋找之言論的所在位置（都是以難找而出名的言論），並且為進一步的分題研究提供著手的門徑。藉著這些方法，但願許多新手能得著箴言書中為人所忽視的寶藏。
柯德納
（Derek Kidner）
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導論
Ⅰ 箴言與以色列人的智慧
「使壞人變好人，使好人變優秀的人」，這句話傳聞是一個孩子的禱告，它以簡潔的格言說明：人的品格有些細節，小得足以逃脫律法的網眼，以及眾先知兇猛的攻擊，但在個人的態度上卻是舉足輕重的。箴言所處理的正是這個領域，詢問一個人該如何生活或工作；也如何安排他的事務、他的時間以及他自己。舉例來說，這位善良的女士──她的話會不會講得太多了？那個愉悅的人──別人可以一大早地忍受他嗎？這個老是突然造訪的朋友──有些建議給他……至於那個比較沒有目標的小夥子也有些建議給他……。
但它卻不是一本相簿或一本禮儀大全。它所提供的是生活之鑰，它所明示要查驗的行為實例，全都受一個準繩所評斷，這準繩可以濃縮在一個問題中：「這是智慧或是愚蠢？」這是將生活融攝為一的途徑，因為它完全適用於最平凡的境界，也完全適用於最崇高的境界。智慧把它的記號遺留在任何一件妥善安排或妥善鑑定的事物上，從一個精巧的記號，到整個宇宙本身；從一個靈活的施政方針（這是湧自老練的洞察力），到一個尊貴的舉動（它的前提是道德與屬靈的鑑別力）。換句話說，它在自然界與藝術界、倫理範疇與政治範疇上都是同樣的卓越（其他範圍就更不必說了），並且形成了判斷這一切的單一基礎。
如果智慧被等同於自私的謀算的話，會把每一件事都降低到普通水平上。在箴言中有謀算，因為它盡其所能的鼓勵人去計算行動的代價得失，以及鼓勵人去研究辦好事情的方法；但是在這裏所教導的智慧是以神為中心的，甚至是在最實際的事上。它都把一個人事務上機靈的、穩健的方法包括在神的世界中，順服祂的旨意1。
箴言並不是獨立存在的，在以色列中有特別的一浛人是從這個角度來研究生活的，並且被認可為啟示的三個主要管道之一。有一句話，引用於耶利米書十八18：「我們有祭司講律法，智慧人設謀略，先知說預言，都不能斷絕。」其中第二浛人的語調可以在一些詩篇中聽見，尤其迴響在舊約聖經的三卷「智慧書」中：約伯記、箴言、傳道書。除箴言外的那兩本同組書卷中，著重點從陳述轉向問題──或者，換另一個方式說，從「什麼？」開頭的問題（「什麼是一個好妻子的特質？」「生活放蕩有什麼危險？」等等），變成「如何？」與「為何？」開始的問題──關於神的法則與生活的目的等問題。
智慧傳統存留在猶太教中，它最值得注意的內容都遺留在次經的兩卷書中：傳道經（Ecclesiasticus）〔較為人熟知的是以它的作者命名的便西拉記（Ben-Sira）〕；以及所羅門智慧書（The Wisdom of Solomon）。便西拉記（約主前180年）接續了箴言的傳統，但比較散漫，更富猶太人色彩。所羅門智慧書（主前第一世紀）要比便西拉記有次序，尤其是在發展箴言第八章位格化之智慧的主題上，它在這方面所使用的語言有部分是預先使用了新約聖經中基督論的語彙，有部分則可以稱為帶有希臘思想之精神上的輕浮；後者很快就被亞歷山大（Alexandrian）之猶太人斐羅（Philo）所凌駕了。
但我們也可以將以色列人中的智慧成分追溯到較早的時代。在所羅門注入自己的天份與外來的才智，激起無可度量的智慧火花之前，在他父親的宮廷中就一直有些謀士（代上二十七32、33），以及傳佈廣遠之非官方的名望。我們在撒母耳記下第十四章看見提哥亞的智慧婦人，在二十16及下又看見另一個來自亞比拉的智慧婦人，她宣稱那座城本身就是以它的謀略而聞名的。還有比名望更好的證據，因為從那些時候開始，就有一些具有智慧之特殊風格的言論存留下來。大衛引用了古人的一句「俗語（ma{s%a{l）」（撒上二十四13），參孫宣布他的謎語（h]id[a^；士十四14；參，箴一6），約坦的寓言（士九8及下）──古代世界所愛用的一個形式──以及拿單的比喻（撒下十二1及下）。這些例子的形成大部分都是很美麗的，其技巧清楚地證明當時的傳統所具有的活力。
我們也可以問：這運動的範圍有多廣？有人曾經提議，說在先知與這個學派之間有某種競爭。當然，有些先知曾咒罵智慧人（如：賽二十九14；耶八8），但是並沒有真正的利益衝突；受先知指責之人是因為誤用了他們的勢力，就像假先知與祭司誤用他們的勢力一樣。真正的智慧與真正的先知言論都是出自對主之敬畏，也都努力做工，要使以色列人思想。那說「我的民因無知識而滅亡」的是個先知，他也從他的先知同伴獲得回響（何四6；參，賽一3，五13；耶四22等）。論到先知言論「沒有異象，民就放肆」（箴二十九18）的，則是一個賢哲（智慧人）──所羅門自己，這也是很適合的。智慧人的手法甚至被用在先知言論中，參阿摩司書三3∼8中以「二人若不同心，豈能同行呢？」開頭的驚人段落，以及耶利米書中的一些詞句與經文（如：十七5及下）2。
再進一步地說，我們可以把智慧看作是貫穿舊約聖經整個結構的一條線，因為神是始終一致的；祂所定意的，總是可以表現出來，就像智慧所說明的一樣；歷史、律法、預言，與啟示文學的主題，全都可以調換成這把鑰匙。人類的墮落是選擇有希望「能使人有智慧」（創三6），但卻輕視了智慧的首要原則──敬畏主。相反地，創世記的最後一幅圖畫，是箴言裏面之智慧人的活潑形像──約瑟這個人〔借用馮拉德（G. von Rad）的話3〕：「他藉著紀律、謙遜、知識、自制與敬畏神（創四十二18）賦予他整個人尊貴的形像……在法老面前，他證實自己是個機伶的謀士，在他的兄弟面前，則證實是個可以寂靜無聲的人，……最後則是一個『愛能遮掩一切過錯』（箴十12）的人」。再者，申命記將律法呈現為「你們在萬民眼前的智慧聰明」（申四6），把相同的兩條路擺在以色列人面前──生命之路與死亡之路，這是箴言書喜愛的一個主題。啟示文學也不例外，突顯出人類的命運是由神的智慧仔細計畫的，所描繪出來的地圖則由智慧人閱讀（但二20、21，十二10），在將來的世代，那「必發光如同天上的光」的也是智慧人，這只不過是「那使許多人歸義的」的另一個說法罷了（但十二3）。
最後，我們也不應該停在舊約中。有一個比所羅門更大的要來，選擇用智慧人的方式與規則來教訓人，在祂的比喻中把智慧人的 ma{s%a{l 4發揮得淋漓盡致。至於祂的位格，雖然新約聖經用律法書與先知書的詞句來描寫祂在祂百姓當中的職分，就像先知、祭
1 在分題研究──神與人──中，我們將會進一步討論這一點，原書第27頁以下。
2 請進一步參見 J. Lindblom, 'Wisdom in the Old
Testament Prophets', in WIANE, pp.192ff.
4 關於這個字，請見一1的註釋；至於它在我們主的比喻中的含義，參馬太福音十三35與詩篇七十八2。
Ⅱ 在古代世界中的智慧
聖經常常提到以色列鄰邦的智慧與智慧人，尤其是埃及的〔徒七22；王上四30（MT，五10）；賽十九11、12〕、以東與亞拉伯的（耶四十九7；俄8；伯一3；王上四30）、巴比倫的（賽四十七10；但一4、20等）、腓尼基的（結二十八3及下；亞九2）。舊約聖經雖然蔑視那大大降低智慧思想的巫術與邪術（賽四十七12∼13），以及誇大它的驕傲（伯五13），它卻能用尊重的口吻談到外邦的哲人，但從未對他們的祭司和先知表示這種尊崇。所羅門凌駕他們之上，在預期中我們會對所羅門卓越的智慧留下深刻的印象；但以理勝過巴比倫的智慧人，成為他們這個行業的領袖（但五11∼12）。不可否認地，賜給這些以色列人超然之洞察力的乃是神；但舊約聖經清楚地暗示：一個人沒有特別的啟示，仍然可以在有限的範圍內正確地思想、智慧地談論。亞希多弗的故事使我們對此不容置疑，甚至在他背叛之後，他所出的計謀，仍然「好像人問神的話一樣」（撒下十六23；十七14）。
所羅門的名聲迅速傳開來，外邦的訪問者蜂擁而至，要聽他的智慧話（王上四34，十1∼13、24），證明了智慧無論在以色列國外或國內都在此時達到高峰。對賢哲而言，訪問外國的宮廷、考驗彼此的機智與智慧是很普遍的事；所羅門就算沒有回訪他們，至少也會在他的宮廷中激起一股興趣，將他的言論與他這些訪客的話作一番比較（王上四30、31）；箴言的內容證明以色列的智慧人隨時都要將這種進口的財富過濾、吸收並同化（見導論：「ａ 結構與作者」）。
古代世界存留下來的智慧，足以使我們對它主要的興趣與它的素質有點概念；它同時清楚表明它（在其他事物中）所尋求的是聖經之智慧書──約伯記、箴言、傳道書──所探討之問題的答案。在米所波大米，長久存在著對這世界之道德統治的困惑，引用藍伯特（W. G. Lambert）的話來說：「從吾珥第三王朝時代起，肯定已有人開始思索義人受苦的問題。」5──這是在所羅門之前一千年。以這為主題的詩歌早在列祖時代就已寫成6，高度發展的作品有時是以《巴比倫人的約伯記》（Ludlul be{l ne{meqi）與《巴比倫人的傳道書》（The
Theodicy──以字母詩之對話體討論人類的痛苦）為名而編成的，前者似乎是在以色列人的士師時代以前，後者可能是在大衛時代左右7。
像箴言這般實用的智慧，甚至有更久遠的歷史〔在馮拉德之《舊約神學》（Old
Testament Theology, I, pp.418 ff.），對於它的史前史作了很有趣的討論〕，可以具體見於持續不斷的作品中，其中有些是屬於非常早期的〔來自主前約2450年之埃及的《蒲他的教訓》（The
Teaching of Ptahhotep），並不是亞伯拉罕之前幾世紀僅有的忠告手冊〕，或者也可能採用每句是獨立單元的形式。因為後者經常用作摹抄的譯本，經過歷代熟練之抄寫者的抄寫，而存留了大量的材料。
舉例來說，從巴比倫附近的尼普爾（Nippur），就發現兩份大型的格言文集。是早在主前二○○○至一○○○年期間寫成的8──顯示出同樣的混合體，包括健全的道德、奇怪的道德、惡作劇的幽默，以及在任何國家的市井言論中常見的俗世善言（攙雜著一些比較沒有名氣之多神信仰的成分）。它們絕大部分是觀察性的，而不是道德性的：它們挖苦自吹自擂之人或游手好閒之人、或朝廷的官員、或祭司，將所體驗的功課具體化。舉例來說，論到自謀生計：
「長得像個（主人），走來走去像個奴隸！
長得像個（奴隸），走來走去像個主人！」9
然而，它們有時也會以同樣巧妙的措詞說到較深的層面：
「凡是謙卑而行的──福樂是他的積蓄」10；
又說：
「凡是以真理而行的就生出生命來。」11
這種比較嚴肅的性質也重現於以後幾個世紀不同類型的米所波大米文學作品中，從聖詩與哀歌到訓誨文集。一本這類的文集叫《阿希家的言語》（The Words of Ahikar，阿希家是主前第七世紀的亞述哲人，這本文集其實已經是舉世知名的了），是特別有趣的，其中所包括的一些言論與箴言中的話有密切的關聯12。
上面曾提及之埃及人的忠告手冊，是成功生活的祕訣──其中有一些特別是關於職業上的成功。其中的忠告經常都只不過是屬世的智慧而已；蒲他論到與你的上司一起進餐時說：
「無論他給你什麼，當它放在你的鼻子前面，就把它接受下來……不要渾身上下地打量他，免得看穿他……在他笑之後你就跟著笑，那會令他龍心大悅。」
論到對待訴願人：
「訴願之人喜歡別人注意他的話，勝於實現他來訴願的目的……留心聆聽，可叫人內心深刻撫慰。」13
這就是靈巧了，而靈巧可以是仁慈的，也可以是冷血無情的。但是在《阿尼訓誨》（The Instruction of Ani）中，提醒一個年輕人要報答他母親的犧牲，並要培養他妻子的自尊心，這卻是很具說服力而毫不含糊其詞的提醒：
「在你妻子（自己）的屋子裏，你不應（太嚴格地）監督她，當你知道她的能幹時……要承認她的能力。當你與她攜手合作時，是多麼快樂啊！」14
這些作品中也有基本的道德訓誨──針對欺詐、毀謗、姦淫等提出的警告──而且這些作品有時也跟箴言一樣，提出類似節儉的言論，有時說是理所當然的，有時又說是上天的旨意，上天對於浪費是深惡痛絕的。其中的忠告時常會達到相當可觀的道德份量──我們偶爾的確只是出於卑劣的動機，令我們失望，但經常都是足以使人聽來有真實的感受。很難找到比這條針對統治者〔瑪瑞卡瑞（Merikare）王〕更好的箴言了：
「藉著你的愛心使你留芳百世……神必受到讚美，這就成了你的賞賜」15；
或是由阿曼尼摩比（Amenemope）所倡導，對壞人所持的這種態度：
「因為我們不該有像他那樣的舉措──
提昇他，向他伸出援手；
將他交在神明的手中；
用你的餅來為他裹腹，
好叫他的良心重現，不敢抬頭正視。」16
這些教訓雖然絕大多數都比這更為枯燥無味，也很少是針對巿井小民而說的，但一般的論調卻都是健全而富有人性的：就像下面這些來自米所波大米的言論《沙瑪施聖歌》（Hymn of Shamash）一樣：
「那不受賄賂、站在弱者這一邊的人，是沙瑪施所喜悅的，沙瑪施必延長他的壽命。」17
或是來自埃及的這段話（也是蒲他所說的）：
「公平為大，它的適用性是持久的……」18
都是比那些玩世不恭的調調更容易找到的。
雖是這麼說，事實上，在以色列人當中仍然燃燒著更為強烈、更為堅定的光芒；沒有令人分心的眾多神鬼，也沒有受到魔法似的影響，沒有不道德之祭祀的放縱（像巴比倫與迦南人一樣）來壓抑良心的聲音。耶和華在世界上的作為，其細節可能是隱而不宣的，約伯記與傳道書也沒有滿足我們的好奇心，但我們終能確定：祂的作為是完全的，祂的旨意是充分啟示出來的19。所以我們不需要有《巴比倫人的約伯記》中那種了無生氣的反思：
「但願我能知道這些事是令我的神明所喜悅！」20
（因為就著他所能說的，人類的對就是上天的錯誤），也不需要有《神義論》（The Theodicy）那種扭曲的結論──人是互相折磨的，因為諸神決定要他們如此：
「諸神賜人類謊言，而不是真理，直到永遠。」21
同樣地，在行為的範圍（這就是箴言的領域）中，獨一的耶和華也將祂的旨意啟示出來了，藉此為智慧和公正釐訂單一的標準，以及能令人滿意之尋求此一標準的動機。所以，有意義、有使命的感受，就將箴言的教訓提昇在追求成功或寧靜之上，除去了階級倫理或枯燥之道德主義的界限，進入「在（一個人）所有的道路上」認識永生神的境界。
