傳道書第二章
3. 歡樂無法滿足世上生命（二1∼11）
在略述虛空的問題以及表明智慧無法解開謎底之後，傳道者現在要證明，尋求歡樂同樣不能紓解人心靈的乾渴。我們首先看到他的解決方法（
NEB 譯為「我要衝入」顯然將此處動詞意為「我要將自己完全傾入」（從 na{sak，而非 MT 版本的 na{sa{h），但這裏較不可能加此解。
1b∼2. 結論在證明之前的特色再度出現。享樂主義也有份於地上所有虛空的現象。此處特別提出兩個項目：「嬉笑」（s*#h]o^q）和「喜樂」（s*imh]a^）。前者是外在的快樂，指戲耍（箴十23），筵席（傳十19）等的「好玩」，或是像耶利米所遭的「戲弄」（耶廿7）。雖然分野不算太清楚，但 s*imh]a^
^較指有思想的喜樂，和宗教節期的歡欣（民十10；士十六23），對主樂意的事奉（申廿八47），或是宣告王登基的喜樂（王上一40）。這兩種喜樂都得到合適的判決。第一，「嬉笑」是「狂妄」。這動辭的字根（hll）與失去分辨力有關（參伯十二17；傳七7）；作樂逗趣的人不面對生命的實情，將艱辛淹沒在輕浮的海洋裏。至於較有份量的「喜樂」（s*imh]a^），傳道者祇是問：它究竟成就了什麼？它有否帶來基本的改變，得到任何答案或任何滿足？這種刻意的問法所隱含的意思很明顯：所有的喜樂，無論是高尚或低俗，都無法滿足那些祇在「日光之下」的人的需要。
3. 傳道者現在進入細節。他的研究態度是持續的（等我看明），限定在一個範圍內（在天下），且審慎而嚴謹（因他的心「仍以智慧引導」他）157。最後一個子句，「等我看明……」可能是指最近的一個片語「持住愚昧」，而非屬較遠的「我察究……用酒使肉體舒暢」。
4. 在「我為自己動大工程」這句概述的話之後，接著便描述細節。「房屋」使人想起所羅門建築的成就（王上七，九1，十21；代下八3∼6）。在此並未提到「耶和華的殿」，因為目前完全是探討「日光之下」的觀點；儘管此處沒有提及，但下文中有討論到「耶和華的殿宇」（五1∼7）。「葡萄園」，雅歌曾提到（一14，八11），是歸於所羅門的；其他的可能是大衛王傳給他的（參代上廿七27）。4∼8中六次重複「為我自己」，顯露出他內在的動機。
5. 奢華的「園囿」可分為「garden」與「park」。前者為古代近東皇室和貴族的特色；從埃及，米所波大米和烏加列都可證實。從舊約現有的資料中可看出它們的特色為：精選的植物（歌五1，六2、11），可能包含一幢避暑夏宮（王下九27），並築圍牆以確保隱私（歌四12）。「park」（parade{si^m，可能借自波斯語），出現在尼二8，指一個君王的園地，大到足以供應興建耶路撒冷圍牆所需用的木材。岑諾夫（Xenophon）用它的希臘文語形（Paradeisos），形容波斯王公貴族的花園158。
6. 提到「水池」，令人想起1868年所發現的摩押石碑（主前九世紀），其上記載摩押王米沙（Mesha~）的豐功偉業：「我建造了夸吼（Qarhoh）的……大門……樓塔……君王的皇宮……貯水池」159。在約西亞王的時候，耶路撒冷的王池（尼二14）被認為是所羅門造的160。「嫩小的樹林」與5節無關（RSV 中以定冠詞作區分），而是指另外一項奢靡；樹可用來建築、造船、作樂器並遮蔭，其價值在舊約中常提及161。
7. 這裏提到兩種形態的「僕婢」，視為財富的一項：買來的僕婢和僕婢所生下來的小孩。「牛浛羊浛」的譯文，比「大牛小牛」（AV 譯）好，使人想起所羅門家中每日的食物（王上四22以下）162。
