傳道書導論
原編者序
本系列註釋旨在提供一套內容精簡、資料最新的解經叢書。每卷書最重要的問題，在導論與附加註釋中詳盡討論，但避免過度專業化。
各卷註釋的作者在字數的限制之內，對於各項問題除了自由表達自己的見解之外，仍盡可能介紹其他解釋法。雖然不是他們的看法，但卻代表另一些熱誠信徒的結論。
沒有一本英譯本能充份反映舊約聖經的原文，因此註釋者常引用不同的譯本，或自己另譯，儘量使一些艱澀的字鮮活起來。若有必要，會將希伯來文（或亞蘭文）聖經直譯，以助研究，使不熟悉閃族語文的讀者明瞭所討論的字，而掌握討論的要意。讀者在閱讀註釋時，至少應使用一本（或兩本以上）可靠的英文聖經版本。
傳道書之中有許多超越時間的教訓，對今日仍然有益。但這卷書太少人研讀，常常只有一部份受重視，被引用，並且對本卷書解釋的角度甚為分歧。
直到今日，信徒對舊約聖經之意義與信息的興趣並未消減。盼望本系列註釋能促進更多人作有系統的研讀，以致對神的啟示、旨意與道路認識更深，在這個時代回應神的話語。這是編者、作者與出版者至誠的祈禱。
魏茲曼（D. J. Wiseman）
作者序
如果惟有受過苦的人才能為約伯記作註，惟有從叛逆中回頭的人才能釋意約拿書，那麼惟有經歷過幻夢破碎、對世界絕望、厭棄的人，才有資格寫傳道書的註釋；若是如此，我可算有資格了。這種經驗許多人都經歷過，但是有些人沈溺其中後再也無法自拔。難怪在許多不同的圈子中，都可發現有人受傳道書吸引；他們認為作者是一位「溫和的嘲諷者」，與他「心有戚戚焉」。人對生命的看法，開始的角度可能非常不同，但最終正如漢利（W. E. Henley）的話：
──一陣繚繞的輕煙──
曲扭著，震顫著，
風兒飛拂，急旋，
化作薄蹤虛影，消逝於無盡太虛。
茅舍華廈歸於一處！
斗室包廂歸於一處！
智慧人，愚昧人，
同在一處燒成灰燼。
我們只為一件事而生：
虛空的虛空。
（萬物皆空）
傳道者的勸勉直截了當又很實際，是這種抑鬱症的唯一藥方。傳道者的神（也是我的神）是掌管「定時、定期」的那一位，從祂所得的「安靜的一把」（傳四6）是唯一的治療法。我將這一味特製的糧食撒在水面，求神讓別人也能有同樣的發現。
拙作承蒙摩泰爾牧師（Rev. J. A.
Motyer）甚多指點，他在克利夫登神學院（Clifton Theological College）執教期間，我常去向他請教。任教於倫敦大學東方與非洲研究學院的
感謝
我懇求神使用這本註釋書，激起讀者對傳道書有新鮮的認識，引導一些人脫離絕望的深淵，安息於以神為神的世界觀中，正如我所經歷的。盼望讀者也能瞥見橫跨傳道書鴻溝的那一位──我們的主耶穌基督。
伊頓（Michael Eaton）
簡寫一覽
Ⅰ 傳道書的註釋與論文
Aalders Het
Boek de Prediker by G. Ch. Aalders (Commentar op Het Oude Testament),
1948.
Barton Ecclesiastes
by G. A. Barton (International Critical Commentary), 1908.
CPIQ M.
Dahood, 'Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth', Biblica, 33. 1952,
pp. 30-52, 191-221.
Delitzsch The
Song qf Songs and Ecclesiastes by F. Delitzsch, 1891.
Ellemeier Qohelet I/1, Untersuchengen zum Buche Qohelet by F. Ellermeier, 1967.
Galling Die Fu/f Megilloth by K. Galling, 1940, 2
1969.
Ginsberg Supplementary
Studies in Koheleth by H. L. Ginsberg, 1952.
Ginsburg Coheleth by C. D. Ginsburg, 1861.
Gordis Koheleth - the Man and His World by R. Gordis, 1955.
Graetz Kohelet oder der Salomonische Prediger by H. Graetz. 1871.
Hengstenberg Commentary
on Ecclesiastes by E. W. Hengstenberg, 1869.
Hertzberg Der
Prediger, Das Buch Esther by H. W. Hertzberg and H. Bardtke (Kommentar
zum Alten Testament), 1963.
Jastrow A
Gentle Cynic by M. Jastrow, 1919.
Jones Proverbs,
Ecclesiastes by E. Jones (Torch Bible Commentaries), 1961.
Kidner A
Time to Mourn, and a Time to Dance by D. Kidner (The Bible speaks today),
1976.
Lauha Kohelet
by A. Lauha (Biblischer Kommentar Altes Testament), 1978.
Leupold Exposition
of Ecclesiastes by H. C. Leupold, 1952.
Luther 'Notes
on Ecclesiastes', Luther's Works, vol. 15, 1972.
Lys L~Eccle*siaste ou que vaut la vie？ by D.
McNeile An
Introduction to Ecclesiastes by A. H. McNeile, 1904.
PBQ M.
Dahood, 'The Phoenician Background of Qoheleth', Biblica, 47, 1966, pp.
264-282.
Plumptre Ecclesiastes
or The Preacher by E. H. Plumptre, 1881.
Podechard L~Eccle*siaste by
Power Ecclesiastes
or The Preacher by A. D. Power, 1952.
QRD M.
Dahood, 'Qoheleth and Recent Discoveries', Biblica, 39, 1958, pp.
302-318.
Ranston Ecclesiastes
and the Early Greek Wisdom Literature by H. Ranston, 1925.
Rylaarsdam Proverbs,
Ecclesiastes, Song of Solomon by J. C. Rylaarsdam, 1965.
Scott Proverbs,
Ecclesiastes by R. B. Y. Scott (Anchor Bible), 1965.
Thilo Der
Prediger by M. Thilo, 1923.
Wardlaw Lectures
on the Book of Ecclesiastes by R. Wardlaw, 2 vols., 1838.
Wildeboer Der
Prediger by G. Wildeboer, 1898.
Williams Ecclesiastes
by A. L. Williams (The
Wright The
Book of Koheleth by C. H. H. Wright, 1883.
Zimmerli Das
Buch Des Predigers Salomo by W. Zimmerli, 1962.
Ⅱ 聖經版本
AV Authorized
Version (King, James), 1611.
ASV American
Standard Version, 1901.
GNB Good
News Bible, 1976.
Heb. Hebrew.
JB
LXX The
Septuagint (Greek Version of the Old Testament).
mg. margin.
Moffatt A
New Translation of the Bible by J. Moffatt, 1935.
MT Massoretic
Text.
NAB The
New American Bible, 1970.
NASV New
American Standard Version, 1971.
NIV New
International Version, 1978.
Peshitta The
Old Testament in Syriac (E. J. Brill,
RSV Revised
Standard Version, 1952.
RV Revised
Version, 1885.
Targum A.
Sperber, The Bible in Aramaic , vol. IVA, 1968.
Ⅲ 其他參考資料
ANET Ancient
Near Eastern Texts edited by J. B. Pritchard, 3 1969.
BDB Hebrew-English
Lexicon of the Old Testament by F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs,
1907.
DS Hebrew
Syntax by A. B. Davidson, 3 1901.
DTTML Dictionary
of the Targumin, Talmud Babli, Yerushalmi' and Midrashic Literature by M. Jastrow, 1971
edition.
GK Hebrew
Grammar by W. Gesenius, E. Kautzsch and A. F. Cowley, 2 1910.
IB The
Interpreter's Bible edited by G. A. Buttrick et al., 12vols., 1952-57.
IBD The
Illustrated Bible Dictionary edited by N. Hillyer et al., 3 vols., 1980.
IDB The
Interpreter's Dictionary of the Bible edited by G. A. Buttrick et al.,
4 vols., 1962.
Jou/on Grammaire de l~He*breu Biblique by P. Jou/on, 1923.
Lambert Babylonian
Wisdom Literature by W. G. Lambert, 1960.
Leiman The
Canonisation of the Hebrew Scriptures by S. Z. Leiman, 1976.
LS A
Greek-English Lexicon by H. Liddell and R. Scott, 9 1940.
NBCR The
New Bible Commentary Revised edited by D. Guthrie et al., 1970.
SIAIW Studies
in Ancient Israelite Wisdom edited by J. L. Crenshaw, 1976.
TDNT Theological
Dictionary of the New Testament edited by G. Kittel and G. Friedrich; E. T. edited by G.
W. Bromiley, 10 vols., 1964-76.
UBD Unger's
Bible Dictionary by M. F. Unger, 1957.
WIANE Wisdom
in
References to
Ibn Ezra and Kimchi (Jewish commentators) and
Ⅳ 期刊
BASOR Bulletin
of the American Schools of Oriental Research.
Bib Biblca.
CBQ Catholic
Bible Quarterly.
EQ Evangelical
Quarterly.
HUCA
IEJ
JAOS Journal
of the American Oriental Society.
JBL Journal
of Biblical Literature.
JEA Journal
of Egyptian Archaeology.
JNES Journal
of Near Eastern Studies.
JNSL Journal
of Northwest Semitic Languages.
JQR Jewish
Quarterly Review.
JSS Journal
of Semitic Studies.
JTS Journal
of Theological Studies.
OTS Oudtestamentische
Studien.
PEQ
SJT Scottish
Journal of Theology.
TB Tyndate
Bulletin.
VT Vetus
Testamentum.
VTS Supplement
to Vetus Testamentum.
WTJ
ZATW Zeitschrift fu/r die alttestamentliche
Wissenschaft.
簡寫一覽
Ⅰ 傳道書的註釋與論文
Aalders Het
Boek de Prediker by G. Ch. Aalders (Commentar op Het Oude Testament),
1948.
Barton Ecclesiastes
by G. A. Barton (International Critical Commentary), 1908.
CPIQ M.
Dahood, 'Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth', Biblica, 33. 1952,
pp. 30-52, 191-221.
Delitzsch The
Song qf Songs and Ecclesiastes by F. Delitzsch, 1891.
Ellemeier Qohelet I/1, Untersuchengen zum Buche Qohelet by F. Ellermeier, 1967.
Galling Die Fu/f Megilloth by K. Galling, 1940, 2
1969.
Ginsberg Supplementary
Studies in Koheleth by H. L. Ginsberg, 1952.
Ginsburg Coheleth by C. D. Ginsburg, 1861.
Gordis Koheleth - the Man and His World by R. Gordis, 1955.
Graetz Kohelet oder der Salomonische Prediger by H. Graetz. 1871.
Hengstenberg Commentary
on Ecclesiastes by E. W. Hengstenberg, 1869.
Hertzberg Der
Prediger, Das Buch Esther by H. W. Hertzberg and H. Bardtke (Kommentar
zum Alten Testament), 1963.
Jastrow A
Gentle Cynic by M. Jastrow, 1919.
Jones Proverbs,
Ecclesiastes by E. Jones (Torch Bible Commentaries), 1961.
Kidner A
Time to Mourn, and a Time to Dance by D. Kidner (The Bible speaks today),
1976.
Lauha Kohelet
by A. Lauha (Biblischer Kommentar Altes Testament), 1978.
Leupold Exposition
of Ecclesiastes by H. C. Leupold, 1952.
Luther 'Notes
on Ecclesiastes', Luther's Works, vol. 15, 1972.
Lys L~Eccle*siaste ou que vaut la vie？ by D.
McNeile An
Introduction to Ecclesiastes by A. H. McNeile, 1904.
PBQ M.
Dahood, 'The Phoenician Background of Qoheleth', Biblica, 47, 1966, pp.
264-282.
Plumptre Ecclesiastes
or The Preacher by E. H. Plumptre, 1881.
Podechard L~Eccle*siaste by
Power Ecclesiastes
or The Preacher by A. D. Power, 1952.
QRD M.
Dahood, 'Qoheleth and Recent Discoveries', Biblica, 39, 1958, pp. 302-318.
Ranston Ecclesiastes
and the Early Greek Wisdom Literature by H. Ranston, 1925.
Rylaarsdam Proverbs,
Ecclesiastes, Song of Solomon by J. C. Rylaarsdam, 1965.
Scott Proverbs,
Ecclesiastes by R. B. Y. Scott (Anchor Bible), 1965.
Thilo Der
Prediger by M. Thilo, 1923.
Wardlaw Lectures
on the Book of Ecclesiastes by R. Wardlaw, 2 vols., 1838.
Wildeboer Der
Prediger by G. Wildeboer, 1898.
Williams Ecclesiastes
by A. L. Williams (The
Wright The
Book of Koheleth by C. H. H. Wright, 1883.