5 BHL, p.10.
6 BWL, pp.10, 11; WIANE,
pp.170ff.
7 BWL, pp.15, 67; DOTT,
p.97.
8 Sumerian Proverbs,
edited by E. I. Gordon (1959)，以下簡寫為 SP.
9 SP, p.270.
10 SP, p.41，引用 S. N.
Kramer, 'Sumerian Lexical Texts', AASOR, 1944.
11 SP, pp.41，（但參 Th.
Jacobsen，上引書：，p.448）。
12 見二十四17，二十五17，二十七10等處的註釋。後兩處的言論既然是所羅門所說的，就顯然不是從阿希家借用來的，因為阿希家是與希西家同時代之人。但是西拿基立的這位謀士與他的對手希西家的人之間卻有著共同的興趣，就是收集古代的箴言（見箴二十五1），這一點生動地證明了智慧言論在國際間盛行的情況。
13 ANET, pp.412, 413.
14 ANET, pp.420, 421.
15 ANET, p.415.
16 DOTT, p.177.
17 DOTT, p.109.
18 ANET, p.412.
19 參，申命記二十九29；箴言三十5、6。
20 Ludlul, 33（參 34 ff.）；BWL, p.41.
21 DOTT, p.102.
Ⅲ 箴言的結構、作者、日期與經文
本書告訴我們說箴言是幾個作者的作品，其中三位是有名字的（所羅門、亞古珥、利慕伊勒），其他幾位則是集體性地稱為「智慧人」，但本書至少有一個段落（最後一段）是無名的。其中有個編者附註（二十五1），說明其中的一段是在什麼時候編成的；但卻絲毫沒有提及這些文集匯集在一起的日期。
ａ 結構與作者
本書分段如下：
標題、引言與座右銘：一1∼7
Ⅰ、 父親的智慧禮讚：一8∼九18
Ⅱ、 所羅門的箴言：十1∼二十二16
Ⅲａ、 智慧人的言語：二十二17∼二十四22
Ⅲｂ、 智慧人的言語（續）：二十四23∼34
Ⅳ、 所羅門的箴言（續──希西家的文集）：二十五1∼二十九27
Ⅴ、 亞古珥的言語：三十1∼33
Ⅵ、 利慕伊勒王的言語：三十一1∼9
Ⅶ、 才德婦人的字母詩：三十一10∼31
標題（一1）：「所羅門的箴言」，可能是要作為第一至九章這個段落的標題，或者是編者為全書所作的標題。我認為應該是後者22。根據這個觀點，在最開頭列出所羅門的名字，是以之為主要的作者；然而，所羅門自己的箴言集必須要到第十章才會出現，該處重複出現這個標題。（如果第一至九章是由所羅門的箴言所組成的，我們可以預期十1應該是：「以下也是所羅門的箴言」，像二十四23與二十五1的模式一樣。）
所羅門自己的箴言延到後面才出現，有很好的理由：讀者若要有效地使用他的箴言，就必須先有所準備。所以引言（一2∼6）──標題的延伸──清楚地說明本書不是一本文選，而是智慧生活中的教育課程。座右銘（一7）立刻就深入事情的核心；第\cs17Ⅰ段（一8∼九18）則以父親的一系列談話來詳加說明，這些談話舉例向弟子諄諄教誨，說明他必須在智慧與愚昧之間作出攸關生死的抉擇。到目前為止，讀者所處的地位，乃是要調整自己以適應一系列各自獨立的言論，就是他在第Ⅱ段（十1∼二十二16）要進入的，並且在每一則沈著而客觀的金玉良言中，看見智慧與愚昧之細部的、特殊的功課。他在第Ⅰ段中，已經看見這些功課的整體課程都鋪陳在他面前了。
在第Ⅲ段（a. 二十二17∼二十四22；b. 二十四23∼\cs1624）中，教訓的風格又回過頭來──不如第一至九章那般大開大闔；雖然如此，卻是以分散在各小段中的言論直接向讀者說話。在這裏，我們又有一個可以並列參考的文獻。
自從一九二三年以來，學者們為了這個段落與埃及人之《阿曼尼摩比的教訓》的關係而爭論不休，此書於那一年由巴傑（Wallis Budge）刊印面世。就如我們在註釋部分的參考文獻中將會指出的：這兩者之間的接觸點太多、太密切了，不可能是個巧合。箴言二十二17∼二十三14構成了Ⅲａ的一個小段（就如第15節之新的起點所提示的），這整個小段與廣佈在《阿曼尼摩比》中之言論密切平行（例外的是二十二23、26、27，二十三13、14）。在這段高度集中的平行之後，在第Ⅲ段還有一處平行的言論，就是在二十四29。在箴言的其餘部分，也有零星的一些平行之處，大約有七處，都局限在所羅門的兩份箴言集中（十二22，十五16、17，十六11，二十23，二十五21，二十六9，二十七1）。
事實上，在這些共有的言論中，阿曼尼摩比有時候會崇高到一個地步，比較相稱於一個以色列人或一個基督徒，而不是一個多神信仰者，或是一個尋求寧靜之人；因而形成了初期的一個假設，就是說他是模倣之人。然而，仔細深究平行之處的用字與上下文，卻幾乎將所有的學者都引至相反的結論，因為當他們將希伯來文經文與其較長之埃及人的相似之作並列研讀時，前者的文意較易闡明（在二十二20的註釋，可以看到一個驚人的例子，解決了一個古老的翻譯難題）。雖然有些學者以其狂熱而過度誇張這件事，而且毫無必要地將希伯來文修正為埃及文的形式23──忘記了希伯來作者的自由──這仍然是個頗好的見解。戴爾頓（E. Drioton）在一九五七年與一九五九年24重啟這個問題，根據無數的例子主張說，埃及文只是從一份希伯來原文翻譯過來的而已，但他並不認為箴言就是那份原文，卻認為它只是一個共同的模倣者。無論如何，他在語意學上的論據，似乎有效地被威廉士（R. J. Williams）駁倒了，後者已經把所有被指稱具有閃族色彩的埃及文相似之作都列舉出來了25。
年代學上的證據現在就算沒有確定，也已經大大加強了箴言利用了阿曼尼摩比的這種論點（反之則不然）。在開羅博物館的一塊甲殼上，包含了從教訓而來的一篇選粹，似乎顯示出應該將阿曼尼摩比的日期定在所羅門時代之前很久；奧伯萊（W. F. Albright）的提議是主前第十二世紀26，而彭萊（J. M. Plumley）則認為約在主前一三○○年27。從以色列人的角度看來，這些日期所代表的是士師或摩西時代，沒有一個人會提議說所羅門是在那時候寫作的！（關於以色列人究竟有沒有可能使用國外的原始材料，或許可以指出：「智慧人的言語」這個標題暗示出，在文獻來源上有某種程度的多樣性，而且第Ⅴ與Ⅵ段都是外來的；也見導論：「Ⅱ 在古代世界中的智慧」。）但是如果箴言是模倣者，那麼它的模倣也不是盲從的，而是自由而具有創作力的。就像在出埃及的時候一樣，埃及人的珍寶被重新鑲嵌而適用於以色列匠人的用處，並且作為更巧妙的用途。
第Ⅳ段（二十五∼二十九章）的言論極為簡潔，具有所羅門自己的筆觸，像在第Ⅱ段中一樣。但是希西家的文士卻引入了比前面那一段更多成組的言論〔如：君王與朝臣，二十五2∼7（但參十六10∼15）；愚昧人，二十六1、3∼12；懶惰的人，二十六13∼16；挑撥離間者，二十六17∼28〕；他們也利用一些比較長的言論，以及（除了第二十八章以外）比較少的對句。
第Ⅴ段（三十章）與第Ⅵ段（三十一1∼9）都是來自非以色列人的，或許是來自瑪撒之亞拉伯人（見註釋）。三十4的語言與三十5用來指神之字眼的拼法，令人回想起約伯記，後者也是在相同的地區寫成的。我們對這兩位作者毫無所悉。這兩個段落在七十士譯本中的位置互易（顯示出它們或許一度是各自單獨流通的28），跨越了二十四23及下之「智慧人的言語──續」，使第二十四章膨脹為七十七節。
第Ⅶ段（三十一10∼31）是一首字母離合詩，未說明作者的名字。在七十士譯本中，它與前面的段落之間是由五章經文隔開的（見上面的註解）。它對賢德婦人所作之描繪，為這卷健全生活之書帶來一段恰當的完結，顯示出一個團結同心的家庭（三十一28及下）對於那位能夠竭盡全力，建立起這幾節所稱讚之品性的屬神婦女所表達的敬意。
22 關於另一個見解，見 E. J. Young, Introduction to the Old
Testament（1964 edn.）, p.311.（中譯本：楊以德著，周天和等譯，《舊約導論》，道聲，1977，347頁。）
23 如：在 D. C. Simpson 的校勘中（JEA, 1926 pp.232ff.），他所列舉的平行經文，幾乎半數都提出修正；而 J. Gray 則是執著於二十三4之以阿曼尼摩比為根據的讀法，雖然他承認這在現今的辭典編纂上是沒有必要的（The Legacy of
24 Me*langes Bibliques, 1957; pp.254ff; Sacra Pagina, 1959; p.229ff.
25 JEA, 1961; pp.100ff.
26 WIANE, p.13.
27 DOTT, p.173.
28 一個不同的理論，見 C. C. Torrey, JBL, 1954, pp.93ff.
