傳道書第一章
Ⅰ 悲觀主義：問題所在與解決之道（一1∼三22）
前幾章中的思路，是從提出問題（一2∼二23）到提供解決法的基本大綱（二24∼三22）。問題就是生命的本身。如果從與神無關（日光之下）的角度來觀察，我們會發覺所置身的世界是一團混亂，沒有意義、沒有進展（一2∼11）；智慧（一12∼18）與喜樂（二1∼11）都無法使我們過幸福的生活。這兩者之上皆覆蓋一道極深的陰影：無法避免的死亡（二12∼23）。因此傳道者批判所有形態的世俗主義，不論是理論的（「沒有神」，參詩十四1）或實際的（「我不在乎神」）都在其列；並在此基礎之上，推介他所持以神為中心的人生觀。實際上，他是向每一位與以色列信仰觀點不同的人，提出問題：「你明白你的人生觀將導致什麼結果嗎？」
傳道者視生命不僅是「日光之下」的一切活動而已；生命的問題都是神加給我們的（參一13）。然而若對一位可靠的神真有信心，就不會有悲觀的看法。在地平線內尋找意義或生命的滿足，必然令人絕望。傳道者要讀者先看到悲觀主義的可怕，然後再指向從神本身而出的生命（二24∼三22）。
A 標題（一1）
1. 大衛的兒子，在耶路撒冷作王是指所羅門，但「傳道者」之假名顯示出作者對所羅門的宣稱並不認真（因此可以意譯）。這卷書是所羅門故事的總論；後面會告訴我們，本卷書的原作者是一位謹慎的作家，智慧人，箴言的蒐集者（十二9∼12）131。
131 見導論：「傳道書的年代、作者與文學溯源」之「內文的宣稱」。
B 悲觀者的問題（一2∼二23）
1. 世俗主義的失敗（一2∼11）
傳道者邀請讀者面對一些基本的事實，以瓦解他們對世俗人生觀的信心。這些事實是：生命的虛空（2），人所受的影響（3），人無法擺脫這充滿問題的地的範疇（4），以及這一切使人對大自然（5∼7）及歷史（8∼11）產生何種看法。他所觀察的世俗主義是實用性的，而不完全是知識性的。因為有一種世俗主義是冷漠或怯懦的，也帶有哲學性。同樣，我們不可以為這裏所提到的看法，「僅僅是」世俗主義的觀點，本身不是事實。對傳道者而言，這些是事實，但並非全面的事實。他可以描述自己的生命為「虛空」的生命（七15），但他的觀點所涵蓋的範圍並不僅限於地上而已。
2. 虛空的虛空是希伯來文的最高級表達法：「完全的虛空」。虛空（hebel）包含（i）短暫和空泛。約伯記第七章如此解釋：人生命的「虛空」（16，希伯來文版）像一口氣（7），像消散的雲彩（9），很快使到了盡頭（8），並且一去不返（9、10）；（ii）不可靠、脆弱。亦見詩篇六十二篇，在那裏神為「磐石」，和「高台」（6），與人的「虛空」（9）和如「毀壞歪斜的牆」（3）成了對比；（iii）徒勞無益，參約伯記九29（希伯來文版），那裏的「徒然」表示「沒有效果」；（iv）虛假（耶十六19；亞十2）132。傳道書囊括了這裏每一個含意。一切都是不值得信任的，不實在的；沒有一種努力會帶來永恒的滿足；最大的喜樂亦會如飛而去。在一2和十二8的中間，傳道者反覆回應這個鑰詞達三十次之多，顯明本書正是它的詳細說明。虛空是人類所有活動的特色（一14，二11）：喜樂（二1）、挫折（四4，七8，五10）、生命（二17，六12，九9）、幼年（十一10）和死亡（三19，十一8）、智者和愚人的命運（二15、19）、勞碌人與懶惰人的命運（二21、23、26）都沒有分別。