Zimmerli Das
Buch Des Predigers Salomo by W. Zimmerli, 1962.
Ⅱ 聖經版本
AV Authorized
Version (King, James), 1611.
ASV American
Standard Version, 1901.
GNB Good
News Bible, 1976.
Heb. Hebrew.
JB
LXX The
Septuagint (Greek Version of the Old Testament).
mg. margin.
Moffatt A
New Translation of the Bible by J. Moffatt, 1935.
MT Massoretic
Text.
NAB The
New American Bible, 1970.
NASV New
American Standard Version, 1971.
NIV New
International Version, 1978.
Peshitta The
Old Testament in Syriac (E. J. Brill,
RSV Revised
Standard Version, 1952.
RV Revised
Version, 1885.
Targum A.
Sperber, The Bible in Aramaic , vol. IVA, 1968.
Ⅲ 其他參考資料
ANET Ancient
Near Eastern Texts edited by J. B. Pritchard, 3 1969.
BDB Hebrew-English
Lexicon of the Old Testament by F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs,
1907.
DS Hebrew
Syntax by A. B. Davidson, 3 1901.
DTTML Dictionary
of the Targumin, Talmud Babli, Yerushalmi' and Midrashic Literature by M. Jastrow, 1971
edition.
GK Hebrew
Grammar by W. Gesenius, E. Kautzsch and A. F. Cowley, 2 1910.
IB The
Interpreter's Bible edited by G. A. Buttrick et al., 12vols., 1952-57.
IBD The
Illustrated Bible Dictionary edited by N. Hillyer et al., 3 vols., 1980.
IDB The
Interpreter's Dictionary of the Bible edited by G. A. Buttrick et al.,
4 vols., 1962.
Jou/on Grammaire de l~He*breu Biblique by P. Jou/on, 1923.
Lambert Babylonian
Wisdom Literature by W. G. Lambert, 1960.
Leiman The
Canonisation of the Hebrew Scriptures by S. Z. Leiman, 1976.
LS A
Greek-English Lexicon by H. Liddell and R. Scott, 9 1940.
NBCR The
New Bible Commentary Revised edited by D. Guthrie et al., 1970.
SIAIW Studies
in Ancient Israelite Wisdom edited by J. L. Crenshaw, 1976.
TDNT Theological
Dictionary of the New Testament edited by G. Kittel and G. Friedrich; E. T. edited by G.
W. Bromiley, 10 vols., 1964-76.
UBD Unger's
Bible Dictionary by M. F. Unger, 1957.
WIANE Wisdom
in
References to
Ibn Ezra and Kimchi (Jewish commentators) and
Ⅳ 期刊
BASOR Bulletin
of the American Schools of Oriental Research.
Bib Biblca.
CBQ Catholic
Bible Quarterly.
EQ Evangelical
Quarterly.
HUCA Hebrew
Union College Annual.
IEJ Israel
Exploration,Journal.
JAOS Journal
of the American Oriental Society.
JBL Journal
of Biblical Literature.
JEA Journal
of Egyptian Archaeology.
JNES Journal
of Near Eastern Studies.
JNSL Journal
of Northwest Semitic Languages.
JQR Jewish
Quarterly Review.
JSS Journal
of Semitic Studies.
JTS Journal
of Theological Studies.
OTS Oudtestamentische
Studien.
PEQ Palestine
Exploration Quarterly.
SJT Scottish
Journal of Theology.
TB Tyndate
Bulletin.
VT Vetus
Testamentum.
VTS Supplement
to Vetus Testamentum.
WTJ Westminster
Theological, Journal.
ZATW Zeitschrift fu/r die alttestamentliche
Wissenschaft.
導論
Ⅰ 傳道書的版本
傳道書最早的資料來源，和其他舊約經卷一樣，是約在主後一世紀左右完成的經文形式；於主後500年至1000年間，馬所拉（Massoretes，意為傳達者）加上母音及註解，成為聞名的馬所拉經文（Massoretic text）。此經文最初是以子音形式寫成，但是從第六世紀開始，有數種母音體系出現。在第九世紀到第十世紀之間，其中有一支名為提比利安（Tiberian）體系，成為主流，且被研究舊約的學者沿用至今。印在希伯來聖經（Biblica Hebraica Stuttgartensia，1970年出版）的經文，是採用主後1008年的抄本，此抄本是主後第十世紀，由提比利安經文學者亞修（Ben Asher）所完成。研究舊約的學生都必須從馬所拉經文開始研讀，但是抄寫者的錯誤在所難免，因此在研讀之時，必須參考其他希伯來經文，以及很接近早期經文的古代譯本1。
我們很幸運，昆蘭古卷中有四片傳道書的抄本，已於1954年出版2，內容包含第五至第七章的一部份。由手抄的風格來看，這些抄本約於主前二世紀中葉完成，大多數不同的地方祇是拼字方面有出入。慕蘭伯（Muilenburg）指出，昆蘭古卷與馬所拉經文不同的地方有十處：在昆蘭本中，五14為「for」而非「as」，五15及七6省略了「and」，六3有兩個字次序不同，七2為「宴樂之家」而非「飲酒之家」，七7為「敗壞」而非「毀壞」，七19為「幫助」而非「加強」，六4、6與七4有些許不同3，但意思並無出入。這些相異之處都屬無關緊要，因此，昆蘭抄本頗能肯定傳統馬所拉譯本的可靠性。
原文證據的另一資料，是舊約古譯本。其中最重要的就是七十士譯本。此譯本約在主前第三世紀就已從摩西五經開始逐步進行，約於主前二世紀末完成，而傳道書是何時譯成，就不得而知了。艾斯弗（O. Eissfeldt）宣稱，西拉（Ben Sira）約在主前130年就已完成所有律法書、先知書和智慧書4。但巴斯雷（D. Barthele*my）聲言，七十士譯本的傳道書是亞基拉（Aquila）所譯，他在第二世紀完成了一本出色的希臘文譯本\cs185。七十士譯本相當直譯，頗能為傳統的馬所拉譯本作證。
敘利亞版，又名巴斯達（Peshitta），是主後二世紀初期或中期完成的6。
另一個證據，是第四世紀耶柔米的武加大譯本，這是早期拉丁文的修訂本。儘管武加大譯本是根據馬所拉希伯來文版，但耶柔米對經文的判斷，仍深受七十士譯本的影響7。
據梅瑟（S. A. B.
Mercer）的推測，傳道書的衣索匹亞版，年代應在主後650年以前。此版本顯然對馬所拉本、武加大譯本甚至古拉丁本和敘利亞本都有認識。梅瑟指出，有十八處是依從馬所拉本，而非七十士譯本；另有十四處顯出對馬所拉本之前的希伯來本有認識8。
亞蘭他珥根語的傳道書對於經文研究沒有太大意義，因它是很自由的意譯本，且年代不會早於主後第五世紀；它之所以引人注意，主要是在註釋史上可代表某一階段9。
研究這些版本，我們可以歸結出傳道書的原本保存甚是妥善，比許多舊約經卷困難更少，昆蘭抄本和其他版本都支持馬所拉的傳統抄本。
1 細節參 B. J. Roberts, The Old Testament and
Version （1951）; E. Wu/rthwein, The
Text of the Old Testament （1957）; R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament （1970）,
pp.211-243。
2 參 J. Muilenburg, 'A Qoheleth Scroll From
Qumran', BASOR, 135, 1954, pp. 20-28 。
3 不同之處如下：
4QEc MT
五14 ky~ k's%r
五15 gm wgm
六3 hnpl
mmnw mmnw
hnpl
六4 hlk ylk
六6 w~mlw~ w~lw
七2 s*]mh]h ms%th
七4 byt bbyt
七6 gm wgm
七7 wy`wh wy~bd
七19 t'zr t`z
4 O. Eissfeldt, The Old Testment-An
Introduction（1965）, p.703。
5 D. Barthe*lemy, Les
devanciers d~ Aquila （VTS, 10, 1963）, pp
6 The Old Testament in Syriac, part II, fasc. 5（Leiden, 1979）。
7 參 Biblia Sacra iuxta
Latinam Vvlgatam Versionem, XI, Proverbia,
Ecclesiasters, Canticum Canticorum（1957）。
8 參 S. A. B. Mercer, The Ethiopic Text of
the Book of Ecclesiastes: The Oriental Research Series, 6（1931）。
9 參 A. Sperber, The Bible in Aramaic,
vol. IVA, The Hagiographa（1968）。
Ⅱ 傳道書的年代、作者與文學溯源
在這個世界上，生命並沒有什麼基本的改變，因此，我們不需要先定出傳道書的年代，才接受其信息。這正是傳道者的思想出類拔萃之處──他在任何時空之內，都能卓然而立。其實本書對年代也提供了一些脆弱的線索：如語文、可能源自外國的思想，以及內文的宣稱等。
語文
二十世紀中葉，對傳道書的語文背景有三方面爭論。馬格林（D. S. Margoliouth）曾假設，其語文「不太像晚期的希伯來文，倒像外邦的希伯來文」10，1921年布基（F. C. Burkitt）強化此說11，1945年西門曼（F. Zimmermann）正式立論，指出傳道書「從亞蘭文翻譯而來12。1948年陶瑞（C. C. Torrey）13、1950年金斯伯（H. L. Ginsberg）14都支持此說。哥笛斯（R. Gordis）卻連續撰文表示異議，他主張傳道書原文確為希伯來文，但屬於晚期的希伯來文15。1952年，雙方的辯論又更進一步：達戶（M. Dahood）聲稱，傳道書是以準確的腓尼基語寫成，且顯然深受迦南腓尼基人的文學影響16。哥笛斯又反駁了達戶的理論17。
傳道書的亞蘭文形式並不能證明它是屬晚期作品。雖然亞蘭文形式的比例的確相當高18，但因數量很少，我們必須謹慎，以免賦予過多的意義。
可能從主前十世紀起，聖經所用的希伯來文就已有這種形式，以後幾世紀漸遞增加，直到主前六至四世紀臻於顛峰。因此這種形式對於決定本書的年代沒有多大意義19。
傳道書是亞蘭人所作之說更不可能。本書並不想涉及此爭論的複雜細節，在此必須聲明，西門曼、陶瑞及金斯伯的主張，只是以一些歪曲的校正，和暗示有誤譯之處為佐證，其思想雖然巧妙，但卻欠說服力。僅以一例顯示這理論的破綻：在十18中，動詞 mkk 和 dlp 的組合，乃是一句古迦南的口頭禪20。因此本書由亞蘭文翻譯來之說，實有欠允當。
至於受迦南腓尼基人的影響一說，倒是相當棘手的問題。達戶主張，在某一時期，傳道書原文的輔讀子音較馬所拉本更少。陰性名詞以 -t[ 為結尾，條件性前置詞為 ~lw， 前置詞 s-，冠詞的不規則用法，絕對不定詞後接獨立代名詞，代名詞單獨使用以代表 'be' 動詞，使用 ~a{d[a{m，日光之下，以及七……八等片語（傳十一2），這些都與迦南和腓尼基語相似，但在舊約中卻是傳道書所特有的。即使找出所有類似點，將其份量彙集起來，以指出原作是準確的「腓尼基語」，也仍是疑點重重。達戶學派的著作本身曾指出，在部份舊約中，可發現為數可觀的經文，與烏加列和腓尼基語有相似處。約伯記、詩篇、箴言、以賽亞、以西結和那鴻書，均在其列。