ｂ 日期
直到本世紀中葉以前，批判性的見解大致上都同意：賢哲出現在以色列人之舞台上的日期比較晚，他們大部分的作品都是在被擄之後才產生的。學者都承認箴言書包含一些被擄之前的作品，但是第一至九章中成熟的智慧觀，似乎絕大部分是歸屬於波斯人29或希臘人的思想30，不可能是在主前第五至第三世紀之前成形的。袞克爾（Gunkel）的智慧教訓的內在發展之理論更加強了這條論證路線，這個理論為：一個單元愈是簡短，就一定是愈是早期的；而比較長、比較屬靈的，就一定是比較後期的。
然而，隨著對於所羅門以前一千年間之埃及人與巴比倫人的智慧，以及來自主前第十四世紀之烏加列（拉斯珊拉，Ugarit-Ras Shamra）的腓尼基人文學漸增的認識，學者們明白了箴言書的內容（無論它的編輯日期是在什麼時候）與其定位在被擄後之猶太教，倒不如定位在早期的以色列人世界，無論是它的思想、語彙、風格，以及它經常表現出來的韻律的形式，都是如此。認為以色列的智慧運動是屬波斯晚期與希臘早期的觀念，現在已經被視為是我們的時代「一個希奇古怪的神話」，而袞克爾的形式準則（這些早期的文學作品與這準則有所不符）則是無法再忍受之「太窄的封套」31。影響這個一般性之重估最深遠的因素，是體認到第八與第九章（前此都被認為是本書最晚期的部分）最接近以色列早期一切的迦南人背景，被認為是早在所羅門時期的。而阿曼尼摩比的日期可以定在士師時代或之前（見導論：「ａ 結構與作者」第Ⅲ段的末段，原書第20頁），我們若是加上這個可能性，箴言書中兩個主要之日期未定的箴言集（一∼九章與二十二17∼二十四33）的內容（這兩份箴言集恰巧包含了本書中一些最大膽之教義性的與倫理性的題材）最清楚地顯出早期文獻的影響。所羅門的兩份箴言集（十1∼二十二16，與二十五∼二十九章），宣告了它們自己的日期，我們就只剩下第三十至三十一章有待考慮了。關於這兩章，沒有任何見解可以說是確定的；然而，值得指出的是：第三十章之自然界的言論是特別吸引所羅門之題目的一個實例（王上四33），三十一1∼9對它的日期未作任何提示；三十一10∼31同樣是無法確定，它的離合體形式或早或晚都有可能（主前約1000年之巴比倫神義論是非常精巧的離合體），只要稍微一瞥撒母耳記上二十五章的亞比該，就可以想起甚至是在掃羅的時代，在當時就已經有了如此偉大的女士，「他（掃羅）曾使妳們穿朱紅色的美衣……」（撒下一24；箴三十一21）。
關於它的編輯，箴言書向我們作了一個說明（二十五1），指出本書約在主前七○○年左右仍在形成中，此時約在所羅門之後二五○年。若說第三十至三十一章是後來才以既存之集成的形式加進來的，而第一至九章則是由最後一位編者放入，作為全書之導言（見導論：「ａ 結構與作者」），這是一種似乎合理的假設，但僅此而已。第一至九章本身是否有發展的歷史，還是一個有待商榷的問題，僅有之確實的線索，一方面是（尤其）第八與第九章明顯之古老風格，這是我們已經討論過的；另一方面則是在七16出現的「亞麻布」（RSV；和合本「花紋布」）可能是以希臘文為本的一個字眼。後者可能暗示著本書在希臘時期（即主前330年以後）仍在發展，但也未必，因為這樣的名字會隨著貿易而傳佈開來。其他的論據同樣是不具有結論性的，就如：這幾章經文的風格屬於慈父式的勸告，可以切合便西拉（約主前180年）或之前一千年的阿曼尼摩比。本書究竟是不是在希西家作王時達到完整，或是到便西拉（他使用了這本書）之前一世紀左右仍未完成，我們並不能確定；我們所能說的就只有：箴言書的所有內容可能早就已經存在了，雖然在所羅門生平的時代中並未完全彙集在一卷書中（再參，二十五1）。
29 O. S. Rankin, Israel's Wisdom
Literature (1936), p.252.
31 W. F. Albright, in WIANE,
p.4.
ｃ 經文
閱讀呂譯與 RSV 之箴言書的人，將會在大部分的篇章中發現許多「修正」的註腳，提到來自「GK Syr VG and Tg」的讀法。GK 就是來自主前第三世紀開始之希臘文之「七十士譯本」（Septuagint，經常簡寫為 LXX）的譯法；Syr 是主後第一世紀開始之敘利亞文的「別西大譯本」（Peshitta，根據希伯來文經文與 LXX）；VG 是耶柔米（Jerome）於主後第四世紀從希伯來文（但亦藉助現存之希臘文與拉丁文譯本）譯成之拉丁文的「武加大譯本」（Vulgate）；Tg 則是他爾根（Targums），這是來自希伯來文之亞蘭文譯本（其中有些譯得非常自由），是為了會堂中使用的，最初是以口傳的形式，但是約從主後第五世紀即寫成文字。箴言的他爾根是列在比較嚴謹的翻譯中。
經常採取這些譯本，可能給人留下一個印象，以為箴言中之希伯來文經文（以 MT 知名，即瑪所拉經文──Massoretic Text）的形式不佳；事實不然。我們只要隨處見到一個似乎不合文法或不恰當的詞句，就認為是出於抄寫者之誤，並求助於譯本。其實，錯誤的情形相當少見，問題是少到什麼程度而已。關於這一點，我們可以指出三件事：
1. 我們對希伯來文的了解是不完整的；對於相關之語言與文學作品漸增的知識，已經為譯經者們感到絕望的許多字眼帶來了亮光（見：如二十六23的註釋），應該鼓舞我們較常將一處艱澀的經文看作是有待解釋的，而不是必須修正的。
2. 古代的譯本是不完全的。這些譯本（尤其是 LXX），為擺在古代之譯經者面前的希伯來文經文，提供了一扇有價值的窗戶，但這扇窗戶卻有其特色。若說「七十士譯本比較是屬於舊約聖經解經歷史，勝於是屬於舊約聖經的經文」32，這種說法可能太過苛刻而不恰當。但是，將下列幾點緊記在心仍是有所幫助的：它的箴言是在「自由的、有時候是意譯的譯法」33之列中；它加上了它自己的許多言論，並且作了許多的省略；而且，就如葛樂曼（G. Gerleman）所指出的34，它傾向於採用譯者那多少具有希利尼見解去處理原文的風格與內容。所以，當七十士譯本提供一個比較像樣的對句，或是比希伯來文經文較不牽強的明喻時，它所正在提供的，很可能只是一個明智的修正，而非比較純正的經文。
3. 我們對於語體風格所定的標準並不是作者的標準，現代人的手法有排除不規則的癖好──經常忽略了，不對稱的格言事實上可能比勻稱的格言更為豐富，包含了暗示的對偶與明言的對偶在內（見十五2的註釋）。喜愛整齊的邏輯，是現代人、西方人的一種癖好，就像討厭混合的隱喻一樣。要了解一個希伯來作者在特定的一點上寫作的手法，這是一個非常貧乏的指引。
所以，在本註釋書中，凡是希伯來文經文可以產生相當之含義的地方，我們在未有確證之前都假定它是不容置疑的。或許應該補上一句：這個經文所包含的只是子音，母音是根據當希伯來文還是流行的語文時之傳統的回憶，它們的記號有時候會放在子音的上面或下面。所以子音經文是我們與原作者之間成文的環節，而儘管猶太人對母音的記憶力極強，我們還是可以假定會有許多發音上的誤解不知不覺地溜了進來（因而也形成了意義上的誤解），多於子音上的改變。因此，當母音似乎有需要改變之時，我們會更願意去改變它，勝於改變子音；但是我們已經努力減少就推測性的修正玩些誘惑人的猜字遊戲。
33 H. St. J. Thackeray，Grammar of
Old Testament Greek according to the LXX (1909)，I. p.13（由 G.
Gerleman 'The LXX Proverbs as a Hellenistic Document' in OTS, Ⅷ, pp.15ff.
所引用）。
34 同上引文。
分題研究
神與人35
當我們打開箴言時，隨手招來，拾取它智慧的實例，我們可能會獲得一個印象，就是它宗教上的內容是稀少而不明確的。它的金玉良言與神學上的主張，有許多都可以移植到非以色列、非聖經的土壤上36。這使我們不禁要問：在這裏到底有沒有預設任何事，是與神立約之關係所特有的呢？一個充滿敵意的讀者甚至可能會進一步地問：我們怎麼知道這本書中真正的神與主不是人自己，而真正的目標不是順利亨通呢？
雖然最後這個問題可以很快的回答，但光是指出本書重複出現的座右銘──「敬畏耶和華是智慧的開端」（九10，及類似的經文）──是不夠的；因為這句座右銘本身可能只是一個慎重的忠告，只是培植勢力之策略無上的實例。在整本書中，這個答案毋寧是與道德有關的深思熟慮，是一個明確的答案；道德因素總是佔有優先地位。誠然，箴言所關切的，是要指出正當的行為與所得的報酬可能是長遠並行不悖的；但是當它們的途徑有所分歧之時，它卻不會讓我們因為該跟從哪條路而游移不定。例如，在禮物與賄賂的問題上，它會毫不猶豫地、清楚地說明：「人的禮物（matta{n）為他開路，引他到高位的人面前」（十八16），但是僅僅到這一步而已；十七23說：「惡人暗中受賄賂（s%o{h]ad[），為要顛倒判斷」──我們立刻就明白，我們應當關切的乃是公平，而不是成功；無節操的人，將不會因他們別出心裁的智慧而得到任何的讚詞。你要先良善才可以有智慧──雖然箴言所特別關切的，是要指出相反的命題：你要有智慧才可以真正良善；因為良善與智慧並非兩個各自分開的素質，而是單一之整體的兩面。再回過頭來說，你必須敬畏神才可以有智慧，而這不是因為敬畏神可得報酬，而是因為你能用來掌握每一天的事物、符合它們的性質之唯一的智慧，乃是神所用來創造它們、安排它們的智慧。箴言第八章陳述了這種無上的智慧，所以非但不是本書之修辭法的一個無啥作用的頂峰，反倒比較是它的思想之主要架構的一個揭露。
對於這些作者而言，神乃是一個實體，這一點由他們對罪惡的意識可以得到確證──罪惡意識是只能由某種神聖意識產生的陰影。「誰能說，『我潔淨了我的心，我脫淨了我的罪』？」（二十9）。在箴言中，這並不是外邦人所感受到之無自主性的不安。（「神！已知的與未知的神哪！──我的過犯極多……我所犯的過犯──我不知道……一個人所做的是錯是對，他並不知道」37）；如果服事神是過分嚴酷的，那乃是為了相反的理由：祂的僕人被算為是認識祂的旨意，並且應該分享祂的熱心之人。「人被拉到死地，你要解救；人將被殺，你須攔阻！你若說：『這事我未曾知道。』那衡量人心的豈不明白麼？保守你命的豈不知道麼？祂豈不按各人所行的報應各人麼？」（二十四11∼12）沒有任何遁詞可以得著默認，宗教上的操練也不能賺來恩典：「轉耳不聽律法的，他的祈禱也為可憎」（二十八9），他的祭物也是如此（十五8，二十一27）。罪，必須以實際的悔改（「因憐憫誠實……敬畏耶和華」，十六6）與公開的認罪，才可以解除（「遮掩自己罪過的，必不亨通」，二十八13）。簡言之，沒有次於個人親自的和解法。
到目前為止，我們已經明白：神並非事後才回想起來的，良善與聰明的關係也不是貧乏無力的。但是除了道德有神論之外，難道就沒有更強而有力的事物嗎？
當一些言論提及神是被探索而得的時，答案的一個徵候很快就出現了。在為數大約一百則的這類箴言中，除了一打之外，全都使用立約的名字雅巍（Yahweh，中文譯作「耶和華」）。這樣，就著用辭法來說，本書是屬於立約之民的，而神就是向摩西啟示祂的名的那位神。如果我們也能找出，在祂與人之間假定有著穩定之關係的一些說明──在人的一面是孝敬的，在神那一面則是信實並自我啟示的──我們就能發現一本箴言集所預期會提出的立約證據。
我們可以從本書的座右銘開始，問問看：究竟「敬畏」耶和華所蘊含的，是否不只是對全能者健康的尊敬而已。這一點很清楚，在兩處經文──二5與九10──中，它成了認識祂的同義詞；而這種認識是非常親密的，它是由啟示賜下的（「由祂口而出」，二6），並且是由所謂「操練祂的同在」而培養的，就如三6所舉薦的：「在你一切所行的事上，都要認定祂」。或是直譯之「認識祂」。我們因而回想起新約本身的目標（「他們……都必認識我」），因為「正直人為祂所親密」（三32），即祂的 so{d[，祂的親密圈子中的人。
「在你一切所行的事上」的這種相交，除了敬畏與順服之外，還意味著信靠；值得注意的是：箴言由於著重常識，所以高舉信心在睿智之上（三5、7：「你要專心仰賴耶和華，不可倚靠自己的聰明……不要自以為有智慧……」），而儘管它主張要慎思明辨，卻不以慎思明辨為最後的定論。計畫雖是正當的（「計謀都憑籌算立定，打仗要憑智謀」，二十18）──但計畫卻是順服於神的是或不（十九21：「人心多有智謀，惟有耶和華的籌算才能立定」）；裝備不能保證什麼（二十一31：「馬是為打仗之日預備的；得勝乃在乎耶和華」）；而小心謹慎在某方面可能是致命的，信心則不會（「懼怕人的，陷入網羅；惟有倚靠耶和華的，必得安穩」，二十九25）。其實，這類的教訓就是以賽亞在對付那些仰仗亞述人，或是埃及人的馬匹為幫助時那種教訓。誠然，一個作者可能會特別宣稱，他的金玉良言主要是要培養信心，而非自恃：「我今日以此特別指教你，為要使你倚靠耶和華」（二十二19）。
這種信心並非被認為是最後的手段或是有用的心智習慣，它在箴言中到處都可以追溯到它在一種穩定的關係中之根源，這種關係正是立約所要建立的那一種。一般都承認，在本書中僅有一次提及盟約，而且即使是這一次，都顯示出人類參與一個太過特殊的地位：「淫婦……離棄幼年的配偶，忘了神的盟約」（二16、17）；但無論這是否暗示著西乃之約（見註釋），神都被稱為「她的上帝」（呂譯註），叫她的罪格外可憎的正是這一點。在亞古珥的思想（三十7∼9）中，與神之間相同之個人的聯繫是極突出的，因為他所畏懼的不是許多孤立的罪惡（雖然他的確憎惡它們），而是喪失了對神的忠誠：「恐怕我……不認𣿫」──因為對他而言，耶和華不只是「神」，而是「我的神」。這是盟約語言的要旨，其精髓出現在三12之父子關係的陳述中：「因為耶和華所愛的，祂必責備，正如父親責備所喜愛的兒子。」
最後還有一個問題，我們姑且承認箴言書中是採取盟約的關係，那麼這個盟約關係是否純粹是個人與神的聯繫，與以色列人的宗教制度毫無關係呢？毫無疑問地，人類在這卷書中首先與最主要並不是被視為以色列人，就如讀者在舊約聖經其他地方可以看見的。但是本卷書所採的態度是認為制度是存在的，即使不是特別強調。其中有著禱告與獻祭，雖然強調它們之用處的乃是引用先知書：「行仁義公平，比獻祭更蒙耶和華悅納」（二十一3）。書中也提到啟示。雖然箴言正常所呈現出來的是智慧人自己給子弟的教訓或 to^ra^，稱之為「我的 to^ra^」，其背後隱約浮現的卻是「這 to^ra^」，那尊貴而絕對的律法；能夠拒絕它的就只有道德上剛愎的人：「違棄律法的誇獎惡人」（二十八4）。至於被剝奪了啟示的人，二十九18不給他們留下什麼盼望：「沒有異象（或「默示」，或 RSV 之「豫言」），民就放肆；惟遵守律法的（舊約聖經啟示另一個主要的形成），便為有福。」
然而，要結束這個論點，就一定得隱瞞一個事實，就是明確解說的宗教題材一定是從大量的言論中精選出來的，而宗教在這些言論中並不明顯，只是暗示的而已；而且我們若是企圖想辦法將祭司的以弗得或先知的外衣加在箴言上，必定沒有多少用處，因為這是一卷難得會把你帶到教會的書。就像它自己的智慧形像一樣，它會讓你想起日常生活中所遇見的一些事物，或是指出一些家庭中該留意的事。它在聖經中的功用，是要將敬畏神放進工作中，讓我們在事業與社會裏能全然信靠我們的主，也在其中尋求祂的訓練。
如果我們可以分析那些建立起一個敬畏神的性格到成熟地步的影響力，我們很可能會發現，我們稱之為自然的媒介大大超過那些被我們稱為超然的媒介。箴言這卷書再次向我們保證：如果這是真的，它絲毫沒有減低神的恩典之效能，因為生活事實上是艱辛的，這使我們醒悟過來，脫離某些愚不可及的事物。這些事實乃是神的事實，是祂所指定之性格的學校；它們不是祂恩典的替代品，而是它的工具；因為每一件事都是屬於恩典的，從認識的能力到順服的能力皆然，「能聽的耳、能看的眼，都是耶和華所造的」（二十12）。
然而，雖然所有人都進入神的學校，卻很少人在那裏習得智慧，因為祂所定意要灌輸的知識乃是認識祂的知識；而這也是至高的獎賞。我們順服祂的權柄與尊榮（也就是說，敬畏耶和華），我們自己開始並持續我們的教育；而藉著殷勤地搜求智慧，「如搜求隱藏的珍寶」，我們將會在與同一位耶和華漸增的親密中找到我們的獎賞。祂是初，祂也是終；因為目標是：「你就明白敬畏耶和華，得以認識神」（二5）。
35 這是 The Tyndale House
Bulletin, July 1961上面一篇論文的修訂與縮寫。
36 見導論：「ｂ 日期」。
37 一個蘇美人向任何神禱告，Ⅱ. 24, 26, 53; DOTT, pp.113-114.