「一切」直譯是「全部」。地上所有的經驗，從整體來看，都「服在虛空之下」（參羅八20）。希伯來文的一14，二11、17，三1、19，十二8也出現同樣的話。第3節出現其條件（「日光之下」），一14，二11、17重復出現，三1表達法稍微不同。唯有對那些漠視神而想去尋求滿足的人，傳道者的信息才是「凡事都是虛空」。對那些接納他完整世界觀的人，他卻有鼓勵的話。在信心的因素開始引進後，「一切都是虛空」仍然真實，但卻不是事實的全貌；而在「日光之下」，這就是全面的真理。在二24∼三22，及以後零星部份，有新的因素被引進（神的慷慨，眷佑，審判），生命的「虛空」並沒有被抹煞或遺忘，然而這些新的因素改變了視野，使悲觀主義轉為信心。這一點預表了新約的看法，信徒雖是「外體毀壞」（林後四16），「服在虛空之下」且與受造之物一同「歎息」，「直到如今」（羅八20∼22）。但他「知道」事情會如何進展（羅八22），「顧念」一個不同的世界（林後四18），並「等候」另一件事（羅八25）。新的角度並未將舊的抹煞；信徒是活在過渡期中。然而新的角度將他的看法全然扭轉。
3. 這一節說明人類在地上徒勞無獲。「益處」（yitro^）是一商業用語；生命「得不著利息」（Jones）。如果全地都服在虛空之下，要單從它的資源中尋求利益或滿足，是不可能的。「勞碌」（`a{ma{l）可以指身體的辛勞（詩一二七1），或是心靈的痛苦（詩廿五18）。傳道書中一般而言是論人類努力的實際工作（特別在二10、11、18∼23），但在此處亦可能包括人類心靈與情緒的「勞碌」。（`a{ma{l）在其他地方也有這種用法：約瑟心裏的困苦（創四一51），以色列人從「禍害」中被釋放（民廿三21，現代版），約伯的「患難」（伯三10）133。如果我們的人生觀不能越過「日光之下」，那麼我們所有的努力都會譜著悲音。
在舊約中，「日光之下」僅出現在傳道書中（一3、9、14，二11、17、18、19、20、22，三16，四1、3、7、15，五13、18，六1、5、12，八9、15（兩次）17，九3、6、9（兩次）、11、13，十5）。這一辭與其他的古代著作有關，因為它也出現在腓尼基，以攔以及希臘的作品中134。「虛空」是人和地所居住、管理的環境的特色。如果人的資源完全來自這一個世界，「沒有益處」將成為他行事的格言。然而還有另一個範疇，傳道者在下文將會辯明（五2），他談到神是可以親近和敬拜的（五1∼7）。而現在，他要探究的是悲觀主義的深淵。
4. 生命的短暫與地的顯然長存不變成對比，使人類的問題益形嚴重（參詩九十4以下，那裏形容人的效用有如夜間的一更，其精力好比睡覺，其持久性好比草一般）。地的本質既是虛空，就沒有改變的希望。過去……又來……長存為希伯來文的分辭，表示行動的繼續：「繼續不斷地過去……來……長存」。「永遠」的意思是指「日光之下」地的虛空問題永無止盡。
5∼7. 這幾節將2∼4節強化，以宇宙為例，其間的活動雖熱鬧一陣，卻毫無進展。人類的勞苦徒然無功，同樣，宇宙的勞苦也一無所得。作者舉出三個例子：太陽周而復始的運行，如同一名繞跑道的選手；風循著路線旋轉，卻漫無目的；江河流入海洋，卻永無填滿之日。
舊約的正統派認為，天地萬物都在向神發出讚美。宇宙是屬祂的。雲、暴風、雷、閃電都在祂的控制之中。人類、動物和植物的繁盛與否，全視祂是否賜予。祂為海洋立界線，為冬夏訂節令，便日頭管白晝，月亮管夜晚，按數目引出眾星135。但是，傳道者說，若將神放在一邊，宇宙便不再反映祂的榮耀，而成了人類困乏的寫照。當亞當墮落，受造萬物亦墮落了（創三17∼19）。如果人困乏，受造萬物亦隨之困乏。如果我們的人生觀僅僅在「日光之下」，便沒有頌讚之聲可以達到那一位在天上的（傳五2）。先知們對於人類得贖，重建地上樂園的盼望（賽十一6∼9，六十五17∼25），不能立於世俗的前提之上。