最大的困難是：從語文資料看不出傳道書適合放在希伯來語文的哪一時段。它和所謂所羅門時期的著作（雅歌、箴言一部份）並不一致；而與第四世紀瑪拉基或以斯拉時期的希伯來文又無呼應之處；與昆蘭古卷的希伯來文也不盡酷肖。parde{s 和 pitgam，二字常被視為借自波斯語。若是如此，現行的傳道書便可能是波斯時期21或其後編著成的22。
由此可知，傳道書的語文目前尚不能作為判定年代的充份資料。其特殊的風格可能是用以表達悲觀文學之故；其用語為希伯來北部方言一說，可列入考慮；其用語是腓尼基化的方言一說也不無可能。總之，既然沒有任何文獻的特性與它相同，因此就不能用這種方法來確定日期。傳道書的語文在方言學上的意義，可能更勝於年代學。
希臘的影響
第二項因素，是本書對早期希臘著作的依賴性有多大。這位傳道者的確對古代近東的悲觀主義有一些認識，並且互相有影響23，然而他與類似的希臘著作又有何關係呢？1792年齊克爾（Zirkel）提出一說，認為從傳道書的語言中，可以測出希臘的影響。現在幾乎所有學者都否定這種說法24。蘭斯頓（H. Ranston）於1952年檢討此問題25，認為傳道書中可發現戴奧尼斯（Theognis）和赫胥得（Hesiod）的影響。如此說來，傳道書的年代可能應在亞歷山大死後（主前323年），正值希臘文化橫掃古世界之時。
近來多數學者已不再去追溯希臘的影響。勞瑞茲（O. Loretz）認為根本沒有26，其他人如布萊特（J. Bright）27認為只有少許而間接的影響。韓蓋爾（M. Hengel）28認為，所有想要證明它是靠賴某一希臘學者（如伊彼鳩羅
Epicurus、赫克利圖 Heraclitus、赫胥得、戴奧尼斯）的努力，盡歸徒然。然而，他卻贊成克魯伯（R. Kroeber）的說法，將年代定於主前270至\cs16220之間；他認為「就思想與語氣來看，作者的確曾接觸過希臘主義的精神」29。
韓蓋爾也認為，從與希臘的類似點來引證本書的年代，是不夠充分的，「因為世界各地都有論智慧之文，而其題材也是普世性的，因此雷同之處並不能說明其來源亦相同。」他也否定了以某些特定的字來追溯希臘風格的作法。然而，他還是感覺傳道者的精神很希臘化：他強調個人經驗的批判分析，他對糾正不義的冷漠超然，他的神觀較接近一般性，不太像以色列人那麼獨特，他敢於批判傳統的猶太教等，在在都反映出希臘式的見解。
因此，韓蓋爾的論證仍然假定傳道書是主前第三世紀的作品。那麼，若此假設正確，在本書中看出希臘色彩就可能是對的。但這個論證乃是循環論證，對於希臘作者影響的證據，並不具說服力，只是基於假設而將傳道書的年代訂於第三世紀。
然而，對於傳道者的作品是受希臘影響之說，我們必須小心。理由如下：所提及的類似點多半都是細微末節，而且在古代近東的作品中俯拾可得。人類對未來的無知、要求更高的智慧、對上帝或諸神的依賴、地上報應的矛盾不合──這些在傳道書、戴奧尼斯，赫胥得的作品中常見的主題，在古代近東相當普遍。這些類似之點不過表明以智慧為文的題材大同小異，倒不見得是特別的借用。而傳道書中高舉以神為中心、以審判為方向的生活，與戴奧尼斯那種蒼白的感覺主義極不相同。早自主前三千年起，就有對人生和宿命的悲觀主義論調，顯然這是希臘人和傳道書作者都知道的；我們實在不需要假定傳道者是汲取希臘文學的內涵。傳道書的日期不能由這些因素決定30。
內文的宣稱
傳道書不僅是智慧之言的總匯，也是故事體裁31。全篇間或顯出一個人的身影，「傳道者說」為其謙稱。從一開始（一2）我們就婉約得知，這是一個人轉達另一位人士的智慧之言。全卷約至中間（七27），這些字再度出現，有如一個巧妙的提醒。到結束時（十二8）這些字又再度出現似乎惟恐我們忘記。全篇故事的前後，附加了標題（一1）和結語（十二9∼14）。
究竟本書中的那兩位人物是誰呢？是一個人轉述另一人的作品？抑或是一個人發表自己的作品，而身兼二角，一是智慧人，一是資料的編輯？這兩種可能性都有跡可尋。從一方面而言，「傳道者說」這聲音最自然的解釋，是指作者之外的另一人；作者則是一位編輯，發表他所崇敬之智慧人的言論。暫且將一2，七27，十二8擱在一邊，可以看出在全書中傳道者乃是以第一人稱提及自己，而非用第三人稱。雖然一2和十二8可以解釋為自我介紹和自我告誡，但七27中的「傳道者說」乃是插入的一句話，發言的人當時必然是從帘幕中窺視的另外一位，否則就毫無意義了。而福克斯（Fox）說：「一個作者雖然會以第三人稱提及自己，但他在以第一人稱寫的句子當中，不太可能會這麼作。」
另一方面，即使是很短的一段話，如十二9∼14，所用的片語與本書大部份的風格與措辭都能緊密呼應。如：使用 w#yo{t[e{r（智慧，十二9、11，參見七11等），說到「眾人」的方式（十二9，參見四16），片語「統管……」（在希伯來文的十二11，參見十11、20；五10、12，八18稍有出入），這些都與全書的風格完全相符。德立茲（Delitzsch）指出，十二9∼11、一7和六5的結構甚是一致。
根據這些現象，可以設一假說（可能再沒有更恰當的了）：本書乃出自一位編輯之手，他以自己的話與風格來轉達另一位受人尊敬的智者的訓誨。那位可敬的教師是「傳道者」（希伯來文為 Qo{helet[）；轉達 Qo{helet[ 之智慧的編輯，是一位匿名且無聞的傾慕者或門徒，他寫作的時間、地點無法確知。因此全書風格雖然統一，卻有兩位作者；一位是完成原始資料的，在他背後還有一位匿名的編著者。
那麼究竟傳道者是誰？為什麼要使用一個謎樣的名字？「在耶路撒冷作王32，大衛的兒子」（一1）和「以色列的王」（一12）這些措辭很清楚是指所羅門。當然，「大衛的兒子」可以指他任何一位子孫；大衛王之後許多代，有一位哈突仍被稱作「大衛的子孫」（拉八2）。而在撒瑪利亞陷落後（主前722年），「以色列」可用來稱呼南方的猶大；甚至在那之前，偶爾也可如此稱呼。因此，理論上任何一位坐大衛寶座的王都可能是作者。雖然如此，從傳統對所羅門的看法（王上二∼十二；代下一∼九），讀者無須更進一步的說明，便自然會想到這個頭銜是指他而言。二1∼11的記載也顯然是所羅門的追憶，幾乎每一句話都能在所羅門的生平中找到呼應之處。
波頓（B. Porten）指出，王上八章的故事中，也使用 qhl 字根作若干段落的始與末33。
然而，有些線索可看出所羅門本身並非作者。不僅發表者顯然與傳道者有別，全書也避免提及所羅門的名字。Qo{helet[~'（一1、2、12，七27，十二8∼10，一般譯作傳道者）可能是一個筆名。字根 qhl 可用於「召集」或「集合」人，而非收集事物。有相似結構的名字（so{peret[，譯為瑣斐列，與「文士」同字，拉二55；po{k[eret[，譯為玻黑列，與「包紮者」同字，尼七59）是指個人，然而這類名字似乎是源出自某些頭銜。如英文的貝克（Baker）或史密斯（Smith）是名字，也是職業。本字的動詞形式為 nighal（召集，被集合）和 highi^l （將會眾召集起來）。如此，Qo{helet [這名字的含意，可能是「一個召集浛眾來告誡的人」，而且他還擁有官方的力量，所以能用帶冠詞的「the Qo{helet[」（七27）。這個含意在列王記上八章1節很容易了解，所羅門在那裏集合（qhl）以色列百姓來敬拜、禱告、訓誨34。譯為「傳道者」，真是再恰當不過了。
因此我們可以作成結論：作者乃一匿名編輯，一位編著者，寫作目的為維護對以色列之神的信仰。他是所羅門的傾慕者，以智慧文學的方式，寫下所羅門一生的功課。因為在這方面所羅門是相當有名的。然而傳道書並非匿名的；作者只是避免用所羅門之名，而以「傳道者先生」來說明其資料出處，其實除了名字之外，這位傳道者與所羅門的特性完全相同。結語部份勾勒出傳道者的形像，指出他是歷史上一位實在的人物：智慧人、箴言的蒐集者、教師和著者。
除了所羅門之外還有誰符合？所以不用他的名字，乃因編著者是以自己的方式寫作，而不願意讓人誤以為是所羅門直接的作品。然而他認為，這些都是所羅門的素材，若他曾講論悲觀主義，必然會這麼說。特意使用「傳道者」可能會更引人注意，就好像一本以「英王約翰．史密斯」為筆名的書，是刻意要從一英國王朝的觀點來發表言論。本書的故事十分真實，從所羅門的經歷中摘出了耀人眼目的功課。而傳道者本人也誠實地簽下自己的名字（我們不妨如此改寫）：
「傳道者先生．以色列的王」。
本書日期無法確定。如果書中的波斯字相當顯著，日期就可能在主前第五世紀之後。但如果這類源自伊朗的字不足以成為決定日期的因素，（很可能會如此）那麼，這件公案只好懸著，直到我們對本書所用的獨特方言有更多的認識為止35。
10 The Jewish Encyclopaedia（31923）, 5 , p.33。
14 H. L. Ginsberg, Studies in Koheleth（1950）.
15 R. Gordis, 'The Original Language of
Qoheleth,' JQR, 37, 1946, pp.67-84; 'The Translation Theory of Qoheleth
Re-Examined, 'JQR, 40, 1949, pp.103-116; 'koheleth-Hebrew or Aramaic ?
', JBL, 71, 1952, pp. 93-109.
17 R. Gordis, 'Was Koheleth a Phoenician ?
', JBL, 74, 1955, pp. 103-114;
'Qoheleth and Qumran-A Study in Style', Bib, 41, 1960, pp.395-410。
18 亞蘭文出現的次數目前還沒有統一的看法。可能為 k#ba{r：（一10，等），m#di^na^
（二8，五7）， s%abb#@h]（四2，參八15），`inyan（一13，等），ta{qan（一15，參七13，十二9），ta{qap{（四12，六10），`aldib[rat[（三18，七14，八12），pea{s%er（八1），s%ilt]on（八4），q#ra{b[（九 18），gu^mma{s]（十8），yissa{k[en（十9），ben-h]o^ri^m（十17），madda{`~（十20），ba{t]#lu^^（十二3）和母音
`@bade^hem （九1）和 h#b[e{l（一2，等）參 O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient （1964）, pp.24-25；也參 M.
Wagner, Die Lexicalishen und Grammatikalischen Arama/ismen im
Alttestamentlichen Hebra/isch 1966），他認為傳道書3.1% 原是亞蘭文（P 145）C. F.
Whitley 的觀點相似（Koheleth （1979）, pp
20 參 C. H. Gordon, Ugaritic Textbook（1963）, p.180, text 68:17。
21 古文件中若有以近代的字代替古字，就可將日期稍微挪後。參見 K. A.
Kitchen, Ancient Orient and Old
Testament（1966）pp.141-143。
22 參 M. H. Pope's，他對雅歌的 pardes 也有類似的看法。雖然他不認為此書全然是早期的作品，但也不覺得書中包含 pardes 一字有任何重要性（參見 Song of Songs 1977, p.31）。G. Archer 相信這字起源於梵文（A Survey of Old Testament
Introduction 1964, p.470）。
23 關於與米所波大米的接觸，參 O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient（1964）；對埃及的接觸，可參 P.
Humbert, Recherches sur les sources Egyptiennes de
24 十九世紀末期有幾位學者持此觀點， 見 C. C. Forman, JSS, 3, 1958, pp
25 H. Ranston, Ecclesiastes and Early
Greek Wisdom Literature（1925）.
26 O. Loretz, Qohelet und der Alte
Orient, pp.45-57. Cyrus Gordon 在 'the complete absence of Greek influence,' IEJ,
5, 1955, p.87 中也提到。
27 J. Bright, A History of Israel 21972,
p.452.
29 同上，vol. 1, p.116；參 R.
Kroeber, Der Prediger（1963）, p.47。
31 對這一點 ， 參 Michael V. Fox 所著
'Frame-Narrative and Composition in the Book of Qoheleth'，一文 HUCA, 48, 1977, pp.83-106 其思路甚是特別。
32 H. L. Ginsberg（Strdies in
Koheleh, 1950, pp.12ff.; WIANE, p. 149）認為 mlk 不是 melek（君王），乃是 mo{le{k，他解釋為「一位財產擁有者」，是引自一阿拉伯動詞，意為「擁有」。W. F. Albright 視它為 mo{le{k 或 malla{k，譯為「顧問」，根據亞蘭文動詞 mlk 「協談」（WIANE, p.15）。雖然這些假定很吸引人，然而只是推測而已。一12並沒有刪除「在以色列之上」的證據，因此這兩種理論都不能成立。
33 B. Porten, 'The Structure and Theme of
the Solomon Narrative（1 Kings 3-11）', HUCA, 38, 1967,
pp.93-128.
34 此觀點認為，Qo{helet 的形式 qal 相當於 hiphil。 以 qal 取代衍生動詞作用的趨勢，在後期 Mishnaic 希伯來文中特別顯著。（參見 M. H.