8. 「金」使人想起所羅門的財富（參王上十14∼25）；「銀」較不受重視（王上十21），「多如石頭」（代下九27）。「財寶」是他個人的財產（參代上廿九3）163，並使人想起所羅門聞名世界的財富164。有些人以為「省」意指波斯的統治，或是指所羅門將他的帝國所劃分的十二區（plumptre，引證王上四7∼19）。這段最可能是指他由鄰近首領和隸屬邦國得到的私人財富（參代下九）。「唱歌的」是用在筵席中的（參撒下十九35）。「許多的妃嬪」，譯法尚無定論，它是一個字的單數（s%idda^）和複數（s%iddo^t），對其意義看法不同：（i）斟酒的人（七十士譯本，Peshitta），（ii）高腳杯，飲酒的器皿（Aquila，Vulgate，Targum），（iii）樂器（Kimchi，Luther，AV），（iv）箱匣（JB，根據聖經後的希伯來文），或（v）情婦、愛人、妃嬪（RSV，NIV，Ibn，Ezra 及多數的最新註釋書）165。最後一個含義為最可能（參王上十一1∼3）。其單數和複數是表達眾多166。季德納（Kidner）引證一封法王老阿門挪斐斯三世寫給基色王子米其盧的信，信中埃及文情婦一辭旁附有迦南文的解釋，與 s^%idda^
類以167。
9. 這幅圖畫進展到所羅門所獲得的榮華富貴。「我就日見昌盛」是指他的財富（參王上十23）。「我……勝過」或譯「增加」（希伯來文版），是重復上一節的字彙。地一方面加增智慧（一16、18），一方面加增財富（參代下九22）。再一次（二3）我們得到保證，他的「智慧仍然存留」。這裏不一定是指所羅門早期的生活（劉普德），更可能是指「智慧」這一辭的含義之廣，甚至包括法老的巧計（出一10），約拿達的狡詐（撒下十三3），或亞述王的高傲自滿（賽十12以下）。有一種智慧與神為敵，卻毫無效用（箴廿一50）；同樣，傳道者在此所宣稱的智慧並非敬虔的智慧，只不過表明在享樂之中，他仍「保持客觀」而已（Jones）。
10. 「眼」和「心」指他內在與外在的快樂。凡是能賞心悅目的事，與內在的滿足都絲毫不予保留。大部份的英譯本將本節後半部解釋為：「因我的心找到了快樂」。但最好譯為強烈的聲明：「我的心的確找到了快樂」。（亞達斯、赫玆柏、勞哈、萊斯贊同此譯法）。NIV 表現出這種口氣。但本節仍以灰黯的語氣結束。在行動中的確會有滿足感，但大功告成之後，快樂便開始消褪了。
11. 現在，他來到「夜晚過後的清晨」。「我察看」字面意義是「我面對」。這動詞是指「注視著某人的眼睛」（伯六28，或（如同此處）「面對事實」，「集中全副注意力」。傳道者不能滿足於蠻不在乎，得過且過的情形，他非要辨明事情的原委不可。他的「手」，表示親自參與行動，令他愉快地忙碌著。「勞碌」雖曾令他筋疲力竭，卻也樂在其中。但回顧之下，前面對於智慧的判決（一17∼18），現在也照樣臨到喜樂。傳道者所有用過的鑰字，在這裏都出現了：「勞碌」，「虛空」，「捕風」，「毫無益處」，「日光之下」。這些名詞堆砌起來，表明幻滅的痛苦。此處並未顧到他所行之事的道德問題，因為若要顯明屬世之人生活形態的失敗，必須從他自己的前提來看。
156 參 R. O. Faulkner, JEA, 42, 1956,
p.21。
158 LS, p.1308。進一步的詳述，參 K. A.
Kitchen, art, 'Garden' 和 R. K. Harrison, art. 'Vine' in IBD, pp. 542 和 1622ff 。
159 參 ANET, p.32。
160 jewish Wars v.4.2；參： J.