「急歸」所譯的動詞有「抓住，喘息，以鼻吸氣」等意。它將太陽描寫為一副非常疲累的模樣，像「一個賽跑選手重重地喘息著136。」第6節重復的分詞「颳（去）……轉……轉；返回轉行（去）」給人一種單調的感覺。第7節的意思，並非指河流歸回水源之虛，而是指河流不斷流入海洋，卻始終無法注滿。
8. 作者又將論點更推進一步。儘管萬物活動到一個地步，已經筋疲力竭，但卻無法讓世人得著任何持久的滿足。「滿有困乏」最好用被動式（被困乏），而不用主動式，符合它在其他地方的清楚意義（申廿五18；撒下十七2）。「萬事」可譯為「一切話語」，用來強調人的言語無法表達其不滿足。此思想在下一句中出現。
這種「日光之下」的觀點又與舊約度誠信徒的看法相反。信神的人愛一切受造物，並由其中看見神之名的威嚴137，他以愛慕的眼光凝視穹蒼138，默想一草一木、動物、風中的功課139，因著所見所聞歌頌神的榮耀140。他看見大自然歡呼歌唱141，並從出埃及之時就知道，神的掌管萬物也為救贖的一部份142。一些智者從所羅門找到靈感143，也誇讚受造物，並且運用它們做為自己的題材\cs18144。傳道者的要點是，這一切在「日光之下」的觀點中都失落了，所賸下的只是一個筋疲力竭的大自然。
動詞飽（s*a{ba`~）通常是指肉體的飢餓得飽足（例：出十六8、12），但在此是指情緒和心理上的滿足。
9∼10. 這幾節是從希望的角度再強調2∼4節）。如果把神置之一邊，單從「日光之下」看生命，便不可能有新事；歷史是一個封閉的圓。無論是環境（已有的事）或人類的努力（已行的事）都不能夠改變。這點亦與以色列的正統說法相反。希伯來人相信歷史操縱在神的手中。「災禍若臨到一城，豈非耶和華所降的嗎？」（摩三6）約瑟和約伯所經歷的嚴厲試煉，皆歸因於神（創五十20；伯四十二2）。尼布甲尼撒是神所使用的人（耶廿五9），古列是神的受膏者（賽四十五1）。救贖是神在歷史中的作為串成的（參詩一○六）。啟示包括由神授權的譯意者在事情發生之前就說預言，並且在發生之後作解釋。歷史正朝一個目的地前進，即主的日子，在那日祂將完成目標，救贖祂的子民並審判仇敵145。
再一次，傳道者要說明的是，這事不能用世俗的眼光來看。若認為生命乃在「日光之下」，神從天上治理的觀念就毫無意義可言。沒有一個人能請求神「垂顧」並介入世事（賽六十三15）。不可能有救贖。因為沒有新的因素能輸進來。屬天的範疇才是真正的新資源所在地，詩人能唱「新歌」（詩九十六1），先知能說「新事」（賽四十三，19）。
第10節預期有一個反對的意見：對於那些看來是新的事應當如何解釋呢？答案是，這乃是錯覺。常有人指出，這個觀念類似希臘思想，特別是斯多亞派。雷德認為，在這一點上傳道者向世俗哲學讓步了146。但傳道者對地上平面觀點的認同，不過是他解說的一部份而已；他的垂直視界尚未出現。
11. 這一階段討論的結尾，是從對歷史悲觀評估的角度，來思想人類對生命的看法（9∼11）。虛無主義不僅控制了人的觀點，也在生命中實際運作。過去的事已被忘懷，未來的事也將不記念。「記念」是由動詞「記住」而來，意思是「記住並遵照而行」，這用法有充份的證據。尼希米的禱告「求你記念我」（尼十三31），是懇求神因著祂過去的應許而行動（參創四十14；出廿8）147。
「已過的世代」，註釋家們曾討論應當譯為「以前的人」（NIV，LYS，和其他的人），或者是「以前的事」（RSV）。第一種譯法可在二16和九15找到類似經文，但9∼11節是泛指一般性的歷史。亞達斯（效法 Thilo）認為此處並不需要對比，這看法應屬正確。按著第10節的「世代」一字，他希望將此句譯成「以前的世代」，包括人和環境148。