智慧
Ⅰ 多面的智慧
箴言一開始就把智慧（h]okma^）分解成構成它的要素，有如把平淡的日光分解成多彩的彩虹一樣。這些要素的色彩會互相影響而變化。其中的任何一個都可以用來代表整體；但是我們若暫時予以分析、分組來看，也具有某種價值。
1. 訓誨（一
2. 在箴言第一章中的第二個同義詞是 bi^na^（通達，一2b；聰明，二3等；光明，九6）或 t#b[u^na（聰明，二2等；明哲，十23等）。動詞「分辨」乃是這兩個名詞的起源，介系詞「在……之間」則是它們的近親。所羅門在列王紀上三9將動詞與介系詞結合在一起：「我能在是與非之間有所分辨」（直譯）；根據這些事實可以判斷出這個名詞的背景觀念（參，腓一9、10；來五14）。另一個字（le{b[，「心」，即「心思」）在和合本中有時候也會譯作「智慧」（如：十一12，十五32）、「聰明」（如：十七16），但較佳的譯法是「感知」，像在六32，七7，九4、16，十13、21，十二11，十七18一樣（參，RSV）；參，何七11。
3. 第三組字是源自字根 s*-k-l 的 has*ki^l（智慧，一3等；受訓誨，二十一11；通達，二十一16；得順利，十七8等）、mas*ki^l（智慧，十5等；賢慧，十九14）、s*ekel（聰明，三4等；智慧，十二8等；見識，十九11），也就如好的感知、實行的智慧、教養良好。它特殊的性質顯明在它的動詞形式上，其意義經常是「亨通、順利」。夏娃在伊甸園中將之誤解為知性上的修養（創三6）；但亞比該在處理危機時卻精巧地展現出她在這方面的能力（撒上二十五3）。它至高的表顯（證明夏娃的不實）是在於耶和華的僕人那非世俗的得勝：以賽亞書五十二13。當它首次出現在箴言中時，是伴隨著「仁義、正直、公平」一起形容正確的處世幹練（一3b）。一個伴隨的詞語是 tu^s%iyya^（如：二
4. 在同一個範圍中的詞語還有 `orma^（靈明，一
5. 第五組的字包括 da`at[（知識，一4等；聰明人，二十二12）與 leqah（學問，一5等；教訓，四2）38；前者所暗示的含義大半不是指有教養的心思，而是認識真理，事實上就是認識神自己（二5，三6）；後者傾向於強調教義是獲賜而領受，或領悟的。
38 Leqah] 個字是源自動詞「拿取」；所以它在一些上下文中的意思也可以是「說服力」，如七
Ⅱ 智慧的獲致
智慧是為了任何一個想要得到它的人而預備的，愚蒙人與無知的人都按名獲邀來赴它的筵席，這筵席就跟愚昧的筵席一樣是自由參加的（九4、16）。
同時，它也像性格一樣是必須付上重價的。它的贈品不是四下散播的，而是為「正直人」、為「純正的人」、為「虔敬人」而「存留」的（二7∼9）。
用不同的對比來說：智慧是藉由啟示而來的〔「因為耶和華賜人智慧；知識和聰明，都由祂口而出」（二6）；「祂的言語，你不可加添」（三十6）〕；它也是經由門徒訓練而來的，我們剛剛引用過的二6，是跟隨在二1∼5那個熱切搜求的呼召之後的，「如搜求隱藏的珍寶」（4節），這乃是搜求神自己（5節）。它所作的要求可以撮述如下：
1. 歸正：轉離罪惡──因為「敬畏耶和華」（這乃是智慧的開端，九10）「在乎恨惡邪惡」（八13；參，三7b）──並轉離一個人珍愛的獨立自主，「人以為正」的那條路（十四12）；積極方面，是要轉向光明，事實上就是轉向神的救恩，智慧說：「轉到這裏來」（九4）；它所邀請的範圍預示出福音所提供的：「你們來，喫……喝……要捨棄……存活……並要走」（九5、6）。
2. 專心一意。智慧是為了謙卑渴求之人而預備的──差不多可以說是求婚之人為了愛人而「……日日在我門口仰望，在我門框旁邊等候」（八34）。它不是給那「自以為有智慧的人」的：他自認為已經達到了──事實上他也真的到了終點了，因為他永遠不會再向前一步；他的困擾不是在知性上的，他不是愚昧人：「愚昧人比他更有指望」（二十六12；參，三7），問題是在於他不認真地想要成為一個更好的人。然而，智慧人自始至終都是樂於受教的（九9），接受神的命令（十8）與管教（三11及下；也見分題研究：「Ⅰ 多面的智慧」第二段），也接受人的忠告與批評（十三10，十七10）；因為他夠看重真理，願意付代價來得著它（二十三23）。
Ⅲ 智慧的超卓
既然第八章是完全專一處理這個主題，引發讀者注意它就已足夠了，請讀者參看該處的註釋。
愚昧人
愚昧人是在不同的名字下與我們相會的；個別地處理這些名字將會比較方便，但有些詞語（尤其是在第Ⅱ段中）事實上是可以互換的。
Ⅰ 愚蒙人
這個希伯來字是 pet[i^，在和合本中譯作愚人（一4）、愚昧（人）（一22等）、愚蒙（人）（這是最主要的譯法，七7等），由這個字所形成的動詞（像我們的動詞「愚弄」）的意思是欺騙或慫恿（如：一10「惡人若引誘你」），所以 pet[i^ 就是那種輕易被人牽著鼻子走、容易受騙、天真的人。在心智上，他是天真的（「愚蒙人是話都信；通達人步步謹慎」，十四15；參，二十二3）；在道德上，他是任性而不負責任的（「愚昧人背道，必殺己身」，一32）。
因著他懶得動腦筋去想，他可能需要一個看得見的輔助品來帶他悔改（「鞭打褻慢人，愚蒙人必長見識」，十九25），他若是拒絕，必會逐漸走向一個更嚴重的景況：「愚蒙人得愚昧（~iwwelet[──見分題研究：「Ⅱ 愚昧人」第七段，原書第39頁）為產業；通達人得知識為冠冕」（十四18）；因為一個人並非靜止不動的，一個腦袋空空的人至終必定是頑固不化的。事實上，對於那些真的是腦袋空空的人──箴言稱他們為「無知的人」（h]@sar-le{b[）──而言，愚昧是個「樂趣」（十五21），因為他們除了「追隨虛浮」之外，沒有更好的事可做。
說明「愚蒙人」最有權威性的章節是在第七章，在那裏可以看見最典型的愚蒙人：漫無目標、沒有經驗、正身不由己地陷入試探之中──事實上差不多是自己招惹來的。一個身處這種狀態中的人（而作者並沒有鼓勵讀者自認為不在這種愚昧之列），不用走太遠就會遇見一個誘惑的女人，或（像一10及下一樣）許多誘惑者，他們知道自己要的是什麼，同樣也知道他要的是什麼。簡言之，愚蒙人（與他的兄長──愚昧人）並不是愚蠢的人；他乃是一個不穩定的人，而他的不穩定是可以被矯正的，但他偏偏不願意在智慧的學校中接受訓練（一22∼32）。
Ⅱ 愚昧人
在箴言書中，譯成「愚昧」的有三個字：
1. k#si^l：這乃是三個詞語中最普遍的，出現了將近五十次。從字源看來，它的意思似乎是指一個遲鈍而頑固的人；但務必要時常謹記在心的是：這卷書的見解與其說是一個人心智上的裝備，倒不如說是他所選定的觀點。我們所見的 k#si^l，最初是他的本身，其次才是他在社會中的光景。
在他本身，他對於耐心搜求智慧毫無概念：他沒有辦法專心一意地尋求它（「愚昧人眼望地極」，十七24），卻妄想隨處會有人把智慧送給他（「愚昧人既然無心學習，為何拿學費給賢哲呢？」，十七16，Moffatt）。所以他就膚淺地把他的見解「狼吞虎嚥」了（見十五14的註釋），並且毫無遮攔地將它們傾吐出來（十五2），沒有察覺到，他只是像一個商人展示他的貨品一樣，張揚自己的愚昧而已（十三16）。他自以為賢哲的話若不是無人聆聽，就是被打回票（二十六7、9）；但他卻不曾知道這一點，因為他無法想像自己會犯錯。「一句責備話深入聰明人的心，強如責打愚昧人一百下」（十七10）。
他的缺點之根源乃是屬靈方面的，而不是心智上的。他喜歡他的愚昧，反覆不斷去行，「就如狗轉過來吃牠所吐的」（二十六11）；他對真理毫無敬畏之情，寧願接受安慰人的幻想（見十四8，並該處的註釋）。實際上，他所拒絕的乃是敬畏耶和華（一29），使他成為愚昧人的正是在此，這也使他的自得自滿成為一個悲劇，因為「愚昧人的漠不關心斷送了自己」（一32，思高）。
在社會上，簡而言之，愚昧人乃是一個討厭難纏的人。若是萬幸，他浪費的只是你的時間：「不見他嘴中有知識」（十四7）；甚至他可能還會是個討厭透頂的傢伙。如果他的腦袋有了一個觀念，那就沒有任何事物可以阻止他：「寧願遇見丟崽子的母熊，不可遇見正行愚妄的愚昧人」（十七12）──不管那個愚妄是種超過玩笑限度的惡作劇（十23），或是他必定會有的挑釁行為（十八6）與急於送死（二十九11）。要避開他，因為「和愚昧人作伴的，必受虧損」（十三20）；你若是要打發他走，千萬不要叫他送信（二十六6）！
然而，有些人卻不能與他斷絕關係，這是他們的悲劇。對他的父母而言，愚昧人所帶給他們的乃是憂愁（十1，十七21）、痛苦（十七25）與災禍（十九13），這是愛他的代價，但卻沒有令他不安──他藐視他們（十五20）。
2. ~#wi^l（十九次）。就像上面的 k#si^l 一樣，這個字的含義是愚蠢與頑固；事實上，（k#si^l 的「愚昧」差不多總是被稱為 ~iwwelet[（與 ~#wi^l 來自同一個字根），這顯示出「愚昧人」的這兩種名字其實就是一個。然而，目前正在討論的這個字若是有任何不同，乃是在於比 k#si^l 更陰暗，就像在箴言書中所用的一樣。
無論是用這個字或其他的字來稱呼他，愚昧人一開口就原形畢露了（十七28，二十四7；參，十一4），而他甚至與自己性格的另一面也是爭論不休的──因為他絲毫不知節制（二十3，十二16），而且輕重不分（二十七3，二十九9）。看起來似乎特別顯眼的特色乃是他道德上的傲慢：從他頭一次出現開始，就對所有的勸誡感到不耐（一7，十8，十二15，十五5）。作者以這句有名的話具體說明他傲慢而輕浮的態度，「愚昧人犯罪，以為戲耍」（十四9）。他的愚昧事實上是根深蒂固的，這不足為奇（除非早早徹底對付它，二十二15），「你雖用杵將愚妄人……搗在臼中，他的愚妄還是離不了他」（二十七22）。
3. na{b[a{l。這個字在箴言書中只有出現三次（它的動詞只有一次，在三十32），除了加重粗野的份量之外，就沒有給我們已經建立的圖畫帶來什麼新意（十七7，見該處的註釋，三十22）；然而，它的確突顯了這個事實：愚昧人無論是用那個字來稱呼他，在定義上都是一個心思封閉的人，就著目前這個字來說，至少是向著神（就像詩十四1的 na{b[a{l 一樣）和理智（就像拿八的妻子論到他時所說的一樣：「無人敢與他說話」，撒上二十五17）關閉的，因為他已經拒絕了智慧的頭一個原則──敬畏耶和華。
Ⅲ 褻慢人
褻慢人或好譏誚的人（le{s]）在這卷書中大約出現十七次，與智慧人成為對比，或是與愚昧人成雙成對，經常都足以為自己在愚昧人的行列中贏得一席之地。他出現在其中，終於清楚說明了這人的特徵乃是心智上的態度，而不是心智能力。他與他的夥伴們一同有分於對被矯正的強烈憎嫌（九7、8，十三1，十五12），妨礙他邁向智慧的正是這一點，而不是因著缺少智力（十四6）。他所造成的傷害，並不是普通愚昧人隨意所造成的傷害，而是「揭人隱私者」與故意惹是生非之人所造成之更深的傷害（二十一24，二十二10，二十九8）。只要隨他任意而為，他就能影響那些易受影響的人（十九25，二十一11）；但是對於絕大多數的人而言，他的壞影響是有目共睹的（二十四9）。在「為褻慢人預備的」「刑罰」（十九29）中，最後的，也是最令人畏怯的乃是自食惡果：「祂（耶和華）譏誚那好譏誚的人」（三34）。