Wilkinson, 'Ancient
161 參 F. N. Hepper, art. 'Trees', IBD, pp.1585-1593。
162 關於「我……勝過以前在耶路撒冷眾人」的含意，見導論作者部份。
163 參 M. Greenberg, 'Hebrew S# g{ulla: Akkadian Sikiltu' JAOS, 71, 1951, pp
164 有關所羅門巨大財富的歷史證據，詳細的研究見 A. .Milla{rd, Solomon in all his glory', Vox Evangelica, 12, 1981, pp.5-18 。
165 其他觀點見 Gordis 和 Lys。
166 參 GK. 123（c）∼（f）；Jou/on 135（d）。 Gordis 引用 Ibn Ezra 對士師記五30的引證，在那裏「
167 本文在ANET, p
4. 生命終極的事實（二12∼23）
12. 這一節曾令註釋家們不解。它的本文常被修改（如巴頓、哥笛斯、赫玆柏等人，各人都以不同方式處理）。還有人將其子句顛倒，使12節下半成為11節的末尾（GNB 和幾位十九世紀的德國註釋家們取此觀點），或者武斷地將12節下半移到18節（見 NEB）或19節（勞哈）之後。一般英譯本插入「do」一字，（曲解了希伯來文），並將12節下半視為上半節問題的答案。
本文按字面可譯為「我轉去思想智慧、狂妄與愚昧，因為在王以後來的人168會是誰？對於169已經作成的事又如何？」170「轉念」是指「轉移注意力」，或「採取新的思考方向」。既然傳道者已證明，智慧和追求歡樂二者都不能解決問題，那麼這位王有何理由厚此薄彼？根據傳統，智慧是王特別的需要（王上三5∼28；箴八14∼16）171，但傳道者已揭露它的無能，這是否是說智慧在每一方面均告無效呢？這段解釋性的話便是討論這位所羅門的代言人，傳道者，為何關心智慧是否具有任何價值。我們可以改寫為：「將來的王會如何處理我所面對的同樣問題？我的繼承人會是怎樣的一位，特別是他對我所要解決的這個問題會有什麼態度？」這解釋符合別處所提及傳道者對未來的關切（一9∼11，二18以下、21，三22，七14）。
13. 這個問題得到了雙重答案。第一，「智慧」是有價值的。在這一點上與傳統的教義立場相同。傳道者並非批判智慧一無是處，乃是指它不能成為人所依賴的終極資源。「傳道書是一道最前線的防禦工事，它不許智慧越過界線，到達自認可以掌握人生藝術的境界……。對神的敬畏永不允許人以他自己的『藝術導向』來操縱他手中的舵」172。因此，若將智慧的範圍縮小，它就像指照亮路人的光明。這是一個很普通的比喻173。擁有智慧便能成功（十10），得著護庇並保全生命（七12）。它能賜力量（七19），和喜樂（八1），且比勇力更好（九10）。人乃是被它引導（二3），藉它勞碌（二21），用它試驗、衡量經驗（七23）。甚至於挽救城池的實際策略亦包含智慧（九15）。它可能有限，卻仍是不可或缺的。
14. 傳道者現在從領受智慧者的角度來思考。以智慧為神的禮物，它便是亮光；以智慧為人所擁有的，它便是人的見地。在這裏第一次遇到的「愚昧人」（kesi^l），「其惡名是因胡言亂語，醉酒以及作惡的傾向而來」174，他以犯罪為「戲耍」（箴十23），對他自己所追逐之事的興趣更甚於對智慧的興趣（箴十八2）。他的特徵也可從兩個角度來看。他從神那兒得不到「亮光」，自己也不能「看」。他預表新約的罪人，愛黑暗（約三19），是暗昧的（弗五8）。