正統的以色列人是活在「以前的事」的亮光之中（申五15，八2；詩七十七11）。傳道者在後面將邀請我們「記念」我們的造物主（十二1），遵祂而活，並「記住」前面的日子（十一8）。但就屬世看法的前提而言，這一切都沒有用。在「日光之下」，過去、現在與未來都沒有意義，沒有方向。從2∼10節推論下來，結果就是絕望下沉的漩渦。屬性的人將證實這句格言 ：「不從歷史學習的人必會重蹈覆轍149。」
132 h]eb]el 較不重要的用法為 「無法理解」（ 參 NIV, W. E. Staples 'The "vanity" of
Ecclesiastes', JENS, 2, 1943, pp.95-104），「零」（H. L.
Ginsberg, WIANE, p.138） 或「某物近似諷刺」和「 用來指出不調和的諷刺」（E. M. Good. Irony in the Old Testament（1965）, p.182,
followed dosely by T. polk, 'The Wisdom of Irony' 看法亦接近。Stugia
Biblica et Theologica 6, 1976 其 pp.3-7）。其他的觀點 Lys 有提到（p.89）。
134 見導論：「Ⅱ 傳道書的年代、作者與文學溯源」之「語文」及「希臘的影響」，參考之，了解此片語對解釋傳道書的重要性。
135 進一步可參考 L. Koheler, Old Testament Theology（1957），pp.26-29,
85-92; H. H. Rowley, The Faith of Israel（1956）pp.25-27; J. L. McKen-zie, 'God and Nature in the
Old Testament', CBQ, 14, 1952, pp.18-39, 124-145。
136 N. H. Snaith, Distinctive Ideas of
the Old Testament（1944）, p.145 p. Jou/on（'Notes philologiques sur le texte Hebreu d~Eccle*siaste',
Bib, 11, 1930, p.415）主張本文令人懷疑，但若用以上解釋，在上下文來說易了解其意義。
137 詩八1，9，十九1，八十九9-12，九十六11-12。
138 詩八 3，十九1 、4-6。
139 詩卅二9，卅四10，卅五5，卅七2、35，四十二1，五十10-11，五十五6-7，五十八4-8，五十九6，七十四12-17，七十七16-19，八十四3，九十三3-4，一○二4、6-7。
140 詩八，十九，廿九，六十五，一○四。
141 詩六十五12∼13。
142 詩七十八。
143王上四33。所羅門給予以色列的智慧文學相當的推動力，這件事沒有懷疑的理由，然而智慧文學的起源更早，並且是國際性的。見導論 pp.18-28。
144 伯廿八 7-8，卅九1-30，四十一1-34，箴一27，五19，六5-8，七22-23，廿五13，廿七8，廿八1、15，卅15、19、31。