Segal, A Grammar of Mishanic Hebrew.1927, p.56）。
35 主張晚期的理論，還經常提到一些觀點：i. 書中歷史事件的辨認（參四13∼16，九14∼15）；ii. 在傳道者的言論中，反映出以色列被擄之後社會的衰敗；iii. 傳道者提到王權時頗具批判性，並提到「我以前在耶路撒冷的諸王」，（一16，二9）時，這些論點沒有一個很有份量，最好將其擱置一旁，至於四13∼16；九14∼15究竟是否根據歷史事件，並沒有一致的看法。要由傳道者所說的社會形態來定日期，是非常主觀的；這些言論道出了任何時代人類的光景。在所羅門之前耶路撒冷的確有好些王，向且一16和二9所提到的不是王權而是智慧。對於這些爭論，可參 E. J. Young, Introduction to the Old Testament （1960 ）pp.367-369;
H. H. Rowley, The Growth of the Old Testament（1950）, pp.152-154。
Ⅲ 正典問題
我們或許可將正典區分為先天性的與後人追認的兩類。任何直接出自神權威的經典，從寫作的當時或文稿初成之日，便是正典。追認的權威則是另一回事36。
早期的正典\cs16
一般而言，舊約正典是如何一步步為大眾所認定的，我們很難得知。雷曼（S. Z. Leiman）對正典的定義是：「猶太人所接受的經典，作為宗教行為及（或）教義之用，其權威對歷代猶太人都有效，無論在公開或私下場合，都要研究並解釋。」37若按照這個定義，傳道書是於主前二世紀被列為正典。
最早使用它的作者是西拉，但他沒有表明對本書地位的看法38。在希臘文譯本的前言提到「律法、先知書和我們列祖的其他著述」，傳道書很可能是包含在第三類中。雷曼認為，馬加比二書二14那一段或許是描述律法、先知書以外的十三卷正典如何定案：「猶大搜集了所有因戰爭遺失的書」39。但最好不要從這一句話聯想太多。
偽經以斯拉四書（主後一百年最後編定）中，第一次明確引用舊約廿四卷書，撒母耳記、列王紀、十二先知書、歷代志、以斯拉—尼希米記，都各成一卷。主後一世紀，約瑟夫提到三部分正典，共廿二卷書，很清楚將耶利米書──哀歌、士師記──路得記各自算為一卷。
他又明確提到四卷「含有頌讚神之詩」：詩篇、箴言、傳道書和雅歌40。
昆蘭團體所用的正典也許無法準確估計，但它對傳道書的分類處理及使用，值得注意41。
雖然新約中沒有明明提到傳道書，從新約也可看出，主後一世紀正典可分為三部分。但路加福音廿四章44節提到「詩篇」一辭，可能是指那十三卷書整體而言。早期基督徒作者有幾位清楚提到，傳道書是在聖經正典之列，如撒狄主教梅里脫（主後170年），俄利根（主後185∼225年），撒狄主教伊皮法紐（主後315∼403年），耶柔米（主後347∼419年）42。
在早期猶太作家中，有一本匿名且未註日期的猶太經典（Talmud）版本，Baba Bathra，其中14b∼
雷曼引證說，二世紀的拉比曾辯論先知書（prophets）與著述集（writings）是否地位同等，多數人都以為然43。西弗瑞（Sifre）的申命記註釋中認為，傳道書的權威正如阿摩司書或耶利米書，因為作者是所羅門。「阿摩司的話（譯註：阿摩司書原文第一句話）和傳道者的言語……寫法非常相似。
這豈不是所羅門的先知性講論嗎？難道他不能以其善用比喻的一半智慧，來編著這三本書嗎？」
有人說，主後第三世紀的拉比利米（Joshua ben Levi）也持相同看法：「聖靈在他身上，他就寫了三本書：箴言、傳道書、和雅歌」。雷曼根據早期拉比的證據指稱，他們的看法與中世紀猶太人的觀念不同：「著述集與先知書在神聖的等級或默示的方式上並沒有差別，因為在描述先知書或這十三卷書時，『預言』和『聖靈』之辭交替使用」44。
在傳道書中有些矛盾的敘述，因此顯然有人會對其正典地位質疑。
在安息日篇（Sabbath）30下告訴我們，有一位第三世紀的拉比曾說：「古時賢者曾想要抽出傳道書，因為它的話自相矛盾，……他們也希望抽出箴言，因為它的敘述自相矛盾。但為什麼他們沒有這麼作？他們說：『我們豈不曾考察傳道書，發覺其一致性？』」而拉比拿單的亞博篇（Aboth）一章4節也告訴我們，一位二世紀的拉比曾說，傳道書曾一度暫時被抽出，直到它的話得著清楚的解釋。
在主後二世紀，拉比西門與約瑟提及傳道書正典地位的爭論，希列（Hillel）學派否定它，但撒瑪（Shammai）學派肯定它45，而一位出色的撒瑪派學者布達（Baba ben Buta）曾公開解釋傳道書46。
一般傳統認為，傳道書與其餘十二卷著述，都是在主後一百年亞米尼亞會議中（Synod of Jamnia）中納入正典的47。然而，各項證據卻似乎不能完全擔保這個說法。拉比的討論要點並非傳道書是否屬於正典，而是為什麼它是正典。亞米尼亞會議所討論的是已經被視為正典的經卷，並不對任何一卷的資格存疑48。
今日的正典
傳道書的內文宣稱，他的智慧來自「一個牧者」，在這智慧之外的一切，未來的智慧人必須非常小心（十二11∼12）。這「一個牧者」不太可能是指所羅門或是作者；若是如此，則意謂對所羅門之外的一切智慧均表懷疑，這實在不像作者的看法。「一個牧者」應當是指神。這一句話無疑是「啟示」的謙遜說法，也是向新約的宣稱所邁出的一步。新約指稱：所有的聖經，都是神所默示的（提後三16），傳道書也包含在內。
傳道書的正典問題涉及這個宣稱的可靠性，這是神學問題，也是個人與歷史的問題。怎樣才可以辨識聖經的任何一部分是否具有天賦的權威？無論我們的立場如何，總免不了落入一種循環論證中。反對任何宗教文獻有權威的人，會對傳道書有所預設，而發現他所提出的疑問果然存在。另一種人來到聖經面前，或是傳道書面前，懷著開放的心預備聆聽，就會發現傳道者對他說的話是聞所未聞的。這兩種人都落入了某種循環──但後者可能是螺旋狀循環，因為他後來的立場會高過起初之時。
有六項因素可用以辨識聖經文獻的靈感：（1）它在救贖歷史中的地位；（2）作者或相關作者；（3）內容；（4）保存情形；（5）教會的見證；（6）聖靈的見證。傳道書與所羅門的關係，無疑有助於其辨識。雖然我們發現所羅門可能並非實際的作者，但其地位並不如想像那樣會遭貶抑；正如有些新約書卷是屬「使徒的」，但其直接作者卻非使徒本人。傳道書顯然是屬「所羅門的」，但卻非直接由他執筆。傳道書在救恩歷史中有份，因它與由所羅門啟始的智慧傳統息息相關。它能妥善保存於這種環境中，也值得我們深思。
分析到最後，實在是書中的信息攫取了我們。有人有耳卻不聽；有人會說：「我們再聽你講這個吧！」（徒十七32）；但有人卻會說：「從來沒有像他這樣說話的！」（約七46）。
36 參： E. J. Young, 'The canon of the Old Testament" in C. F. H. Henry（ed.）, Revelation and the Bible （1959）,
pp.153-168。在考慮正典的因素時，若想注重「經文和神子民之間的特殊關係，因神子民是正典的組成要素」，可參 B. S. Child, Introduction to the Old Testament as Scripture （1979）, pp.
46-103。
37 S. Z. Leiman, The Canonization of the
Hebrew Scriptures: The Talmudic and Midrashic Evidence （ 1976 ）, p.14。
38 Ben Sira 與傳道書的關係，可參 T.
Middendorp, Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus（1973 ）, pp.35-90。
39 S. Z. Leiman, op. cit., p.29。
40 Against Apion 1. 37-43。
41 For possible evidence of use of
Ecclesiastes in the Thanks-giving Hymns. 參 I. H. Eybers' comments in S. Z. Leiman（ed.）'The Canon
and Masorah of the Hebrew Bible（1974）, p.23。
42 參 S. Z. Leiman, The Cononiwation of the
Hebrew Scriptures, pp.41-50 for details。
43 同上，pp.60-64。
44 同上，p.66。I. translate the Hebrew words in this
quotation。
45 參 the rabbinic texts M. Eduyoth 5:3 and M.
Yadayim 3:5。
46 S. Z. Leiman, op. cit., p.112。
47 E.g. H. E. Ryle, The Canon of the Old
Testament（1982）, p.173。
48 參 R. C. Newman, 'The Council of Jamnia and
the Old Testament Canon', WTJ, 38, 1975∼6, pp.319-349; J. E. Goldingay, Approaches to Old
Testament Interperation（1981）, pp.139-145。
Ⅳ 傳道書的古代近東背景
傳道書是一種文學傳統的以色列樣本，這種文學遍及古代近東，即著名的「智慧文學」。在主前三千年末、二千年初，蘇美人專心著作，寫成體裁豐富的文學，包括謎語、箴言集以及大大小小令人深思反省的散文。
短的箴言包括一些相當於我們所說的「血濃於水」、「一波未平、一波又起」等成語，蘇美人則說「朋友一天，親戚一世」、「才脫離公野牛，又遇到母野牛」49
較長的作品包括一篇詩體散文，是由五塊碑文和斷簡重組而成，內容是關於苦難的問題，使人聯想到約伯記 ：
你不斷將新的痛苦加添給我，
我進入屋內，心靈沉重，
我，同樣是我，走向街道，心靈愁悶，
我公義的牧人，大能的勇士，對我發怒，
他滿懷敵意地望著我。
我的牧者以惡勢力攻擊我，我卻不是他的敵人，
我的同伴都不向我說一句真話，
我的朋友對我公義的話語報以謊言50。
另一蘇美人的作品，蘇魯巴訓誨，約於主前二千二百年或更早以前完成；古巴比倫版（主前一千八百年？）及近巴比倫版本（主前一千一百年？）都曾提及51；巴比倫也承繼了這項傳統。如一系列的寓言52所謂「巴比倫約伯記」Ludlul
Bel Nemeqi，這是一段多采多姿的傳統53，年代至少在主前兩千年；遠有較少引起爭論的智慧訓言54；和巴比倫版的蘇魯巴訓誨55。較晚期則有阿希家的話，最出名的版本是主後五世紀的亞蘭文版，但在西拿基立和以撒哈頓的時代（主前七世紀）就已有亞述版本56；另有一本主前一千年到七百年間的給王子的獻言57。魏茲曼提到，從古巴比倫時代（主前一千七百年）到主前七世紀，寓言和比喻常出現於信件中58。
對艾布拉（Eblaite）智慧文學的研究還需花一番工夫；但顯然從主前三千年起，艾布拉已經有比喻、謎語及寓言，都與智慧文學有關59。亞瑪拿（El Amarna）信件寫於主前十四世紀，是迦南王給法老王的信，其中引用了箴言式的話，是早期智慧作品的證據。主前十三世紀的烏加列碑文則有亞喀得文（Akka-dian）及赫文（Aittite）寫成的「蘇巴──奧林訓誨」60。
同一支流的智慧作品也可見於埃及。主前三千年中期，智慧之言由口傳變為文字形式，產生一系列智慧作品。主前二千七百年到二千四百年所寫成的作品有：伊姆荷田訓誨61，他荷田訓誨62，可吉尼訓誨63，和哈迪迪訓誨64，後者是智慧語錄集。阿尼訓誨65、阿曼尼莫培訓誨66也屬於這傳統，可能是主前十一至十世紀寫成的。有較多質疑與爭論成份的作品，則為抗議社會的善辯的農夫67，富神學性的法老的神性68，和默想作品飽學之士頌69這一類作品組成了古代近東的「智慧文學」。舊約本身證實智慧有其國際性，它曾提到過的智慧包括埃及（創四一8；出七11∼12；王上四30；賽十九11∼12）、以東（耶四十九7；俄8）、亞拉伯（箴三十1，卅一1；和示巴女王的故事）、腓尼基（結廿七8∼9，廿八4∼7、12、17；亞九2）、「東方」（王上四30）、巴比倫（賽四十七10；耶五十35，五十一57；但一20，二2、10、12∼14、18、 24、27、48，五7∼8、11、15）和波斯（帖一13，六13）。
在以色列，智慧文學的技巧很早就為人所知，並被使用。約坦的寓言（士九7∼15），參孫的謎語（士十四12以下），對掃羅（撒上十12）與大衛（撒上十八7）的歌謠，「古人的俗語」（撒上二十四13），拿單的比喻（撒下十二1∼4）和提哥亞女人的比喻（撒下十四5以下）在在反映出智慧人的藝術。所羅門則成了以色列智慧文學的最大的推動力（王上二6，三28，四29∼34，五7、12，十1∼13，十一41；代下一7∼12，九1∼12）。但他的文學成品所存留的只有箴言（部份），可能還有雅歌和詩篇七十二篇及一二七篇70。
根據司谷脫（R. B. Y.