懶惰人
Ⅰ 懶惰人的性格
箴言書中的懶惰人，連同他全然動物性的惰性（他還不只是落腳在他的𢚘上，他乃是有如裝鉸鏈般固定在𢚘上，二十六14）、他荒謬的藉口（「外頭有獅子！」二十六13，二十二13），與他最後的無助，交織而成一齣悲喜劇。
1. 他不開始動工。當我們問他（六9、10）「要……到幾時呢？」「何時……呢？」，他會感到這是過分肯定，他根本就不知道。他所知道的就只有他覺得非常愉快的昏睡狀態；他所要求的就是稍微延期：「再片時……片時……片時……」。他並不是爽快地拒絕，而是藉著他些許的讓步來自欺。所以，他的機會就一點一滴地溜走了。
2. 他不完工。開始時的努力已經夠多了，衝力已經消逝；所以他的獵物又失落了（十二27，AV、RV，見註釋），他的食物也冷卻了（十九24，二十六15）。
3. 他不面對現實。他逐漸相信自己的藉口（或許外頭有隻獅子，二十二13），使他的惰性合理化；因為他「看自己比七個善於應對的人更有智慧」（二十六16）。因為他已經習慣於選擇舒服過日子（他「因冬寒不肯耕種」，見註釋），他的性格與事業同樣受影響，以致十五19（見註釋）將他暗示成根本就是不誠實的（在二十六13∼16的註釋中，對於他會用來形容自己的方式有所說明）。
4. 結果他就帶著無法滿足的慾望，而沒有安息（十三4，二十一25、26）；在面對他的事業糾紛時無助，感到那就像是「荊棘的籬笆」一樣（十五19）；並且是對於任何一個必須雇用他的人毫無用處──代價昂貴（十八9），又令人忿怒（十26）。
Ⅱ 懶惰人的功課
1. 藉著榜樣。六6起是句典型的句子：「你去察看螞蟻……」──因為牠不只兩次羞辱懶惰人。首先，牠不需要「監督」（7節），他卻必須被鞭策；他等人鞭策，聽天由命地採取守勢。其次，牠「知道時機」，但所有時候對他都是一樣：夏天與收割（8節）意味著漫長而沈悶的日子（參，十5），而非決定一年工作是盈是虧，並與冬天搏鬥（參，耶八20）的關鍵時機。就像耶利米書四十六17的法老一樣，「他已錯過所定的時候了」；也像以賽亞書五十六9∼12那個昏沈安睡、無所事事的守望者一樣，他的座右銘是：「明日必和今日一樣，就是宴樂無量之日！」
2. 藉著經歷。這個功課來得太遲了。他必忽然醒悟，發現貧窮已經臨到（「如強盜……彷彿拿兵器的人」，六11），毫無討價還價的餘地。由於規避困難的工作，他註定要從事賤役（就是在他那精力充沛的朋友爬升到更有報酬之職位的時候，十二24）；由於遲延、啝擱，他的生活變成混亂無序已經是無可避免的了：全都是荒原（二十四30、31）。
「我看見就留心思想，我看著就領了訓誨」（二十四32）。只要有時間，智慧人就會學習，他知道懶惰人不是一個畸型的人，反倒時常都是一個找了太多藉口、有太多選擇的自由、延期太多次的尋常人，全然是無知覺的、快活度日的、昏昏欲睡的。
朋友
Ⅰ 朋友與鄰舍
「朋友」（re{a`）這個常見的字眼，意思等於是「鄰舍」，它與我們常用的「夥伴」意義相近。在最生疏的含義上，它只是指「那個人」；但是在親近的含義上，它卻是指有密切交往的人。我們可由上下文來決定其親疏的程度。有的時候，一個人的 re{a` 是法律上的對手（十八17）；另一個時候，他又是「時常親愛」之人（十七17）。這個詞語在利未記十九18的用法（「要愛 re{a` 如己」），暗示出神要我們將這個字的用法所反映出來之非人化的過程逆轉過來。〔即使是較強烈的字眼 ~ohe{b[，「愛人的人」也可能從較高的狀態（如：十八24b與二十七6）貶低，指十四20的阿諛奉承。〕
另一方面，箴言本身強調少數的密友比一大堆相識之人更好，這些人本身就是獨一無二的。（我們的主與祂「所愛的那門徒」間的關係就支持這一點。）所以我們要先思考好鄰舍，其次則是好朋友。
ａ 好鄰舍
箴言所諄諄勸勉讀者對鄰舍的素質除愛之外無他，雖然愛這個字本身並不突出。他應該是一個非常愛好和平的人：不僅不願挑起爭端（三29）或散佈爭端（二十五8、9），更是在他的判斷上仁慈（見二十四17、19，二十五21、22相繼出現的次序）而寬大，消除人的疑慮。他必定明白，沈默經常是比批評更有智慧（十一12）；一個已經失敗的人應該激起的乃是幫助而不是輕視（十四21）；一個人憎厭另一個人的觀點，很可能應該歸咎於自己的惡心，多於別人的（二十一10）。就著這一切來說，他的仁慈不能矯枉過正，溺於情感之中：他必須能夠與一些人保持距離（二十二24、25），也能夠對不智的事說「不」（六1∼5；見該處註釋），像他對合適的要求迅速說「是」一樣（三27、28）。他所持的標準（十二26）是同時能服事他的鄰舍，又有助於他所給予的美善事物。
ｂ 好朋友
1. 恆久忠誠乃是他的頭一個特色。酒肉朋友在箴言中比比皆是（如：十四20，十九4、6、7），但「有一朋友比弟兄更親密」（十八28），而且「時常親愛」（十七17）。讀者所考慮的如果只是他希望得著的友誼，作者勸他要付出這種的忠誠（二十七10），尤其是對於家庭的老朋友，在尋求新的夥伴時很容易就會把這些老朋友給冷落了，但是他們的忠誠卻能經歷任何的考驗。
2. 坦誠。「朋友加的傷痕出於忠誠」（二十七6），因為「諂媚鄰舍的，就是設網羅絆他的腳」（二十九5）。大衛規避他對他兒子亞多尼雅的職責（「他父親素來沒有使他憂悶，說：『你是作什麼呢？』」，王上一6），結果他的兒子所付上的代價乃是他的生命。但是朋友的這種服事所得著的感激似乎總是姍姍來遲：他必須準備等候，直到「後來」（二十八23）。
3. 忠告。第二十七章中有兩句話，說明了這一點的兩面：友誼令人愉悅的果效（二十七9，見該處註釋；就如約拿單在主裏堅固大衛一樣，撒上二十三16），以及對人格或觀點有益的磨擦（二十七17）。一個真正的朋友應該同時具備這兩種要素，就是使人安心，和使人穩固。
4. 機智：尊重別人的感覺；拒絕出賣他的感情。箴言中所舉的例子全都是我們耳熟能詳的缺失：停留過久而令主人生厭（或將自己的友誼強加在一個人身上），二十五17；在不當的時間，比如：不受歡迎（二十七14），或甚至使人痛苦（二十五20）時表現熱情洋溢；以及，不知道一個玩笑在什麼時候會開得太過火了（二十六18、19）。
Ⅱ 友情的脆弱
在舊約聖經中，用來指朋友最強烈的字眼是 ~allu^p{（知己），正好都經常出現在背叛（如：二17）或疏遠（十六28，十七9）的處境中；彷彿是要提醒我們需要留心最親密的友誼。因不留心所造成的傷害（如分題研究：「ｂ 好朋友」的末段）是最小的；真正的危險是來自惡意的：低聲說悄悄話的人以離間為樂（十六28），或是一個人在追求友誼時抱著惡意（十七9）。所以，很顯然的，在好鄰舍（見分題研究：「ａ 好鄰舍」）身上所要求的質素──使人和睦──絕不能被情感的維繫所凌駕。純正的友情有賴於屬靈的源頭，就像個人的純正一樣。
言語
六16∼19所列舉之七樣可憎的事，其中就有三樣是誤用言語的例子；由此可見言語在箴言中的重要性。書中關於言語的教導，可以分類放在三個標題之下。
Ⅰ 言語的力量
「生死在舌頭的權下」（十八21），這個力量主要是從兩種質素湧出的：
1. 穿透力。向你所做的事，與在你裏面所做的事相較之下只是小意思而已，後者或好或壞都可能。感覺（或士氣）可能會被殘忍或笨拙的激烈言論所傷害（「如刀刺人」，十二
2. 散布力。既然言語會把觀念栽植在別人的心中，它們的影響也是遍及各處的──同樣有好有壞。一個無賴漢的「嘴上彷彿有燒焦的火；乖僻人播散分爭」（十六27b、
Ⅱ 言語的弱點
1. 它們不能代替行為。十四23引用「勤勞」與「空談」（呂譯）之間的對比（這句話真應該裱起來，掛在會議室裏面），有效地平衡了第Ⅰ段。
2. 它們不能改變事實。事實勝於雄辯，再怎麼樣天花亂墜地掩飾，紙至終還是包不住火的（二十六23∼28），看看最後，最厚臉皮掩飾的人（二十八24）與最強而有力的藉口（二十四12）都不能令那最後要審判萬有的主感動。
3. 它們不能強迫人回應。「只用言語，僕人不肯受管教；他雖然明白，也不留意」（二十九19）；所以，呼籲聽眾要自己去搜求智慧（如：二3、4），就有如教師不能硬塞給無動於衷之人的東西一樣（「一句責備話，深入聰明人的心，強如責打愚昧人一百下」，十七10）。事情的另一面是：邪惡的言語也容易有相同的弱點。只有在聽者本身是個「作惡的人」和行「虛假」的人時，最下流的閒聊才會對他有影響；他好食不潔之物可能勝過愛真理的心，「行惡的留心聽奸詐之言；說謊的（希伯來文『虛假』，RV 邊註）側耳聽邪惡之語」（十七4）。
Ⅲ 絕妙之言
箴言對這類言語的（a）標誌，與（b）形成，有所教訓。
ａ 它們的標誌
1. 它們必定是誠實的：「公義的嘴，為王所喜愛」（十六\cs1613）──這是一樣連大人物都買不到，但不能沒有的東西。參二十四24∼26，該處之「正確的」（AV）應對（26節），字面的意思是正直的，或「率直的」，也參二十五12，二十七5、6，二十八23。
2. 它們必定是寡少的。在十七28以反諷的語氣提出了這一點（「愚昧人若靜默不言，也可算為智慧」）；但它在其他地方還有夠堅實的根據。就著一個人自己的利益來說，說得愈少，就愈少給那些幸災樂禍之人把柄（十14，十三3）；就著鄰舍的益處而言，沈默寡言可能會挽救友誼（十一12、13）；在與神的關係上，當言語使一個人失去自制時，就驅使他進入愚昧與驕傲自大中：「多言多語，難免有過」（十19）。
3. 它們必定是沈著的，與前一點相關的環結，出現在十七27，那裏將謹言慎行推崇為「沈著冷靜的靈」（和合本：性情溫良）的標誌，描寫「有聰明的人」。如此稱讚沈著，可以找到三個理由：第一，它讓人有時間好好聆聽（十八13；參17節）；第二，它讓憤激冷卻下來（十五1：「回答柔和……」）；第三，它的影響力是極為強大的：「柔和的舌頭，能折斷骨頭」（二十五15）。
4. 它們必定是合宜的。一個真理可能不會讓人覺得是放諸四海而皆準的，但若是切合它的時機，而且又達成它的工作，卻很可能被人牢記在心中，永難磨滅。十五23使我們瞥見了說話巧妙之人與領受之人的愉悅：「口善應對，自覺喜樂；話合其時，何等美好！」而十20（「義人的舌乃似高銀」）與二十五11（「一句話說得合宜，就如金蘋果在銀網子裏」）的語言也同樣散發出令人喜悅的美感；也參二十五12，二十二11，十32。
ｂ 它們的形成
1. 研讀。十五28說明了前面的段落所蘊含的意義：「義人的心，思量如何回答；惡人的口吐出惡言。」十五2也說明了類似的論點；當我們把二6與（或許）十六1的含義也加進來時，我們就可以窺見以賽亞書五十4的典型陳述（「主耶和華賜我受教者的舌頭……」）。