145 B. Albrektson 的 History and the Gods（1967）大力主張，這種歷史和大自然的觀點並不是以色列人所特有的（雖然舊約的思想更以它為中心），鄰國的諸神也同樣被人視為是大自然和歷史的主宰（早期的看法則以為，這些神祇僅掌管大自然，而不掌管歷史）。Albrektson 也宣稱，將歷史中的啟示與藉著話語的啟示作對比，是不必要的。在以色列和非以色列的思想中，事實是無聲的，不會啟示神祇做事的因由。「話語的啟示……扮演一個很重要的角色」（pp.117, 119）。以這種方式來讀舊約和古代以色列之外的思想，比假設有歷史啟示和默示啟示之分，更為可靠，（參 J. Baillie，The Idea of revelation in Recent Thought （1956）, pp.62ff） 。 但 Albrektson 並未解釋為何希伯來的歷史編纂會比古代其它地方水準高出許多（參 W. G. Lambert's comments in Orientalia,
39, 1970, pp.170-177）。對各種歷史哲學簡潔且深入的介紹，見 David Bebbington, Patterns
in History （1979）。
147 參 B. S. Childs, Memory and Tradition in
Israel（1962）, pp
148 此處的解釋不能訴諸於英語的中性等於希伯來文陰性的原則來解決。一方面這個原則可能有例外，另一方面，這些其實是形容詞（如 Aalders 所提，可能不是中性而是陽性，用來指10節的陽性「世代」。
149 Jb「明年」在希伯來文中沒有根據。
2. 智慧無法滿足世上生命（一12∼18）
在一2∼11的悲觀主義之後，以下的幾個段落斷絕了所有逃避之路。人可以在智慧中找到避難所嗎？智慧只會令屬性的熱愛者失望（一12∼18）。人可以藉搾取喜樂之汁來逃避生命的問題嗎？但這汁亦會變酸（二1∼11）。人是否住在以人為中心的世界，沒有絕對的事？但有一件事是必然的：死亡（二12∼23）。傳道者會在他處描寫智慧為生命的祝福，但在一12∼18中，論點截然不同。智慧有價值，但它無法解決生命的問題。
12. 在整個討論再向前邁一大步時，一1所引述的君王身份此處再度重申。在所有的人中，唯獨所羅門有能力做到以下所記載的這些觀察。我們正是在探究他的故事。筆名乃是一種文學的技巧150。
13. 傳道者「專心」，即誠懇並熱切的；「心」乃與外貌相反（撒上十六7），表示內在的生命，所有心智、情感和靈性能力的中心。「尋求……查究……」表示他的徹底。前者是指「深入查考」某物，後者意為「廣泛的徹底蒐尋」，合起來乃表達竭盡心力的研究。「天下所作的一切事」表示研究的目標為一個有限世界觀之內的所有資源；垂直的那一面仍未出現。
結論有三：第一，「神指派給人做的是不愉快的工作」。動辭「叫」有時含意較強，有「派定」的意思（如耶一5）。人可以在地上過看世俗化的生活，但他們所遇見的問題乃是那位住在天上的神所派定的。虛空包圍著人類，他不能漠視也不能脫身；這是「人性所無法逃避的事實」（Rylaarsdam）。「事」（希伯來文 `inyan；NIV 譯為「重擔」），表示人的不安與熱切於尋求意義，它是源於希伯來文（'a{na{h），「忙於某事」，「積極做某事」，指出這種尋求的背後有一種不得不去作的意味。人類會思考，會計劃，他不能避免如此行，因為他渴望知道自己生命的去向。按照神的命令，這是每一個人所擔負的重擔：生命的問題不是可任人選擇的嗜好。
生命之輪
永不停息，但永遠是繞圈而行151。
14. 第二個結論是，人類必然會遭挫折。他渴望在生命中有所賺取（一3），從四圍的世界（一8）和歷史的進行（一9∼11）中得著滿足，但這些都令他迷惘。