Scott）的建議71，我們至少可以列出以色列智慧文學的七個可能來源：（1）以色列文化民俗智慧的累積；（2）在家中和在學校的教育過程；（3）有恩賜的謀士脫穎而出，他們的忠告為一般人
我們很難評估以色列受惠於周遭國家的智慧文學到什麼程度。例如，很多人宣稱，箴言是仰仗阿曼尼莫培訓誨，這種說法的基礎並不可靠72。當然，米所波大米、埃及和迦南智慧有許多類似之處，但以色列有她自己的傳統，與周遭國家的思想截然不同。所羅門的故事提到這類非以色列人的智慧，但卻聲明以色列的智慧凌駕於周遭列國之上。因此我們必然會同時發現，既有雷同之處，也有根本相異之點。所羅門樂意運用鄰國人民的技術為神建聖殿（王上五6∼12、18，七14；代下二17），但他所採用的結構卻是獨特的（王上六14∼38）。在智慧文學中，我們也應以類似的眼光來看。雖然素材和工人可能來自其他地方，但整體內容乃是為尊崇以色列的神。以色列的作者乃是用當代的文學形式來表現他們從神而得的信息。
胡茇（D. A.
Hubbard）曾論到智慧文學與以色列信仰的關係：（1）王朝的建立與智慧文學傳統的興起有關；（2）先知在傳達他們的獨特信仰時，採用智慧文學的技巧；（3）智慧著作與律法有關聯，由申命記與箴言的關係可看出；（4）詩篇有採用智慧這個主題；（5）在約瑟的故事中含有智慧文學的特性73。除此之外，我們還可以加上一點：以色列對於智慧文學的內容和背景有自己的看法。例如，儘管箴言不過只是現世的道理（例如箴六6∼11），然而，內文指出其資料來源為所羅門、大衛和以色列（一1），希西家和猶太（廿五1）。整卷書中多次提到敬畏耶和華（一7、29等）、耶和華所賜的智慧（二6等）、神的盟約（二17）、神的誡命（三1）和聖會（五14）。傳道書中沒有特別屬以色列的論題，因為作者的言論乃是要放諸四海皆準，但其中仍曾提及大衛、耶路撒冷和以色列（一1、12、16，二7、9）；卅二次提到「那位神」；並提及聖殿、誓約的履行以及獻平安祭（五1∼7），凡此種種皆帶有以色列的色彩。
智慧文學有許多切面。學者往往試圖區分不同形態的智慧，研究其發展的各個階段，以及其環境。雷德（Von Rad）74和麥肯尼（Mc Kane）75曾為一種「古老的智慧」下定義。雷德認為，這是一種以人為中心的思想與敬虔的混合成品，但麥肯尼則認為，這是大衛和所羅門時代所興起的皇家謀士他們的傑作，是其睿智和歷練的結晶。克蘭嘯（Crenshaw）認為可分為民族智慧、宮廷智慧與文士智慧三類76。有一度也流行以早期簡單的智慧與晚期複雜的智慧來區分，而視智慧的人格化屬於晚期作品77。然而，智慧的人格化其實在所羅門以先就有了78。因此，智慧乃直線發展之想法很難成立，大多數學者都已放棄了79。
對舊約各種不同角度的智慧，還有待全面而充分的研究80。目前對於舊約的智慧文學不妨由以下幾點來思想：（1）威望的程度──從民間智慧到宮廷智慧；（2）內容──從實用的箴言到神學敘事詩，如約伯記；（3）使用者──從一般人、所謂的「智慧人」、到皇家的倡導者；（4）效力──舊約曾針對錯誤智慧提出警告；（5）發展階段；（6）特殊的文學技巧。
但這類區分不宜太嚴謹。舊約的智慧文學自稱：既有皇家的倡導，又對以色列一般百姓極表關切，暢舒其懷。我們沒有理由懷疑這種說法的準確性。在所羅門時代，古代近東由皇家提倡智慧已有幾世紀之久。君王與朝臣要對一般百姓負責，這是以色列一向的傳承。要把宮廷與老百姓的智慧一刀兩斷，與我們手中資料的自稱互相牴觸。這類區分只能作重點的強調，是枝節的，而不是呆板的。
所羅門統治時的宮廷智慧乃是一種自然的智慧，我們從所羅門的故事中可以得知。舊約中所用的「智慧」一詞包羅萬象，以致不能視為一專門用語，不止一位學者寧可完全避免使用它81。它包含技術和藝術的能力、天賦的靈巧、靈修的敬虔、奇妙的技能、幹練的政治才華。在某些背景中會被大大的頌揚，在另一種場合則受到嚴苛的抨擊。
傳道書特有的智慧為一支流，在古代世界中可找到許多佐證，我們可稱之為「悲觀文學」。在聖經中惟有傳道書屬於這類古文學。在埃及作品中有一篇厭世的人，寫於主前2300到2100年間，描寫一個人與自己的靈魂爭辯，人生是否值得存活，抑或自殺是唯一合理的舉動。他向自己抱怨道：「人生無常，你活著有何益處？你卻渴慕如同有錢人一樣的生活。」死亡是「哭泣的使者」，此後人不能「再見陽光」。人不能成就什麼。最好「隨興而活，無所掛懷」82。埃及的豎琴者之歌也與此相仿（約主前2100年），它與傳道書有些地方非常類似。詩人深感人生苦短，「一代過去，一代又來……」（傳一4）。因此，他呼籲聽眾要即時享樂：
讓你的慾望活躍，
使你的心忘卻為你設擺的排場（即葬禮的準備）
在你有生之日，儘量隨心所欲。
在頭上塗沒藥，穿起細麻布的衣裳，
以神產業中一切的珍奇來膏抹自己。
加添的美物；
勿讓你心消沈。
隨從你的慾望與喜好，
聽任你心的指揮，滿足地上需求；
直到為你哀哭的日子來到。
死亡是只去不回的，對生命始終是個黑暗的陰影。
它臨到人，卻不容人帶走任何財產。
看哪！無人能去而復返83！
巴比倫「一悲觀者的獻言」（日期不詳，可能在主前十九世紀到七世紀的任何時期）也有看同樣的喟嘆：
人所作的不能永存，
人類和其成就終將來到盡頭……
不要讓惡夢攪擾你心；
將悲傷痛苦遠遠驅逐；
悲傷痛苦不過如夢。
本文的結尾已是零片斷篇，但要點卻相當清楚：
讓你的心擺脫……移走……
你的容顏……願（你的臉）微笑……84
悲觀主義對話錄（約主前1300年）內容也相仿，一名貴族計劃做這做那，但一直舉棋不定，他的僕人在旁提供各樣正反的理由；最後僕人採取主動，宣稱自殺是唯一合理的結局。我們不太確定這篇文章究竟有多嚴肅，但對古代近東文化深有研究的人（S. Langdon, R. J. Williams, W. G. Lambert, T. Jacobsen）都認為，它的要點是澄明一切努力終歸徒然85。
該篇最後一個問題是：「那麼究竟什麼是善？」答案是：
你我的頸項都折斷，
拋向河裏，這就是善的86。
米所波大米的吉兒迦梅遜的敘事詩也有同樣的感傷，只是其主題較一般悲觀文學廣泛。這首史詩最著名的版本是主前七世紀的亞喀得文版，但何利人（Hurrian），赫人和蘇美人的斷片指出，有一本更早的版本，可能是約主前二千年所寫。撒梅遜神提出一個問題：
吉兒迦悔遜，你要流浪到何方？
你追尋的生活，將永尋不凓。
吉兒迦梅遜回答：
在長途跋涉，流浪於大草原之後，
我必將我的頭安躺在大地的心上，
好讓我沈睡終年，
我的眼要直視太陽，
好讓我滿得光明！
若光明充溢，黑暗必然撤退。
願每一位已死的人仍能得見陽光的鋒芒87！
傳道書屬於這傳統，並且也承認其中許多論點，傳道者說，若你將視野局限在這個世界和其資源，一切悲觀的論點都是真實的。這個世界誠然全無意義；善人惡人同樣死亡；世路不可測度且徒勞無益；智慧人往遭喪之家比到安樂之家學到更多。
然而，傳道書卻有另一面。許多註釋者已試圖解開他思想中謎一般的圖形，以下我們將作簡單的介紹。
49 S. N. Kramer, History Begins at
Sumer（1961）, pp.181-182。
50 參 ANET, p.590; S. N. Kramer,（"Man and his God", A Sumerian
variation on the "Job" motif）, WIANE, pp.170-182。 見 'The First Proverbs and Sayings', S. N.
Kramer 16章，History Begins at Sumer（1961）; E. I. Gordon, Sumerian Proverbs（1959）, pp.1-21; J. J. A. van Dijk,
51 參 D. J. Wiseman, 'Israel's Literary
Neighbours in the 13th Century B. C.', JNSL 5, 1977, esp. p.85; B.
Alster, The Instructions of Suroppak（1974）Alster 認為 Abu Salabikh 最早的蘇美文版日期更早，約在主前 2500年。
52 參 Lambert, pp.21-62。
53 D. J. Wiseman（art. cit., p.83）refers to an unpublished text to be dated before 1100 BC, which has often
been the date given to this text。
54 參 Lambert, pp.96-107。
55 參 Lambert, pp.92-95; B. Alster, op.
cit.。
56 參 ANET pp.427-430; A. E. Cowley, Aramaic Papyric of the Fifth Century B.C.
（1923）, pp. 204-228。
57 參 Lambert, pp.110-115。
58 D. J. Wiseman, art. cit., p.89。
59 參 G. Pettinato, Orientalia, 44,
1975, pp.361-374。
60 參 D. J. Wiseman, art. cit., p.85;
C. F. A. Schaeffer（ed.）, Ugaritica V（1963）, pp.273-290, 779-784。
61 參 G. Posener, Revue d~ Egyptologie, 6, 1949, p.31。
62 參 ANET
pp.412-414。
63 參 M. Lichtheim, Ancient Egyptian
Literature, vol.1（1973 ）, pp.59-61。
64 參 ANET, pp.419-420。
65 參 ANET, pp.420-421。
66 參 ANEI,, pp.421-425。
67 參 ANET, pp.407-410。
68 參 ANET, pp.431。
69 參 ANET, pp.431-432。
70 這些作品與所有智慧文學是否出自所羅門，尚無定論。R. B. Y.
Scott 認為，所羅門的傳說是不可靠的 （'Solomon
and the Beginnings of Wisdom in IsraeI', WIANE, pp.262-279 ），但是宮廷人物中有智慧人的現象，早在所羅門之前幾世紀即為眾所周知，因此對於列王紀上的故事不必質疑其可靠性。
B. Porten 的看法較屬正面，他極力主張列王紀上三至十一章乃所羅門時代忠實的寫照，參見 'The Structure and Theme of the Solomon Narrative（1 kings
3-11 ）', HUCA, 38, 1976, pp.93-128。雅歌的作者問題，參見 M. H. Pope, Song of Songs（1977）pp.22-33的評論簡介。贊同是所羅門時代或接近所羅門日期的學者，有 M. H. Segal, C. Rabin, G. Gerleman 等人。其他人覺得此詩歌雖包含了所羅門的題材，但最後的修訂日期較晚（R. Gordis,
W. F. Albright）。關於細節和一些參考資料，參見 M. H. Pope, loc, cit.。
71 參 R. B. Y. Scott, 'The Study of the Wisdom
Literature, ' Interpretation, 24, 1970, pp.20-45, esp. p.29。
72 J. Ruffle 在最近的研究中提出極有力的理論，認為它們之間的關連性並不如某些人所認為的那麼重要。參見 'The Teaching of Amenemope and its Connection with the Book of Proverb', TB,
28, 1977, pp.29-68。
73 參： 'The Wisdom Movement and Israel's
Covenant Faith', TB. 17, 1966, pp.3-33。
74 參 G. von Rad, Wisdom in Israel（1972）; Old
Testament Theology, vol. 1（1962）, pp.418-459。
75 參 W. Mckane, Prophets and Wise Men（1965）; Proverbp（1970）, pp.10-22。
76 參 SIAIW, p.3。
77 參 S. R. Driver, An Introduction to the
Literature of the Old Testament （1913）, p.406; W. O. E. Oesterley and T. H.