2. 人格。本書堅稱一個人所說的是從他所是的湧現出來的──人如何，其言語也如何；這就浮現出本書一些淺顯的口頭禪（如：十四5，十二17）。所以「義人的舌」是與「惡人的心」一起考慮的，而它們的價值（「高銀」，「所值無幾」）也直接作比較（十20）。四23類似的言詞說得最為有力：「你要保守你心，勝過保守一切；因為一生的果效是由心發出。」這與我們主所說的相去不遠：「心裏所充滿的，口裏就說出來」（太十二34）。
家庭
Ⅰ 丈夫與妻子
雖然列王都縱容自己耽溺於多妻的宴樂，令人不敢恭維，但一般以色列人卻很少採取一夫多妻制。箴言明顯指出，一個男人與一個女人的結合是個模範，絲毫沒有提到一夫多妻制的不調和（雖然我們會看見其他家庭的困擾，從不忠到嘮叨都有），但卻提及存在丈夫與妻子之間那圓滿的個人相連。兩個人共同有分於孩子的教養，而且還必須是異口同聲（一8、9，六20等）。書中勸勉男人，不僅要忠於他的配偶，而且還要對她熱情，「她的愛情使你常常戀慕」（五19）；破壞婚姻的誓言，是得罪一個老夥伴（二17）──這裏所用的字是 ~allu^p{，經常是用來指密友的詞語（參，十六28，十七9；詩五十五13）。以妻子為家產和生孩子的工具，而不是伴侶，這種觀念在古代乃是司空見慣的，但在箴言中卻沒有出現。因此相較之下，箴言的言論簡直有如天壤之別，女人不僅不是沒有價值的人，更是成就或毀壞她丈夫的要素（是神所賜的「恩惠」，十八22，十九14；事實上還是他的「冠冕」，不然就是「如同朽爛在她丈夫的骨中」，十二4）。家庭的穩固主要是建立在女人建設性的智慧之上（十四1），如果她碰巧又擁有一些額外的才能，她必定可以有充分發揮其能力的餘地：三十一10起的那個才德的婦人是個管理人、商人、巧匠、慈善家與引導者，她的影響力遠超自己的家庭之外，雖然是以家庭為中心的；雖然她最大的成就（就如她所願的）是它們對她丈夫之幸福與好名聲的貢獻（三十一11、23）。
與如此崇高的婚姻觀相對的，是以最黑暗的色彩來說明性犯罪。性是設計來建立起真正的家庭的能力，這個家庭是屬於自己、緊密結合在一起的，並且蒙神賜福的；但性犯罪卻是這種能力的放縱（五9∼23），是把真正親密的關係換成它拙劣的贗品（五19、20），會令人身敗名裂，失去尊榮（五9，六33）與自由（二十三27、28）。又是浪擲一個人最佳的歲月（五9、11）以及一個人所可能擁有之最後的財產（二十九3，見註譯，六26，見註釋）；又會惹來身體上的危險與社會上的恥辱（六26、32∼35），而且還不只是這些。那些認為性犯罪才是探究生命之方式的，是在玩弄死亡，不只是偏離了最佳的途徑，而且就其最圓滿的含義而言乃是一條死胡同：「她的家陷入死地，她的路偏向陰間；凡到她那裏去的，不得轉回，也得不著生命的路」（二18、19）。換個方式說，它乃是一個罪惡，無可避免地會把罪人給燒焦的：「人若懷裏搋火，衣服豈能不燒呢？人若在火炭上走，腳豈能不燙呢？」（見六27∼29、33b）
Ⅱ 父母與兒女
箴言書最為人津津樂道的，乃是它對杖所作的讚詞；它的金玉良言──「不忍用杖打兒子的，是恨惡他」（十三24）是它嚴謹的智慧教義必然的結果；因為智慧本身既是生命（八35、36），通往智慧的道路就算艱辛，也總比通往死亡的舒適坦途好（「你要用杖打他，就可以救他的靈魂免下陰間」，二十三14；參，十九18）。為著兩個理由，這條道路必定是艱辛的：第一，「愚蒙迷住孩童的心」，光是言語不能趕除它（二十二15）；第二，性格（智慧本身就具體表現在其中）是棵植物，若修剪就可以長得更為茁壯（參，十五32、33，五11、12；來十二11）──而且這必須從早年的時候就開始（十三24b：「隨時」；參，二十二6：「教導孩童，使他走當行的道，就是到老他也不偏離」）。在一個「放縱的孩子」身上，你所能預想的結果就只有羞愧而已（二十九15）。
但是杖並不是萬靈丹。本書以它自己合理的方式，它深情款款的真摯，以及它的假設──老年人會在年輕人身上找到他們的冠冕，而年輕人則會在老年人身上得到合宜的自尊（十七6）──靜靜地非難那紀律嚴明的人。父母主要的資源乃是建設性的，也就是他們的「法則」，是以不屈不撓的愛來施教的。這個「法則」（to^ra^）是個廣泛的詞語，包括誡命在內（參，三1，七2），但又不是局限在誡命上：在基本上，它的意思乃是「方向」，它在這裏的目標是要培養智慧的思考習慣與行動習慣（在「心版」上與在「指頭」上，七3），這非但不是要奴役一個人，反倒是要裝備他，使他可以安穩（三23，四12）而有尊榮（一9，四8、9）地找到他生命的道路。四3起保留了一個孩子對於這法則的柔和的回憶，三十一1∼9則是一個範例，說明了法則使人神清氣爽的直言無諱，它令人感動的事實。
然而，有許多人都會回想起：即使是最好的訓練都無法灌輸智慧，只能鼓勵人選擇去尋求它（如：二1以下）。兒子可能會過於堅持己見而無法學習（十三1；參，十七21），美滿的家庭也可能會產生一個懶惰蟲（十5）或浪蕩子（二十九3），他可能悖逆到一個地步，甚至藐視（十五20）、嘲笑（三十17）或咒詛（三十11，二十20）他的父母；無情到一個地步，甚至耗盡他們的錢財（二十八24），甚至可能把寡居的母親攆出家門（十九26）。雖然有些父母蒙羞受辱乃是自作自受（二十九15），但必須承擔罪責的終究是這個兒子本身，因為決定他的方向的，乃是他對智慧的態度（二十九
Ⅲ 弟兄
弟兄只是少數幾則箴言的主題，而必須切記的是：這個希伯來字可以用來指堂表兄弟與許多的親屬。但這些人卻未必能夠得到弟兄當得的待遇。舉例來說，一個貧窮的親戚發現自己是不受歡迎的，古今皆然：「貧窮人，弟兄都恨他；何況他的朋友，更遠離他；他用言語追隨，他們卻走了」（十九7）。當家庭中隱伏著分爭（六19）或造成了傷害，因而導致兄弟鬩牆時，這種反目成仇的情形很可能會得到它一切的苦害與痼疾（十八19，見該處註釋）。
但這些乃是病態的弟兄關係。在健全的光景中，弟兄乃是與忠實同義的，有人在患難之時扶助自己的弟兄（十七17），如果友誼的聯合有時超過那種親屬關係（十八24，見註釋，二十七10，見註釋），那麼就配得著最高的稱讚。
Ⅳ 一般家庭
總而言之，家庭在箴言中乃是站在社會樞紐的地位，這是在西乃之約中所得著的，那時一連三次將這一點寫進十誡之中。簡單地說，家庭的忠誠後來必定對家庭的生活有所貢獻，從其中可以窺見孩子被忠心地撫養成人，父母則是喜樂地結合在一起；雖然有人特別輕視神所設立的這種等次，但本書卻揭露了那些罪惡自殺性的本質（一18，二18）。這清楚說明了第五條誡命的教訓：安定（「你的日子在……地上得以長久」；參，箴四10）是健全之家庭生活恰當的結果。
生命與死亡
箴言中有許多生命的應許與死亡的警告，其中有些必須從最狹隘的意義來解釋，如教導人健全的行為，並隨之而來的祝福可以延長一個人的壽數，而惡事卻是會縮減壽數的。「我兒！你要聽受我的言語，就必延年益壽」（四10；參，三2，九11）。但是伴隨它們一起出現的詞語卻經常顯示出：「生命」與「死亡」必須在不同的層次上就它們的性質來了解；為了方便起見，我們要分別來看這兩個詞。
Ⅰ 生命
ａ 物質的與社會的
「生命」在十六15是指當權之人的笑臉令人凡事順利，而十五27的「必得存活」似乎意味著享受和諧的家庭生活，因為它的對句不是「他必死亡」，而是「擾害己家」。
ｂ 人格上的或心理上的
三22將智慧與慎思明辨視為「你的生命、頸項的美飾」──第二個片語所指的，是一個人外在配戴之物，提示出頭一個片語所指的是他整個人的生命力（呂譯「你性命的生氣」，「性命」一詞在舊約聖經中是指全人）。它在十四30當然是這個意思，那裏說「健全的心」（AV；或和合本的「心中安靜」）「是肉體的生命；嫉妒是骨中的朽爛」。
ｃ 道德的與屬靈的
在許多地方，若說「生命」的意思是與神相交並不為過，在十16有個明顯的對句：「義人的勤勞致生」，與之相稱的是「惡人的進項致罪」（小字），而不是「致死」。就著積極的一面看來，舊約聖經中表達敬畏神的一些主要的詞語是可以與「生命」或「存活」互換的。智慧本身在八35就是它的同義詞：「因為尋得我的，就尋得生命」，這在第二句中就詳加解釋：「也必蒙耶和華的恩惠」（ra{s]o^n，悅納；參，出二十八38；賽五十六7等）。在九6，「要捨棄愚蒙，就得存活」的對句是「並要走明達（呂譯、AV；和合本：『光明』）的道」；在二十一21，則是以先知最愛用的詞語公義和仁慈（h]esed[）作它的同義詞。在十九23或許也是如此，那裏與「生命」平行的，是「恆久知足」這個詞語。我們應該從屬靈的角度，多於從物質的角度來解釋它，就如詩篇十七15所證實的一樣：「我……得見你的形像，就心滿意足了。」
「生命」的含義不只是單單生存而已，將這種解釋表達得最生動有力的，乃是「生命樹」、「生命的泉源」，或「生命的道」、「生命的路」這些片語。
在最簡單的層面上，生命樹與生命的泉源，乃是神更新的富源（短暫的與屬靈的）優美的表象，就如：從某個人聽見一句激勵的話所造成的效果（十五4）；或是最後終於實現的一個願望（十三12）。更深一層地說：它們描繪出一個好人對別人所產生之有益的影響，一個人留意他「思想與意志最先冒出的芽」〔借用坎湯姆（Thomas Ken）論及四23時所說的話〕，因而藉著他的性格（十一30，見註釋）與言語（十11）來使人歸義。再深一層說，這棵樹或這個泉源是象徵與神有正確關係的福分，分別形容為智慧（三18）、明智（十六22，呂譯），與「敬畏耶和華」（十四27），這是「智慧人的法則」所諄諄教誨的（十三14）。這些隱喻不解自明，但是創世記第二至三章的弦外之音更是強化了這一點，那裏的生命樹所結的果子是不朽，而河流則澆灌神的園子。在以西結書四十七1∼12的末日異象中，當榮耀回來之後，樹與河又再出現了（參，啟二十二1、2）；但舊約聖經堅稱：那與樂園一起失落、有待重新獲得的福分，當人與神同行時，就能在此時此地、在某個程度上享受得到，「因為在𣿫那裏，有生命的源頭」（詩三十六6；參，詩四十六4、5）。
同樣地，生命的路或生命的道這個片語也是將「生命」這個字用在品質上，或是與引人下到死亡的那條路相對（如：十五24呂譯：「明智人的路徑是上升，到真生命的」）或是與指稱智慧的詞語類似（「因為誡命是燈，法則是光；訓誨的責備是生命的道」，六23；參，九6）。事實上，「生命的道」這個詞語的用法與我們所用的並不一樣；我們是將它用在生存方式的含義上（著重在「道」上，英文的 'way' 同時也有「方式」之意），但聖經卻是（著重在「生命」上）用來指導向一個人真實地、圓滿地活著的一條途徑，或是以這種生活為標誌的途徑。
這就產生了一個問題：箴言書中到底曾否將「生命」視為是墳墓之外的一個目標？「……的道」這個詞語在希伯來文中的意思也可以是「往……的道」或「屬於……的道」，而表現這兩個含義的觀念乃是一條路，這條路是在現實生活的領域中開始，又引你進入來世的（參，四18；「越照越明，直到日午」）。在詩篇十六11中，「生命的道路」極可能應該看作是延伸到永世之中的，因為上下文顯示出死亡的挫敗；但在箴言中卻沒有可堪比擬的上下文。基督徒知道這條路通往多遠的地方，但這地方在這張地圖上卻沒有標示出來。十二28可能對此稍有瞥見，但不尋常的希伯來文結構只能作略帶嘗試性的翻譯（見註釋）。另外兩處經文（十一7，十四32）更堅定地指出它的方向來，但也僅此而已（我們會在下一段的末了討論它們）。