「日光之下」將這句話限定在眼所見的世界，在此範圍內作解釋。接下來的經文專注於智慧。這個人在實際生活中拒神於千里之外。他面對許多自己不能解決的問題，以及不斷重複且沒有希望的歷史，因此所得的推論乃是，神所指派給他的工作是令他失意的。德立茲希望將「所作的一切事」限定為人類的行事，但是綜覽傳道書中為這一辭所列的二十一個例子，可以顯明它包含世上所有的事，神和人的行事都在其內。
「捕風」（AV 譯為靈的痛苦）的意思難下結論。這片語（r# `u^t[ r^u@h]） 若是源於「弄破」 （r'' 或 rs]s]） ，可譯為「靈的痛苦」；若是源於「努力」（r`h），可譯為「捕風」；若是源於「供給」（r`h），可譯為「吃風」，若是源於「渴望」（r`h），可譯為「渴望風」。它與亞蘭文及腓尼基文的同源字有關。希伯來文 ru^ah] 可能是指「靈」或「風」。根據上下文，兩種觀念都可適用：因問題無法解決而生的挫折（靈的痛苦），或要去抓取不可能得到之物的野心（捕風）。我們幾乎可以肯定後者是這裏的意思（一17，二11、17、26，四4、6、16，六9亦是加此），因為在舊約中有平行經文論風的比喻，並且在五16中「為風勞碌」很難譯作「為靈勞碌」。
15. 第三個結論說明了為什麼「日光之下」的思想家會如此失望。因為在所有的思考中都有扭曲（彎曲）和間隙（缺少）。不論思想家如何深思，他也不能使生命中反常的事變正常，更無法將所看見的一切納入一套工整的系統。因此他複述了古代近東智慧人的古舊問題：知道人的有限與缺乏探究的能力，對生命的事實毫無助益。挫折與困惑環繞著這位哲學家。他的智慧在某些事上對他有幫助，但卻無法解決生命的基本問題152。
希伯來原文應譯為「無法變直」。稍微修正（將 lit[qo[n
改為 letuqqan）153則可譯為「不能被變直」（AV，RSV）。
16∼18. 傳道者雖是所羅門的化身（16回應王上十7），卻闡明了世上哲學家的痛苦154。「多經歷」字面的意思是「曾經見過」。在傳道書中「見」有時是字面上的意思（一18，五11，十二3）；有時是指「結論，了解」（二3，三18等）；有時是指「觀察，沈思，反省」（一14，二12等），而有時，如同這裏，是「享受，經驗」（一16，二1等：。NAB 和 Berkeley 對17節的譯法很好：「察明智慧和知識，狂妄和愚昧155。」這產生了一個問題，就是「狂妄和愚昧」顯然是很主觀的插句。
這點可能是因為，傳道者思想到智慧與知識之時，同時也注意到另外一面。
因此下一段可想而知是論歡樂的追求。其實，想用智慧來解決生命的問題，僅能使問題擴大（18）。祇要智慧是被局限於在「日光之下」，它可見到的只是被造物喧囂不已，生命繞著永遠重復的圈子迅速旋轉，此外別無其他。「了解越多，痛苦越深」（Moffat）。
150 見導論：「傳道書的年代、作者與文學溯源」中「內文的宣稱」以明瞭細節。
151 Matthey Arnold, 'Sonnet to the Duke of
Wellington'。
152 巴比倫和埃及的智慧的平行句，參 J. C. Rylaarsdam, Revelation in
Jewish Wisdom Literature (1946), pp.15-16.
153 參 G. R. Driver, VT, 4, 1954, p.225。
154 參 導論：「傳道書的年代、作者與文學溯源」中「內文的宣稱」。
155 AV 和 RSV 根據 MT，而認為 weda`ate 為支配 ho{le{tu*t[ wesik[ lu^t[ 的一個結構。NAB 和 Berkeley 不管希伯來文的重音，句子卻較為平衡，古代的版本也以類似的方式來解釋這段經文 （ 參 Aalders ）。
──《丁道爾聖經註釋》