Robinson, An Introduction to the Books of the Old Testament（1934）,
pp.205-207。
78 參 K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old
Testament（1966）, p.127, esp. n. 57。
79 參 K. A. Kitchen, 'Proverbs
and Wisdom Books of the Ancient Near East: The Factual History of a Literary Form', TB,
28, 1977, pp.69-114。
80 J. L. Crenshaw surveys briefly the main
studies of wisdom in English（Old Testament Wisdom （1982）, pp
81 參 R. N. Whybray, The Intellectual
Tradition in the Old Testament（1974）; J. L. Grenshaw, SIAIW pp.4, 37。
82 參 R. J. Williams, 'Reflections on the
Lebensmu/de', JEA, 48, 1962, pp.49-56; R. O. Faulkner, 'The Man Who Was Tired
Of Life', JEA, 42, 1956, pp.21∼40。
83 ANET, p.467，其他文件宣洩絕望之情或反映生命的漫無目的作品，有：The Admonition of Ipurwer（ANET, pp.441∼444）；主前約 2000 年的 Discourse
of Si-Sobek，他抱怨說：「這是怎麼回事，不知在生命中會發生何事……」（J. W. Barns, Fise Ramesseum Papyri 1956, p.4 ）, The
Eloquent Peaseant（ANET, pp.407-410），以及 Instruction of
Amen-Em-Opet, ch, 18（ANET, pp.423-424）。
84 Lambert, p.109. 本段括弧處經文意義與翻譯不確定。
85 參 E. A. Speiser, 'The Case of Obliging Servant'
in Oriental Biblical Studies （ed. J. J. Finkelstein and M. Greenberg,
1967）pp.334-366他自己持不同的觀點。
86 Lambert, p.149。
87 ANET p.89。
Ⅴ 傳道書之謎
傳道書主要的解經問題，在於了解其表面上互相矛盾之處以及其思路的變化。有時傳道者似乎是沮喪、厭世的，在宴樂中僵冷猶如骸骨；一切事都被他冷嘲熱諷：歡笑、醇酒、產業、性、工作、智慧、財富、尊榮、兒女、甚至公義。然而有時候，他又鼓勵我們去享受生命，認為沒有什麼強如喫喝、享受勞碌、歡然接受神所賜的豐富，並能知足常樂。他說，人應當尋求智慧和知識，以歡暢的心喝他的酒，與所愛的妻享受喜樂的生活。傳道者的論點和他與以色列正統派的關係，似乎曖昧不明。有時他似乎推翻以色列人的一切特色；有時我們又看見他仍持傳統看法，認為神掌管萬有，審判萬事，祂賜生命給人，也在以色列人的焦點──聖殿中受敬拜。
於是有一位學者描寫傳道者是「理性主義者．不可知論者、懷疑論者、悲觀論者和宿命論者」（司谷脫）；其他學者則認為他的作品是屬正統派，（亞達斯，劉普德）或是間接的彌賽亞預言（赫茲柏）。
猶太註釋家和早期、中古時期的基督徒作家，常以靈意解經來解答此問題。例如亞蘭文他珥根版本將傳道書九章7節解釋如下：
這世界的主將對所有的義人一一說：歡歡喜喜去吃賜給你的食物，因為你曾將食物給窮人和不幸的飢餓者；開開心心去喝你的酒，這是為你收藏在伊甸園的，因為你曾為乾渴的窮人和需要者調和旨酒；你的善行在耶和華面前已蒙悅納88。
有些學者視思想的轉變為兩個人在對話，易爾（F. Yeard）89以為，傳道者的話常被一現實的享樂主義者或一高雅的享樂主義者打斷；1778年赫德（J. Herder）90和1779年艾詩鴻（J. G. Eichhorn）91也採納這觀點。
但許多人認為，這些思想的轉變乃是在同一位作者的心中進行。普崙特（Plumptre）說：「作者的思想乃是經過訝異和轉變，才得到最後的結論。」科尼爾（C. H. Cornill）感到他充滿懷疑和困惑，然而，最後由其中提昇，以致「舊約的敬虔在傳道書中大獲全勝，超過所有經卷……，他順服天命，靠賴孩童般的信心，儘管事實證明這信心並不能完全滿足其困惑。」92
也有人認為，傳道者的悲觀主義，是以佈道為目的。自從呂拉（Nicolas
de Lyra，約1270∼1349）以來，一般而言，基督教在傳統上都以為，他的目的乃是表現世界的虛無，將人心舉向天上的事。這是許多更正教和清教徒及其後繼者的看法（Whitaker, Pemble, Cocceius, the 'Dutch Annotations', John Trapp, Matthew
Poole, Matthew Henry）。布利治斯（C. Bridges ）可以代表這種傳統：「我們所以會嚐受地上小溪的痛苦，目的是可以站在天上泉源之旁，向同是罪人的夥伴們指出，我們卻離棄的世界何等虛空，而我們新發現的世界有何等的榮耀和甜美。」93約翰衛斯理94也持同樣的看法；近代仍有人承繼這種觀點，其中以亨斯登伯（E. W. Hengstenberg）最為著名。
有人將此觀點稍作修改，認為「本書是論『日光之下』的人，是人對生命的推理，指出人叫能作的最美之事……，神的默示準確地寫下人生的歷程，然而其結論和理由畢竟是屬人的。」95
二十世紀初有三位學者，英國的麥尼爾（A. H.
McNeile），美國的巴頓（G. A. Barton）和法國的波底查（E. Podechard）則認為，傳道書乃一懷疑論者的原著，加上許多詮釋附加的註解。他們相信，附加的部份可分為兩組：一組反映正統派以色列人的觀點，另一組則為晚期智慧作者的觀點。這種處理方式不算完全新鮮，1884年畢克爾（G. Bickell）已有此主張，認為傳道書原書的形式已經被冗長的附加註釋弄混了96。豪普特（P. Haupt）認為222節中只有124節為原著97。西格腓德（D. C. Siegfried ）認為是九個人的成品，五位是原作者，兩位為結論者，兩位為編輯98。然而這些觀點一向被視為太過極端，直到麥尼爾、巴頓和波底查提出更嚴謹的說法，附加註釋的理論才開始受重視。
麥尼爾認為，一1∼2及十二8∼10乃編者所附加，原作品則為懷疑論。他的論點是：本書不可能是所羅門的作品，而原作者不會在作品中以第三人稱來論到自己。他感覺有十八處是一位「智慧人」所附加的，或是與上下文無關，或是矯正本書的某部份，或是其「冷峻的教訓風格」與傳道書熱烈尖銳的抱怨恰成對比。他主張另有十一處是一位虔誠的猶太人所加，為要使此書合乎當時的正統派。
同樣，巴頓認為共有三位編輯，一位是「虔誠人」，另一位是「智慧人」，最後一位編輯則加上一2，七27和十二8。波底查持類似看法，並認為除了兩位最主要的加註者外，最後的編輯可能不止一位99。
近年來，很少有人接受早期極端的附加註解理論。大半近代學者都認為，傳道書或多或少是一個整體，但是他和早期以色列正統派持相對的消極立場。有人認為，或許有極少部份為附加註解，但絕不像麥尼爾、巴頓和波底查所認為的那麼多。思路的轉變可能僅是「心情和語氣的轉變」而已（哥笛斯）。嘉林（K. Galling）認為它是一連串彼此無關的詩，只有一1∼11和十二8∼14是後來附加的100。貝森（A. Bentzen）視之為一異端之書101。庫爾（C. Kuhl）則認為只有三17，五19，八5、12、13，十二9∼14等段落是插入的102。韋瑟（A. Weiser）列出的註解清單是二26，三17，五19，七29，八5，十一9、十二7103。艾斯弗列出二26，三17，七18下、26下，八5，12下，13上，十一9下，十二7下、12∼14104。克勞伯105（R. Kroeber）和贊佛106（R. H. Pfeiffer）也持同樣看法。索金（J. A. Soggin）認為本書乃「統一化的組合成品」107哥笛斯的看法稍微不同，他認為有些章節是諷刺性的，有些則為未說明的引用句，但全書原是一個整體。
認為本書乃懷疑論作品的觀點有一段時期頗佔優勢，莫拉帝（F. L. Moriarty）在1960年甚至寫道：「不消說，傳道者正是一懷疑論者」108。庫爾認為，傳道者的神並非以色列的神，祂「並不是那位公義的神，而是一距離遙遠、隱密的神，祂造成人生中的矛盾和緊張（三1以下），為的是要人懼怕祂（三14）。」於是庫爾認為傳道者與神之間「並無個人的關係」，因此可以解釋他「憂鬱的次等基督徒態度，與舊約的敬虔相距十萬八千里」109。也有學者說，這種「無道德的人生觀是基於無道德的神觀」110。
然而有些人卻認為，傳道者是以反面的方式間接宣告神和信心生活的真實。勞哈（Lauha）認為，傳道書乃「揭開世俗主義人生觀的無望和漏弊，如此等於間接宣告神是又真又活的，以及每個人不可避免會有信心的掙扎111。」
因此，我們要面對兩個問題：本書是否有附加部份？是否可能找到本書背後的目的，以說明原文的種種現象？以下我們就來談談這個問題。
88 為 J. S. Wright 所引用 ，'The Interpretation of Ecclesiastes, EQ,
18, 1946, p.19 亦為 S. Holm-Nielsen 所引用，'On The Interpretation of Qoheleth in Early Christianity', VT, 24,
1974, pp.168-177；同一著者的 'The Book
of Ecclesiastes and the Interpretation of it in Jewish and Christian Theology',
APTI, 10, 1976, pp.38-96。
90 為 Podechard 所引用，p.143。
91 參 a later statement in J. G. Eichhorn, Einleitung
in Das Alte Testament （1803）vol. 3, pp.650-655。
94 The Works of Wesley（1898）vol. 4,
p.91。
97 P. Haupt, The Book of Ecclesiastes（1905）。
98 D. C. Siegfried, Prediger und
Hoheslied（1898）。
99 被視為由該釋者添加的對照表，參前書5, p.8。
100 K. Galling, Die Fu/nf Megilloth（1940）。
104 O. Eissfeldt, The old Testament-An
Introduction（1965）, p.499。
105 R. Kroeber, Der Prediger（1963）, p.38。
106 R. H. Pfeiffer, Introduction to the
Old Testament（1948）p.728。
107 J. A. Soggin, Introduction to the Old
Testament（1976）p.399。
110 參 D. B. Macdonald, The Herew
Philosophical Genivs: A Vindication（1936）, ch. 5。
Ⅵ 傳道書的寫作
傳道書有附加文字的可能性，上文曾提及三個基本理由：一2，七27和十二8呈現的編輯文字，其中傳道者是以第三人稱被引薦；十二9∼10和十二11∼14是一段附加的結語；最重要的是本書中互相矛盾之處。感覺上，「智慧人」所附加的文字打斷了思想的順序，「敬虔人」的附加文字則在語氣和情緒上與其他部份不同，且只有當傳道者的立場接近異端時才出現。
「智慧人」附加的文字可能是：四5、9∼12，六7，七1上、5∼12、19，八1，九17∼十3，十8∼\cs1614上、15、18以下。「敬虔人」所附加的文字可能是：二26上，三17，七18下、26下、29，八2下∼3、5∼6上、11∼13，十一9下，十二1上、13以下。儘管從1912年波底查的理論之後，學界的立論潮流趨向保守，但這些經文是否屬於原著，仍無法成定論。但是，反對大量附加資料的理論，卻有幾個重要理由。