Ⅱ 死亡
箴言使用「死亡」與「死去」這兩個字，在二十至三十次之間，另有一打以上的地方是指陰間（一12，五5，七27，九18，十五11、24，二十三14，二十七20，三十16）、「亞巴頓」（或「滅亡」，十五11，二十七20）、坑（一12，二十八17）與「冥域」（或「黃泉」、「地獄」，二18，九18，二十一16）。然而在這一切經文中，將其意義毫無疑問地局限在字面之死亡的卻少得出奇。舊約聖經是以極深入的角度來看這個題目：死亡是一個與生命衝突的完整領域，而不是單單指肉身上的單一事件。如果我們將肉身的死亡想成是這個領域的中心，有其遙遠的一面，隱蔽在神祕之中（然而卻是向神赤露敞開的，十五11），表現在陰間、亞巴頓等詞語上，被描繪成死者在深處的居所；但也有近距離的一面，死亡以疾病（如：詩一一六3）、災害（申三十15），與最重要之罪惡（創二17）等形式，將其陰影籠罩在活人身上。用江森（A. R. Johnson）的話說39，「至少在觀念上，『生命』乃是指豐滿的生命；相反的，生活中任何的軟弱，都是『死亡』的一種形式。」所以，惡人在箴言五23的命運──「必死亡」──在下一行中就詳加解釋，而且顯然達到其高峰：「必走差了路」。換句話說，這兩個片語都是在說：這樣的人失去了真正的生命；那就是死亡真正的威脅。在說明父親有責任隨時管教兒子、救他脫離陰間時，也提出了相同的論點（二十三13、14），智慧在八36所提出的警告也是如此：「恨惡我的，都喜愛死亡」。一個人甚至可能在免除這個死亡之前，就已經誤入它的領域，發現自己置身在它的臣民之中；罪人在愚昧的家中，「卻不知有陰魂在她那裏，她的客在陰間的深處」（九18）。
死後的生命，超出了箴言的視界之外（見分題研究：「ｃ 道德的與屬靈的」的最後一個小段）。但其中有兩句話論及自然的死，引我們注意到有某種形式的盼望或確信，這都是惡人在那時會喪失的（十一7：「惡人一死，他的指望必滅絕」），而好人則要持守（十四32，見註釋，「義人臨死，有所投靠」）。後來的啟示要補滿這個概說；在其間，僅有的確據──就著某種未明確說明的方式說，一個人的勞苦「在主裏面不是徒然的」──激發了盼望，至終必要尋求並領受更圓滿的答案。
39 Studies in Old Testament Prophecy,
edited by H. H. Rowley (1950), p.98.
大綱
標題、引言與座右銘（一1∼7）
標題（一1）
引言：本書的益處（一2∼6）
座右銘（一7）
Ⅰ 父親的智慧禮讚（一8∼九18）
「惡人若引誘你……」（一8∼19）
智慧熱烈的呼籲（一20∼33）
智慧是珍寶與護庇（二1∼22）
全心的管教（三1∼35）
終身的旅程（四1∼27）
有關婚姻的智慧（五1∼23）
輕率的陷阱（六1∼35）
愚蒙人與勾引人的女子（七1∼27）
智慧的辯解（八1∼36）
競爭的筵席（九1∼18）
Ⅱ 所羅門的箴言（十1∼ 二十二16）
Ⅲa 智慧人的言語（二十二17∼二十四22）
Ⅲb 智慧人的言語（續）（二十四23∼24）
Ⅳ 所羅門的箴言（續）──希西家的文集（二十五1∼二十九27）
Ⅴ 亞古珥的言詞（三十1∼33）
Ⅵ 利慕伊勒王的言語（三十一1∼9）
Ⅶ 才德婦人的字母詩（三十一10∼31）
簡明經文彙編
一、憎惡
1. 連祂心所憎惡的共有七樣 / 六16
2. 詭詐的天平，為耶和華所憎惡 / 十一1（參，二十23）
3. 惡人獻祭，為耶和華所憎惡 / 十五8，二十一27（參，二十八9）
二、認定
在你一切所行的事上，都要認定他 / 三6
三、生氣（也見怒氣）
1. 好生氣的人不可與他結交 / 二十二24（參25節）
2. 好氣的人挑啟爭端 / 二十九22（參，十五18）
四、螞蟻
1. 你去察看螞蟻的動作 / 六6
2. 螞蟻是無力之類 / 三十25
五、開端
1. 敬畏耶和華是智慧的開端 / 一7，九10
2. 太初創造萬物之先，就有了我 / 八22
3. 分爭的起頭，如水放開 / 十七14
六、自誇
1. 買物的……及至買去，他便自誇 / 二十14
2. 空誇贈送禮物的，好像無雨的風雲 / 二十五14
3. 不要為明日自誇 / 二十七1
七、兄弟
見分題研究：「Ⅲ 弟兄」
八、管教
見分題研究：「Ⅰ 多面的智慧」第1點，原書第32∼33頁；「Ⅱ 父母與兒女」
不可輕看耶和華的管教 / 三11
九、孩童
見分題研究：「Ⅱ 父母與兒女」
孩童的動作，是清潔……顯明他的本性 / 二十11
十、勸戒、謀略
1. 不聽我勸戒，藐視我一切的責備 / 一30
2. 無智謀，民就敗落 / 十一14（參，十五22，二十18）
3. 惟有耶和華的籌算，才能立定 / 十九21（參，二十一30）
4. 膏油與香料，使人心喜悅，朋友的勸教，也是如此甘美 / 二十七9
十一、死亡
見分題研究：「生命與死亡」及附屬部分，原書第53∼57頁
十二、辨別力
見分題研究：「Ⅰ 多面的智慧」第3、4點，原書第33∼34頁
十三、狗
1. 愚昧人行愚妄事，行了又行，就如狗\cs8轉過來吃他所吐的 / 二十六11
2. 過路被事激動，管理不干己的爭競，好像人揪住狗耳 / 二十六17
十四、吃
1. 你若與官長坐席 / 二十三1
2. 你得了蜜麼？只可喫夠而已；恐怕過飽就嘔吐出來 / 二十五16
3. 他觀察家務，並不吃閒飯 / 三十一27
十五、至終
見五4註釋中所列舉的參考經文
十六、仇敵
1. 人所行的若蒙耶和華喜悅，耶和華也使他的仇敵與他和好 / 十六7
2. 你的仇敵跌倒，你不要歡喜 / 二十四17
3. 你的仇敵若餓了，就給他飯吃 / 二十五21
4. 仇敵連連親嘴，卻是多餘 / 二十七6
十七、引誘
我兒，惡人若引誘你，你不可隨從 / 一10
十八、嫉妒
1. 不可嫉妒強暴的人 / 三31（參，二十三17）
2. 惟有嫉妒，誰能敵得住呢？ / 二十七4（參，十四30）
十九、眼目
1. 你的眼目要向前看 / 四25
2. 人所行的道，都在耶和華眼前 / 五21（參，十五3）
3. 人一切所行的，在自己眼中看為清潔 / 十六2
4. 明哲人眼前有智慧，愚昧人眼望地極 / 十七24（參，二十七20）
5. 誰無故受傷，誰眼目紅赤 / 二十三29
二十、跌倒
1. 義人雖七次跌倒，仍必興起 / 二十四16
2. 仇敵跌倒，你不要歡喜 / 二十四17
3. 挖陷坑的，自己必掉在其中 / 二十六27（參，二十八10）
二十一、父親
見分題研究：「Ⅱ 父母與兒女
二十二、敬畏
1. 敬畏耶和華是智慧的開端 / 一7，九10（參，十五33）
2. 忽然來的驚恐，不要害怕 / 三25
3. 智慧人懼怕，就遠離惡事 / 十四16
4. 敬畏耶和華，強如多有財寶 / 十五16
5. 懼怕\cs8人的，陷入網羅 / 二十九25
二十三、火
1. 人若懷裏搋火，衣服豈能不燒呢？ / 六27
2. 火缺了柴，就必熄滅 / 二十六20（參，21節）
3. 就是陰間，和石胎、浸水不足的地，並火 / 三十16
二十四、愚昧
見分題研究：「愚昧人」及附屬部分，原書第36∼40頁
二十五、朋友
見分題研究：「朋友」及附屬部分，原書第42∼45頁
二十六、賄賂、禮物
1. 惡人暗中受賄賂，為要顛倒判斷 / 十七23（參，二十九4）
2. 人的禮物，為他開路 / 十八16（參，十九6，二十一14）
二十七、榮耀
1. 白髮是榮耀的冠冕 / 十六31（參，十七6，二十29）
2. 寬恕人的過失，便是自己的\cs9榮耀 / 十九11
3. 將事隱祕，乃神的榮耀 / 二十五2
4. 考究自己的榮耀，也是可厭的 / 二十五27
二十八、神
見分題研究：「神與人」，原書第27∼32頁
二十九、黃金
1. 我的果實勝過黃金 / 八19
2. 婦女美貌而無見識，如同金環帶在豬鼻上 / 十一22
3. 鼎為煉銀，爐為煉金 / 十七3，二十七21
4. 一句話說得合宜，就如金蘋果在銀網子裏 / 二十五11
三十、妓女（也參，女人）
與妓女結交的，卻浪費錢財 / 二十九3（參，六26）
三十一、恨惡
1. 愚頑人恨惡知識，要到幾時呢？ / 一22（參，八36）
2. 敬畏耶和華，在乎恨惡邪惡 / 八13（參，十三5，十五27）
三十二、聽
1. 未曾聽完先回答的，便是他的愚昧 / 十八13
2. 能聽的耳，能看的眼，都是耶和華所造的 / 二十12
三十三、心
1. 你要專心仰賴耶和華，不可倚靠自己的聰明 / 三5
2. 你要保守你心，勝過保守一切，因為一生的果效，是由心發出 / 四23
3. 心中的苦楚，自己知道；心裏的喜樂，外人無干 / 十四10
4. 心中喜樂，面帶笑容，心裏憂愁，靈被損傷 / 十五13（參，十五15，十七22）
5. 誰能說：我潔淨了我的心，我脫淨了我的罪？ / 二十9
6. 王的心在耶和華手中，好像隴溝的水，隨意流轉 / 二十一1
三十四、陰間
見分題研究：「生命與死亡」及附屬部分，原書第53∼57頁
三十五、蜂房
1. 因為淫婦的嘴滴下蜂蜜，他的口比油更滑 / 五3
2. 人吃飽了，厭惡蜂房的蜜 / 二十七7
三十六、尊榮
1. 你要以財物，和一切初熟的土產，尊榮耶和華 / 三9
2. 恐怕將你的尊榮給別人 / 五9
3. 尊榮以前，必有謙卑 / 十五33，十八12
4. 遠離分爭，是人的尊榮 / 二十3
5. 夏天落雪，收割時下雨，都不相宜；愚昧人得尊榮，也是如此\cs16 / 二十六1（參，8節）
三十七、盼望
1. 所盼望的遲延未得，令人心憂 / 十三12
2. 義人臨死，有所投靠 / 十四32
三十八、家 / 房屋
1. 這婦人喧嚷不守約束，在家裏停不住腳 / 七11
2. 智慧建造房屋 / 九1
3. 智慧婦人，建立家室 / 十四1
4. 你要在外頭預備工料，在田間辦理整齊，然後建造房屋 / 二十四27
5. 沙番是軟弱之類，卻在磐石中造房 / 三十26
三十九、訓誨
參主題研究：「Ⅰ 多面的智慧」第1點，原書第33頁
四十、王
1. 帝王藉我坐國位，君王藉我定公平 / 八15
2. 作惡為王所憎惡 / 十六12（參，10∼15節）
3. 王因仁慈和誠實，得以保全他國位 / 二十28（參，二十九4、14）
4. 王的心在耶和華手中，好像隴溝的水，隨意流轉 / 二十一1
5. 天之高，地之厚，君王之心也測不透 / 二十五3（參，1∼6節）
6. 蝗蟲沒有君王 / 三十27
7. 不要有敗壞君王的行為 / 三十一3
四十一、知識
見分題研究：「Ⅰ 多面的智慧」第5點，原書第34頁
四十二、勤勞
諸般勤勞，都是有益處 / 十四23（參，十三11，十六26）