推論
一位編者會編輯一卷他不同意的作品，而多方加上註腳，並作結語來補充調整，這是很奇怪的事。為什麼一位正統作者會去製作一本懷疑論的書？他又何必加上正統的註解，把它變成四不像？若說是一位編輯在推出傳道書之時，加上了一些讚賞的註腳，還很合理；但若對本書內容並不欣賞，不太可能有人會做這種事。從來沒有一本智慧文獻會以神學立場相反的兩種校訂本出現。我們可以想像一位正統派作者改寫一篇危險的作品來反對它，但若是如此，他就相當失敗，因為，若此假設成立，他竟將危險的看法與正統的看法並列。如果我們能看出其不同之處，他必定也能。
舉例而言，我們可詳細思想八12、13節。12節說，罪人「倒享長久的年日」，然而13節卻說，惡人「也不得長久的年日」。顯然是內在的矛盾。罪人「享長久的年日」是傳道者所寫的，但他「也不得長久的年日」則為晚期的敬虔文士所寫。這個說法頗具說服力，但仍有其困難之處。為什麼註釋者要留下刺眼的矛盾，而不乾脆修正為：「傳道者說，惡人雖作惡百次，倒享長久的年日，然而我卻說，他不得長久……」？或者，設若他真是要修正傳道者的原意，為什麼不索幸省略這段不順眼的話？凡是試圖重新架構原著立場再加上編輯修正的理論，結果總是將編輯顯得非常拙劣或愚蠢，他的編輯方式幾乎不合常理。
這種並列的矛盾（如八12、13）更像是要吸引我們的注意力，看出信心的立場和觀察完全相反。從觀察的經驗來看的確有人行惡卻享長久的年日。但由信心來看，傳道者卻持定：不會永遠如此，惡人不能得長久的年日。這兩句話引介的動詞完全不一樣，因此以上的解釋似乎更有道理。前一句引介的話是：「我見……又見」（9∼10節）；而信心的觀點則由「然而我準知道」引介。為什麼我們要假定這裏有一位笨拙而自我矛盾的文士插手？為什麼傳道者自己不能從信心的觀點（13節）回答他由觀察中特意提出的問題（12節）？
然而，在這些思路背後有一個更基本的問題，就是方法問題。所有認為聖經文獻中有插入資料的理論都十分詭譎，其論點也常是循環辯論。所以會有非原著的干擾資料理論，都是因難以首尾一貫地解釋思想的變動。這種困難誘使註釋者視某些句子非原著所有，儘管他找不著其他資料的證據。
但是如果傳道書按原狀可以貫通解釋，又如何呢？只有兩種可能性，其一是，對註釋有一種預設，以此解析原文；另一則是依照原文來解釋。若缺乏其他証據（以本書而言，確是如此），當然我們只能選擇後者。如果能夠貫通解釋，我們豈不是又得到一個正面的指標，指出我們所擁有的乃是原文嗎？（我暫時不談抄寫者非故意造成的錯誤，那是另一個問題。）
字彙
在傳道書中另有一困難：引起爭議的部份所用的字彙與無爭議部份的字彙顯然一致。引起爭議的二26包括勞苦一字，這也是無爭議部份的關鍵詞。三17我心裏說以及定時是公認的傳道者風格。四9出現勞碌，又是一個關鍵辭，六7再度出現。七1名譽強如美好的膏油以及七5∼12都被視為是插入的；但整篇傳道書皆可發現「強如」這類的格言形態，而七5∼12的某些說法顯然可追溯自傳道者的用語：這也是虛空（七6），見天日的人……有益（七11），益處（七12）。
七7所討論的勒索與無爭議的四1∼3的欺壓意義相仿。七18下，八12∼13的「敬畏神」被認為是經過校正的，卻與被視為原著的三14和五7有異曲同工之處。七26自傳式的語氣是傳道者的特色（希伯來文是用冗長的第一人稱單數代名詞）。在神面前也是他的辭彙。七29與創世記一至三章的神學一致，這正是本卷書幕後的主題（參見導論：「Ⅷ 傳道書的結構分析」第五段始）。有人認為七11、12、19，八1，九18，十1、10所提到的智慧乃是插入的。雖然智慧的範疇太廣，不容易討論清楚，然而筆者必須指出在無爭議部份傳道者顯然本身就是智慧人，對智慧十分尊崇（一13、17，二9、13，七23，八16，九15）。有人認為智慧能給人能力是插入的，但智慧勝過勇力卻不是（七19，九16）。其實這兩句話儘管表面上略有不同，但意思完全一樣，甚至用詞也極接近。有人認為，忠於誓言（八2下）是經校正的，但五9很清楚說明傳道者不鼓勵叛逆。
八5∼6上的時間和審判使我們想起三16∼22。八11∼13被認為是經過校正的，然而它與三16和18∼22未校正的經文相互呼應。此外，此段所用 ma
`@s*eh，這一代名詞形式的分詞，以及動詞「看見」和在神面前在確無爭議的經文中，隨處都可找到平行句。九17到十3的「強如」格言讓我們想起第七章。有爭議的九17則回應了無爭議性的四6；同樣，十3也是二14的迴響。在十8∼14上的字彙益處（10、11節）在全卷書中處處可見。十14下被劃入原著，可能因為它顯然是傳道者的語言，而這句話的上下文都被說成是註解（十8∼14上、15）。但十14下卻與十7或十16連不起來。如果它不是十14上的一部份，究竟出自哪裏？如此豈不可証明作者正是傳道者？十15、19使用勞碌，並將喜樂與歡樂合併使用（參見二2或十19的希伯來文），令人憶起前面的立論。設擺筵席是為喜笑（十19）與二25及三22一致，然而有人卻將它刪除。十一9下和十二14的審判，則回應了三16∼22。
簡言之，有爭議的部份隱藏著傳道者的神學與字彙；如果都是插入的，那麼這位插入者一定是最巧妙的模仿者。雅特勞（Jastrow）認定是一位竄改者模仿了傳道者的風格。然而卻可以有一更簡單的解釋！鍾斯（Jones）覺得這些竄改者的「腔調和情感都不相同」，而雅特勞覺得此竄改者完全模仿傳道者的風格，由此可見，這類判斷是何等主觀！事實上並沒有理由可說傳道書中某些經節是校正過的，除非先假定傳道者的使命，以致不容這些經文存在。其實它們的原文毫無問題，若按照學術方法，我們在解釋傳道書時，必須確認其地位。
至於卷題（一1）和結語（十二9∼14）是否出自另一位作者，與本書其餘部份的作者不同，則已經在探討作者時討論過了。
結論
無論傳道書原文的歷史如何，現有的傳道書是我們所僅有的一本。它的文學歷史既然全屬假設，要想解說那「失落的原文」是徒勞無功的。目前的傳道書是一部完整的文學作品，我們應當站在這樣的立場來作研究。我們所擁有的原文乃是其最終形式112。
112 這種看法近年來為一些作者極力提倡， 參 B. S. Childs Introduction to the Old
Testament as Scripture （1979）, pp.46-106 及 G. T. Sheppard, 'The Epilogue to Qoheleth as Theological Commentary', CBQ,
39, 1977, pp.182-189。
Ⅶ 傳道書的目的
要尋找傳道書的目的，得到令人心服的結論，必須從接受原文的完整性開始。如果像有些人的建議，編輯的修訂那麼重要，目的的問題就無疑挪到另一個層面，成了編者的目的問題。我們也就必須接受書中悲觀的成份。因為如果批判的正統派已經有效的除去傳道書中正統派的要素，傳統的正統派有時也顯然忽略、輕視了傳道書的悲觀主義，或只視之為寓言。但這兩種情形都不能含框我們所有的這本書。
那麼，傳道書的目的究竟為何？它是護教學的一篇論著，指出人應在慷慨的神面前過信心生活，除此之外，生命是嚴酷無情的。
讓我們從天地的二分開始思想。傳道者將真實劃分為兩個範疇，一為神的居所，一為人的居所。「神在天上，你在地上」（五2）是全書基本的前提。地用三種辭彙描寫地上的這一邊：「日光之下」、「天下」或「地上」。「天下」和「日光之下」為同一範疇，可清楚見於一13∼14。至於「地上」是第三個同義詞這一點，應該沒有問題，雖然較不容易證明。
其他古代作品中也可常見到這種語言風格。巴比倫的著作中說到兩種範疇：馬都克（Marduk）乃「天地的主」113；「看見日光」的乃是活人，死人不會「看見日光」114。有時在埃及的著作中，也可發現同類的對比。在豎琴師之歌「那兒」（即指死後的範疇）是與「地上」有別的115。賴克門（G. Ryckmans）提到，南亞拉伯的碑文中亦有類似的公式116。
「日光之下」一辭也可見諸以攔（Elamite）碑文117。第四世紀末的腓尼基碑文，西頓王塔伯尼斯的紀念碑，其用詞腓尼基文：（th]t sms）與傳道書的格式完全相同。碑文中提及「日光之下的生活」（第七行）與死亡成對比，屬完全不同的範疇（第八行，「在陰影中」）。同樣的辭彙也可在主前四世紀末，西頓王以實門那撒的碑文中找到（第十二行）118。最後，希臘作家戴奧尼斯與尤里皮底斯（Euripides）也曾用過類似的表達法119。
傳道書是否直接借用了古代的詞彙，很難確定，因為這種語言似乎可以自行出現，不必倚靠與周遭文化某些著作直接的接觸。顯然，傳道者的風格很容易為古代世界所理解，而且他用天地二分法有其目的。傳道者的觀點是：在「日光之下」所見全然悲觀的事，從對一位慷慨的神有信心的角度看來，則截然不同。人在「日光之下」一無所得（一3）；「地」受虛空支配，永遠如常（一4）；「日光之下」無新事（一9∼11）。傳道者的研究範圍甚廣，他查究在「天下」所作的一切事（一13），並衡量「日光之下」可運用的資源（一14）。他求歡樂，卻同樣發現「日光之下」皆無望（二11）；「日光之下」的一切事都令他厭煩（一17、18）。
他用了許多時間理論，全未提到神。忽然，傳道者很戲劇化的將神引進來，一切都改變了。「日光之下」一辭淪為背景，或完全消逝（二24∼26，十一1∼十二14），他開始提到「神的手」（二24）和人的喜樂（二25，三12，五18、20，九7，十一7∼9）以及神的慷慨（二26，三13，五19）。因此傳道書所探究的是，若對神沒有實際的信心，生命何等荒蕪。在悲觀主義中，他攙入了一些邀請，請人從一個全然不同的角度來觀察，當人看見神在「那兒」，祂的特性是無限慷慨時，就會發現喜樂和目的。全書有十二處說到神是「賞賜的」120，七處說到人從神可得到喜樂的分121。
另一個角度，就是思想傳道書與創世記一∼十一章的關係。扶曼（C. C. Foman）曾注意到二者有無數的類同點。創世記的前幾章記著，人類從賜生命的神面前被驅逐出去（創三22∼24），地受到咒詛（創三17、18）；人受到審判，勞苦將有增無已；他的工作不再帶著原初的福份（創二15），卻在審判中成了每日的勞苦（創三19）。死亡是他身體的終極命運（創三19下）。這些主題顯然將傳道書和創世記連貫起來。創世記說到地是在咒詛中（三17）；傳道者說到生命的纏結（彎曲）與鴻溝（欠缺）是不能挽回的（一15），因為是神所加的刑罰（七13）。創世記說，人是塵土與氣息的組合，並不紮實（創二7，三19）；傳道者也同樣如此說（傳三21，十二7）。扶曼看出，亞伯（heb[el）和「虛空」（heb[el）之間有密切關係。無論亞伯之名的原義如何，傳道者卻用其「虛空」之義作為主題曲。在創世記中，人原本是正直的，卻墮落了；傳道者一方面強調原初的正直（傳七29），一方面陳明墮落所帶來的悲慘結果（傳七20）。扶曼也指出許多相符的部份：傳道書八11，九3與創世記六5∼6一致；傳道書七26起可比夏娃連累男人的故事（創三6、12）；傳道書九9可參照創二18∼25；傳道者對人類無知的見解與人從分別善惡樹之前被驅逐的故事相仿（創二15節以下）122。可見傳道者乃是收了創世記這幾章的主題，刻劃出其實際狀況。
更進一步令人注意的是傳道書出人意外的省略。書中全未提及耶和華、主、以色列立約信仰之神的名字；也幾乎沒有提到神的律法，唯一可算的一次是十二13；又幾乎沒有提到以色列國（只有在一12）。為什麼會有這些省略呢？答案可能是傳道者的立論乃是從他個人的立場出發，而非靠賴以色列的立約信仰。他以普世現象來呼籲，而不局限於舊約的啟示。「我見過……我又見」乃是他的慣用詞彙。腓尼基人可以運石頭來建以色列的聖殿，但卻不能干涉全盤的設計。同樣，異教徒可以提供建築物的素材。他們能看，能思想，能尋出基本事實。但他們是否能分辨出人生基本資料背後的設計為何？傳道者指向同一片領域，極少參考以色列獨特的歷史與信仰，然後他推出問題：若不是對一位慷慨之神有信心，這些事實怎堪消受？
然而值得注意的是，當傳道者提到「神」，其希伯來文很少用無冠詞的「伊羅欣」（只有三處）；多半是用加冠詞的「伊羅欣」；即「那位神」，就是他所認識的那位，且是他唯一承認的。至於神的特性，最常提到的是慷慨，因此，傳道者所論的神乃是一位出名的神，而且是以慷慨著稱。
根據使徒行傳十七章，使徒保羅有一次曾向異教哲學家講道，他沒有提到聖經、以色列國，也沒有提到施洗約翰的工作。講章的主體是「你們……你所敬拜的……創造宇宙的神……生命、氣息、萬物……我們的存留……神」。他祇在最後一句話提到耶穌，而且不是提名字，祇是說到「祂所設立的人」；他最後一句話中只有一處顯出基督徒的特色：「復活」。
傳道者也以他的方式向慕道朋友作了類似的事。他只在總結部份提到神的誡命。他不是以強調順服的必要性作開始，他的出發點更原始，回到每個人自我的處境，就在這世界上，面對可觀察的實際現象。傳道者並沒有引導我們直走到彌賽亞的信仰面前。他的工作並非傳達全盤的福音，而是福音信息的前言，所取途徑是先使聽眾確認需要，再導入信仰。他質問每一個人，從同樣的建築材料開始，問人是否已經明白生命的實情，學會掌握今生。
傳道者的立論中，還有次要的暗示，是智慧的有限。他指出「日光之下」人生一切都是虛空，智慧也無能相助。智慧若是神所賜的，在神面前運作，是可以的；但若要以獨立自足的智慧作為人在「日光之下」處境的藥方，則不為傳道者所容。因此，齊麥里（Zimmerli）的觀點很有道理，他說，傳道書是「一道最前線的防禦工事，它不許智慧越過界線，到達自認掌握人生藝術的境界。」123。
然而傳道者的目的比這還大。他不單為智慧設限，也為人類所有的資源設限。他是任何一種自我依賴形式的前線防衛者。他要人敬畏神（三14，五7，八12，十二13），因這不僅是智慧的開端，也是所有喜樂、滿足、有力量，有目的人生的開端。
傳道者希望引導我們脫離自滿而不敬虔的生活，因為雖然這種生活似乎瑰麗多姿，其中卻必有嘲諷和痛苦；他也要讓我們不再信靠智慧、歡樂、財富和人類的公義或正直。他希望能迫使我們看見神在那兒，祂既美善又慷慨。惟有這種觀點，才能使生活有意義、有滿足。
113 Lambert, p.113，第17行；亦見第 30 行。
114 Lambert, p.59，在 29-36 行上下文中的第 31 行；Lambert,
p.201，倒數 IV，第二行。Nisaba and Wheat 也提到、天和地（Lambert, p.175, 11行）；Ludlul Bel
Nemeqi（「地鋪設起來，天鋪張開來」 Lambert, p.59, 37行 ）；Address to
a Prince （Lambert, p.115, 42行）。這種二元性在 The S%amas% Hymn 中也曾出現（Lambert, pp.126∼138）。
115 ANET, p.467。
117 參 J. Friedrich, Orientalia, New
Series, 18, 1948, pp.28-29。
118 參 H. Donner and W. Ro/llig, Kanaanische rnd Arama/ische
Inschriften（Band I, 1962）, pp.2-3（texts 13 and 14）。
119 參 Plumptre, and Ranston, p.25。
120 傳一13，二26（兩次），三10、11，五18、19，六2，八15，九9，十二7、11。
121 傳二10、21，三22，五18、19，九6、9。
123 W. Zimmerli, 'The Place and Limit of the
Wisdom in the Framework of the Old Testament Theology', SJT, 17, 1964,
pp.146-158, esp. p.158。
Ⅷ 傳道書的結構分析
若干註釋者宣稱，傳道書全無結構可言。摩菲（R. E. Murphy）曾寫道：「沒有人能為本書作成個令人滿意的大綱。任何綱要架構對傳道者的默想而言，都是外添的，他心中從來不曾有這類骨架。」124因此，許多人就把傳道者的作品當作一連串不相干的沈思筆記。瑞特（A. G. Wright）列出廿三位放棄在本書中找尋一貫性的註釋者（其中包括德立茲、巴頓、嘉林、赫茲柏、司谷脫和巴魯克（Barucq）125。這張清單可能還會更長。
其他學者嘗試去發掘思路的進展性。瑞特提到畢（Bea）、金斯伯、策克勒（Zo/ckler）、波底查、布西（Buzy）等人126，並介紹其中幾位想尋找的客觀標準（如金斯伯、希齊格 Hitzig 等人127。近些年來，萊斯（Lys）和勞德（Loader）128所發表的註釋，也認為傳道者的作品有一致性。
瑞特自己的立場是，一12到六9中有八層重複：「都是虛空，都是捕風」，標出八個有意義的單元，組成了本書的第一部份。一串相似語，四段引述我們無法找到這世界的意義，以及六虛論及我們的無知，界定了第二部份（六10∼十一6）。再加上一個標題（一1），二首詩（一2∼11，十一7∼十二8）及一段結語（十二9∼14），本書遂告完工。在稍後的一篇文章中，瑞特表示，傳道書中數字的模式也支持他的理論129。
本書作者認為，想要為傳道書找出詳細而複雜的結構，過去所有的努力都未真正成功。「都是虛空，都是捕風」這個片語的反覆出現，或「找出」或「不知道」等詞，乃指出傳道者智慧的主要興趣所在。瑞特認為這些正是分界線，暗示有一正式的架構，這種想法令人質疑。在若干點上（如一15，二17，七24，八17）硬性劃分似乎很不合宜。一17或七25之後真是一次要部份的開始嗎？其他試圖找出詳細結構者（如金斯伯130）只不過舉出一大堆假設，並不能提出他們分析的客觀標準。
然而，傳道書內的確有些指標，顯出它帶有目的，並有進展性。雖然我們不能說作者或編者心中有一個明確而客觀的結構，但若能辨識出這一類銜接性的段落和思想的進展性，仍頗有助益。從某方面而言，要想將聖經任何一卷書作分析，都有強加的意味。因為聖經作者根本沒有用標題或副標題，更沒有分章分節。他們發表成品時並沒有現代的輔助工具。然而揣想起來，他們必然知道自己要說些什麼，並且寫的時候也不是雜亂無章的。我們應該盡量努力，務求將他們理論的形式點明出來，然而我們也要隨時警覺，提防強把一個模式套在某一卷書上的危險性，否則很可能會使原作者大吃一驚。內容先於形式，而熱忱也可能不顧結構。
謹以最節制的方式來辨識傳道書思想的主要段落，將其內容陳列如下：
1. 標題（一1）
2. 世俗主義的失敗（一2∼11）
3. 智慧的失敗（一12∼18）
4. 尋求歡樂的失敗（二1∼11）
5. 生命終極的事實（二12∼23）
6. 信心生活（二24∼26）
7. 神的護理（三1∼15）
8. 神的審判（三16∼22）
9. 無人安慰的欺壓（四1∼3）
10. 寂寞的勝利者與另一種選擇（四4∼6）
11. 沒有家的人（四7∼8）
12. 有伴侶之福（四9∼12）
13. 孤立造成愚昧（四13∼16）
14. 親近神之道（五1∼7）
15. 窮人受官僚欺壓（五8∼9）
16. 錢財與其缺失（五10∼12）
17. 財富──貪愛與損失（五13∼17）
18. 重述解決之道（五18∼20）
19. 財富缺乏保障（六1∼6）
20. 貪得無厭的渴望（六7∼9）
21. 僵局（六10∼12）
22. 苦難的教訓（七1∼6）
23. 四種危險（七7∼10）
24. 智慧的必要（七11∼12）
25. 生命在神手中（七13∼14）
26. 沿途的危險（七15∼18）
27. 智慧的必要（七19∼22）
28. 智慧難求（七23∼24）
29. 人的罪惡（七25∼29）
30. 誰是真智者？（八1）
31. 君王的權威（八2∼8）
32. 人生的不公平（八9∼11）
33. 信心生活（八12∼13）
34. 再述人生的不公義（八14）
35. 再述信心生活（八15）
36. 生命之謎（八16∼九1）
37. 死亡的毒凢（九2∼3）
38. 有生命就有希望（九4∼6）
39. 信仰的藥方（九7∼10）
40. 時間與機會（九11∼12）
41. 不受重視的智慧（九13∼16）
42. 智慧的阻礙（九17∼十1）
43. 愚昧人（十2∼3）
44. 愚昧人在高位（十4∼7）
45. 愚昧人的行動（十8∼11）
46. 愚昧人的言論（十12∼14）
47. 愚昧人的無能（十15）
48. 邦國的愚昧（十16∼20）
49. 信心的冒險（十一1∼6）
50. 喜樂的人生（十一7∼10）
51. 信仰的緊要性（十二1∼8）
52. 結語（十二9∼14）
以上的大綱有許多待說明之處；然而在研讀傳道書時，讀者會發現，待說明的地方更多。以下的註解將陳明傳道者心中的確有思想的進展，且有很清楚而客觀的指標。這些指標包括：（i）一1顯然為標題。（ii）從一2∼二23中，可清楚看見理論的進展。（iii）二24可觀察到理論的轉變，其前後幾個受詞均不同。（iv）主題的連貫性在四1∼16，五8∼六12，九11∼十20清楚可見，七1∼八1和八2∼九10也略有關連。（v）十一1∼十二8冒出一連串的忠告。（vi）十二9∼14很明顯是作者或編者所加的附篇。
這些理由沒有一項是主觀的，一切都在原文中可見。因此我們或許可以如此結論：傳道者在編纂他的箴言、論說和理論之時，心中有一思想的脈絡，或許正如以下大綱所示：
124 參 R. E. Murphy, 'The Pense*es of Coheleth', CBQ, 17, 1958, pp.184-194。
125 參 A.G. Wright, ' The Riddle of the Sphinx:
The Structure of the Book of Qoheleth, ' CBQ, 30, 1968, p.313。
126 參 A. G. Wright, art. cit., p.314,
for references。
127 同上，pp.315-316。
128 J. A. Loader, Polar Structures in the
Book of Qoheler （1979） 值得注意的是，Loader 不希望將他的Polar
structures 觀點和書中文學的正式結構為一談。
130 參 H. L. Ginsberg, 'The Structure and
Contents of the Book of Koheleth', WIANE, pp.138-149。
大綱
Ⅰ. 悲觀主義：問題所在與解決之道（一1∼三22）
Ａ. 標題（一1）
Ｂ. 悲觀者的問題（一2∼二23）
1.
世俗主義的失敗（一2∼11）
2.
智慧無法滿足世上生命（一12∼18）
3.
歡樂無法滿足世上生命（二1∼11）
4.
生命終極的事實（二12∼23）
Ｃ. 取代悲觀主義的生活：對神的信心（二24∼三22）
1.
信心生活（二24∼26）
2.
神的護理（三1∼15）
3.
神的審判（三16∼22）
Ⅱ. 「日光之下」的生活（四1∼十20）
Ａ. 人生的艱苦與人生的伴侶（四1∼五7）
1.
無人安慰的欺壓（四1∼3）
2.
寂寞的勝利者與另一種選擇（四4∼6）
3.
沒有家的人（四7∼8）
4.
得友伴之福（四9∼12）
5.
孤立造成愚昧（四13∼16）
6.
親近神之道（五1∼7）
Ｂ. 貧窮與富有（五8∼六12）
1.
窮人受官僚欺壓（五8∼9）
2.
錢財與其缺失（五10∼12）
3.
財富──貪愛與損失（五13∼17）
4.
重述解決之道（五18∼20）
5.
財富缺乏保障（六1∼6）
6.
貪得無厭的渴望（六7∼9）
7.
僵局（六10∼12）
Ｃ. 苦難與罪惡（七1∼八1）
1.
苦難的教訓（七1∼6）
2.
四種危險（七7∼10）
3.
智慧的必要（七11∼12）
4.
生命在神手中（七13∼14）
5.
沿途的危險（七15∼18）
6.
智慧的必要（七19∼22）
7.
智慧難求（七23∼24）
8.
人的罪惡（七25∼29）
9.
誰是真智者？（八1）
Ｄ. 權威、不公平和信心生活（八2∼九10）
1.
君王的權威（八2∼8）
2.
人生的不公平（八9∼11）
3.
信心的答案（八12∼13）
4.
重述問題（八14）
5.
重提解決之法（八15）
6.
生命之謎（八16∼九1）
7.
死亡的毒凢（九2∼3）
8.
有生命，就有希望（九4∼6）
9.
信仰的藥方（九7∼10）
Ｅ. 智慧與愚昧（九11∼十20）
1.
時間與機會（九11∼12）
2.
受重視的智慧（九13∼16）
3.
智慧的阻礙（九17∼十1）
4.
愚昧人（十2∼3）
5.
愚昧人居高位（十4∼7）
6.
愚昧人的行動（十8∼11）
7.
愚昧人的言論（十12∼14）
8.
愚昧人的無能（十15）
9.
邦國的愚昧（十16∼20）
Ⅲ. 抉擇的呼召（十一1∼十二8）
Ａ. 信心的冒險（十一1∼6）
Ｂ. 喜樂的人生(十一7∼10)
Ｃ. 「今日，當你聽見祂的聲音……」（十二1∼8）
Ⅳ. 結語（十二9∼14）
不要假定傳道者在執筆時，思路完全如以上所列，因為此大綱尚有幾處不能妥善處理：
（i）五1∼7雖接在四1∼16之後，也成為五8∼六\cs1612 的介紹詞，但與這兩段的關係不很密切。我們可以推測這是一系列的思想（如本書的嘗試），但在原文中卻無很明顯的連繫。
（ii）雖然三16∼22與二24∼三15銜接得很好，但它導入四1∼3痛苦的問題卻不是很順（四1∼3與4∼16的銜接則很自然）。
（iii）七1∼八1及八2∼九10，其中的各小單元沒有什麼連貫性。
──《丁道爾聖經註釋》