四十三、地界\par不可挪移古時的地界
四十四、法則
見三1註釋所列的經文{\LinkToBook:TopicID=154,Name=全心的管教（三1∼35）}
四十五、生命
見分題研究：「生命與死亡」及附屬部分，原書第53∼57頁
四十六、光
1. 但義人的路，好像黎明的光 / 四18
2. 因為誡命是燈；法則是光 / 六23
四十七、唇
見分題研究：「言語」及附屬部分，原書第45∼48頁
四十八、主
見分題研究：「神與人」，原書第27∼32頁
四十九、籤
籤放在懷裏，定事由耶和華 / 十六33（參，十八18）
五十、愛情、愛
1. 她的愛情，使你常常戀慕 / 五19
2. 你來，我們可以飽享愛情，直到早晨 / 七18
3. 愛我的，我也愛他 / 八17（參，36節）
4. 愛能遮掩一切過錯 / 十12（參，十七9）
5. 吃素菜彼此相愛 / 十五17
6. 當面的責備，強如背地的愛情 / 二十七5
五十一、謙卑（也見驕傲）
1. 賜恩給謙卑的人 / 三34
2. 謙遜人卻有智慧 / 十一2
五十二、使者、信息
1. 忠信的使者，叫差他的人心裏舒暢 / 二十五13
2. 藉愚昧人手寄信，是砍斷自己的腳，自受損害 / 二十六6（參，十26）
五十三、多
1. 多言多語難免有過 / 十19
2. 謀士多，人便安居 / 十一14，二十四6（參，十五22）
3. 王的榮耀在乎民多 / 十四28
五十四、名字
1. 惡人的名字必朽爛 / 十7
2. 耶和華的名，是堅固台 / 十八10
3. 美名勝過大財 / 二十二1
五十五、鄰舍
見分題研究：「朋友」及附屬部分，原書第42∼45頁
你與鄰舍爭訟，要與他一人辯論 / 二十五9
五十六、網羅\par1. 好像飛鳥，網羅設在眼前仍不躲避 / 一17
2. 諂媚鄰舍的，就是設網羅絆他腳 / 二十九5
五十七、消息
有好消息從遠方來，就如拿涼水給口渴的人喝 / 二十五25
五十八、牛
1. 家裏無牛，槽頭乾淨；土產加多，乃憑牛力 / 十四4
2. 強如吃肥牛，彼此相恨 / 十五17
五十九、路（也見道路）
1. 都要認定祂，祂必指引你的路 / 三6
2. 但義人的路，好像黎明的光，越照越明 / 四18
六十、平安
1. 他的道是安樂，他的路全是平安 / 三17
2. 勸人和睦的，便得喜樂 / 十二20
3. 耶和華也使他的仇敵與他和好 / 十六7
六十一、坑
見墮落，也見女人
六十二、貧窮人（也見富足）
1. 欺壓\cs9貧寒的，是辱沒造他的主 / 十四31（參，十七15）
2. 行為純正的貧窮人，勝過乖謬愚妄的富足人 / 十九1（參，二十八6）
3. 貧窮人弟兄都恨他 / 十九7（參，十四20）
4. 憐憫貧窮的，就是借給耶和華 / 十九17（參，二十八27）
5. 富戶窮人，在世相遇，都為耶和華所造 / 二十二2
六十三、貧窮
1. 你的貧窮就必如強盜速來 / 六11
2. 使我也不貧窮，也不富足 / 三十8
六十四、祈禱
1. 正直人祈禱，為祂所喜悅 / 十五8（參29節）
2. 轉耳不聽律法的，他的祈禱也為可憎 / 二十八9
六十五、驕傲
1. 驕傲只啟爭競 / 十三10
2. 驕傲在敗壞以先 / 十六18（參，十七19，二十九23）
六十六、高傲
1. 就是高傲的眼、撒謊的舌 / 六17
2. 強如將擄物與驕傲人同分 / 十六19
六十七、謀略
見分題研究：「Ⅰ 多面的智慧」第4點，原書第34頁
六十八、責備
見分題研究：「Ⅰ 多面的智慧」第1點，原書第 33頁
六十九、報答
1. 看哪！義人在世尚且受報 / 十一31
2. 你不要說，我要以惡報惡 / 二十22
七十、富足、錢財（也見貧窮的、貧窮）
1. 富戶的財富，是他的堅城\cs16 / 十15
2. 耶和華所賜的福，使人富足，並不加上憂慮 / 十22
3. 發怒的日子，貲財無益 / 十一4
4. 假裝富足的，卻一無所有 / 十三7
5. 你豈要定睛在虛無的錢財上麼？因錢財必長翅膀 / 二十三5
6. 要急速發財的，不免受罰 / 二十八20（參，22節）
七十一、公義、義人（也見惡人）
1. 不義之財，毫無益處；惟有公義，能救人脫離死亡 / 十2，十一4
2. 公義使邦國高舉 / 十四34（參，十六12，二十九2）
3. 不如少有財利，行事公義 / 十六8
4. 惡人雖無人追趕也逃跑，義人卻膽壯像獅子 / 二十八1
七十二、杖
見分題研究：「Ⅱ 父母與兒女」
刑杖是為打愚昧人的背 / 二十六3（參，十九29）
七十三、紅寶石（珍珠）
1. 因為智慧比珍珠（或作紅寶石）更美 / 八11
2. 才德的婦人，誰能得著呢？她的價值遠勝過珍珠 / 三十一10
七十四、褻慢人
見分題研究：「Ⅲ 褻慢人」
七十五、祕密
1. 正直人為他所親密 / 三32
2. 暗吃的餅是好的 / 九17（參，二十17）
3. 往來傳舌的，洩漏密事 / 十一13，二十19
4. 當面的責備，強如背地的愛情 / 二十七5
七十六、僕人
1. 愚昧人必作慧心人的僕人 / 十一29
2. 僕人辦事聰明，必管轄貽羞之子 / 十七2（參，十四35）
3. 你不要向主人讒謗僕人 / 三十10
4. 就是僕人作王 / 三十22（參，十九10）
七十七、羞愧
1. 愚昧人高陞也成為羞辱 / 三35
2. 驕傲來，羞恥也來 / 十一2
3. 未曾聽完先回答的，便是他的愚昧，和羞辱 / 十八13
七十八、愚蒙人
見分題研究：「Ⅰ 愚蒙人」
七十九、罪
見分題研究：「神與人」
1. 愚妄人犯罪，以為戲耍 / 十四9
2. 罪惡是人民的羞辱 / 十四34
3. 我脫淨了我的罪 / 二十9
4. 愚妄人的思念，乃是罪惡 / 二十四9
5. 遮掩自己罪過的，必不亨通 / 二十八13
八十、睡
見分題研究：「懶惰人」及附屬部分，原書第40∼42頁
1. 你躺臥，睡得香甜 / 三24
2. 這等人若不行惡，不得睡覺 / 四16
3. 不要貪睡，免致貧窮 / 二十13
八十一、懶惰、懶惰人
見分題研究：「懶惰人」及附屬部分\cf0，原書第40∼42頁
八十二、兒子
見分題研究：「Ⅱ 父母與兒女」
八十三、憂慮
1. 耶和華所賜的福，使人富足；並不加上憂慮 / 十22
2. 人在喜笑中，心也憂愁 / 十四13
八十四、生命
1. 與婦人行淫的，便是無知，行這事的，必喪掉生命 / 六32（參，八36，二十九24）
2. 慷慨施捨的\cs9人必得豐裕（呂譯） / 十一25（參，十三4，二十二9）
3. 有智慧的必能得人 / 十一30
4. 作真見證的，救人性命 / 十四25
5. 謹守口與舌的，就保守自己免受災難 / 二十一23
八十五、靈
1. 治服己心的，強如取城 / 十六32（參，二十五28）
2. 心靈憂傷，誰能承當呢？ / 十八14（參，十五13，十七22）
3. 人的靈是耶和華的燈 / 二十27
八十六、作保
我兒！你若為朋友作保 / 六1
八十七、甜的、甘甜
1. 偷來的水是甜的 / 九17（參，二十17）
2. 所欲成就，心覺甘甜 / 十三19
3. 人飢餓了，一切苦物都覺甘甜 / 二十七7
4. 朋友誠實的勸教，也是如此甘甜 / 二十七9
八十八、賊
1. 賊因飢餓偷竊充飢，人不藐視他 / 六30
2. 人與盜賊分贓，是恨惡自己的性命 / 二十九24
八十九、舌頭
見分題研究：「言語」及附屬部分，原書第45∼48頁
1. 柔和的舌頭，能折斷骨頭 / 二十五15
2. 他舌上有仁慈的法則 / 三十一26
九十、信靠
1. 你要專心仰賴\cs8耶和華 / 三5
2. 心中自是的，便是愚昧人 / 二十八26（參，十一28）
3. 她丈夫心裏倚靠她，必不缺少利益 / 三十一11
九十一、聰明
見分題研究：「Ⅰ 多面的智慧」第2點，原書第33頁
九十二、醋
1. 懶惰人叫差他的人，如醋倒牙 / 十26
2. 對傷心的人唱歌，就如冷天脫衣服，又如鹼上倒醋 / 二十五20
九十三、道
1. 為要保守公平人的路，護庇虔敬人的道 / 二8
2. 奸詐人的道路，崎嶇難行 / 十三15
3. 有一條路人以為正；至終成為死亡之路 / 十四12，十六25（參，十二15）
4. 人所行的若蒙耶和華喜悅 / 十六7
5. 人豈能明白自己的路呢？ / 二十24
6. 教養孩童，使他走當行的道 / 二十二6
7. 就是鷹在空中飛的道，蛇在磐石上爬的道，船在海中行的道，男與女交合的道 / 三十19
九十四、法碼
1. 公平的法碼，為祂所喜悅 / 十一1（參，十六11）
2. 兩樣的法碼，兩樣的升斗 / 二十10、23
九十五、惡人（也見義人）
1. 惡人的指望，必至滅沒 / 十28
2. 惡人的憐憫，也是殘忍 / 十二10
3. 惡人獻祭，為耶和華所憎惡 / 十五8
4. 就是惡人，也為禍患的日子所造 / 十六4
5. 惡人的燈也必熄滅 / 二十四20
6. 惡人雖無人追趕也逃跑 / 二十八1
7. 惡人興起，人就躲藏 / 二十八12、28（參，二十九2、8、12、16、18）
九十六、妻子
見分題研究：「Ⅰ 丈夫與妻子」
九十七、酒
1. 酒能使人褻慢，濃酒使人喧嚷 / 二十1
2. 酒發紅，在杯中閃爍 / 二十三31
3. 君王喝酒不相宜 / 三十一4
4. 可以把濃酒給將亡的人喝；把清酒給苦心的人喝 / 三十一6
九十八、智慧
見分題研究：「智慧」及附屬部分，原書第32∼36頁
九十九、見證人
見十四5註釋所列經文{\LinkToBook:TopicID=254,Name=見證人──真的與假的（十四5）}
一○○、女人
1. 智慧要救你脫離淫婦 / 二16（參，七5，二十二14，二十三27、28）
2. 婦女美貌而無見識，如同金環帶在豬鼻上 / 十一22
3. 才德的婦女，是丈夫的冠冕；貽羞的婦人，如同朽爛在她丈夫的骨中 / 十二4，三十一10
4. 智慧的婦人，建立家室；愚妄婦人，親手拆毀 / 十四1
5. 不在寬闊的房屋，與爭吵的婦人同住 / 二十一9、19，二十七15
6. 淫婦的道，也是這樣，她吃了，把嘴一擦，就說，我沒有行惡 / 三十20
7. 不要將你的精力給婦女 / 三十一3
一○一、言語
見分題研究：「言語」及附屬部分，原書第45∼48頁
1. 神的言語，句句都是煉淨的，投靠祂的，祂便作他們的盾牌 / 三十5
2. 祂的言語，你不可加添 / 三十6
一○二、傷痕
1. 傳舌人的言語，如同美食（英譯作傷痕），深入人的心腹 / 十八8，二十六22
2. 朋友加的傷痕，出於忠誠 / 二十七6
一○三、怒氣
1. 愚妄人的惱怒，立時顯露 / 十二16（參，二十七3，二十九11）
2. 不輕易發怒的，大有聰明 / 十四29（參，十四17，十六32）
3. 回答柔和，使怒消退 / 十五1
4. 照樣，激動怒氣必起爭端 / 三十33
──《丁道爾聖經註釋》