接下來是答案的第二部份。智慧沒有能力醫治生命終極的問題；智慧人和愚昧人都要向死亡屈服。「事」翻譯得很好。原文的字（Miqreh）有時被譯為命運（RSV 和 NIV），它給人的印象是「對神有一種奇異的宿命觀」（赫茲柏）。希伯來文則完全是中性．並且毫無不吉祥之意。它在傳道書中出現了七次（二14、15，三19，三次，九2、3），在其他地方出現三次（傳二3；撒上六9，廿26）。相關的動辭在傳道書中出現三次（二14、15，九11），在其他地方共十九次。它可以用來指「發生」在人身上的災禍（創四十二29，四十四29；撒上廿八10；斯四7，六13），或指快樂的事件，如當神的話「發生」，立即「應驗」時（民卅五11）。它還出現於以色列前往迦南的路上，亞瑪力人猛烈地「擊殺」（英：meeting）他們（申廿五18），以及主與以色列人「相遇」時大大地賜福給他們（出三18）。亞伯拉罕的僕人「遇見」好機會（創廿四12；參創廿七20）。摩西必須「設立」逃城（民卅五11）。但以理書十14，是指根據神的旨意他們未來「必遭遇的事」（參賽四十一22）。在撒母耳記下一6，有一位年輕人宣稱他「偶然」到基利波山，看見掃羅正瀕臨死亡。這些記載都沒有任意而行或認命的語氣。非利土人可以說某件事是「偶然遇見」的（撒上六9）；但該故事對這件事的註腳卻不同。在以色列人的口中，「機遇」是指無法預料的事，而非莫名其妙、無緣無故發生的事。希伯來文的 Miqreh 是指「所發生的事」。在路得記第二章，摩押女子「恰巧」到了波阿斯的那塊田裏，這是一件未經計劃且始料未及的事，正如第三節的希伯來文所強調的（wayyiqer
miqreha{）；但拿俄米為所發生的事稱頌神（20節），而路得記中的重點正是那絕非出於偶然的事件。
在傳道書中，miqreh（或 qa{ra{h）幾乎都是指將「發生」在所有人身上的死亡「事件」。只有一次（九11）這動詞是指從人的觀點完全無法預期的事。如果將之視為神是漠不關心的或是遙不可及的，便錯了。在下一節中（二15），「所遇見的」是正確的譯法。
15. 死亡既無可避免，尋求智慧便似乎沒有意義，因為在死亡面前人人平等。傳道者是在他追求智慧之後才發現這事，而非在這之前。從籬笆的另一端來看草，總是比較綠一點。「就」（譯註：英文 Then，本句第一字）是指邏輯的推論：「若是如此」175。
16. 前面對一般性歷史的評論（一14），現在重複應用於人身上：人的記性太短，因此一切努力都沒有價值（參九5）。箴言十7和詩篇一一二6是從信心的立場來看，與這兒恰成對比。「一樣」是「完全相同」之意（參創十八23）。
17. 從這裏到23節，傳道者乃是反芻自一2到目前所見的一切，思考其結果加何。他對「生命」的整體有興趣（參二3，六12，八15）。但是到目前為止，生命的每一方面都顯為可憎。如果死亡令智慧終止，它的陰影亦覆在生命之上。「煩惱」是指「災難」（加一3：創四七9：箴十五10）。「我都以為」也許是正確的譯法（如德立茲和巴頓所強調），但希伯來的表達法可以指「臨到我」，有時是表達加給人重擔的事（參賽一14）176。
下文中將以不同的方式來描述生命。從以神為中心的觀點來看，生命是享受喜樂的年日（三12，五20），因為它是神所賜的（五18）；它的喜樂為人從神得的分（九9）。但這個層面從「日光之下」不可能達到。
18. 恨惡生命之後是恨惡「勞碌」（與九9成對比，那裏提到「你一生……的年日……（與）勞碌的事上」都可享受所得的分）。在傳道書中「勞碌」有幾種意義；有時它是指人在生命問題上的掙扎（一13），有時（如在此處）是指人每日的責任。所得來的既然必須留下，勞碌又有什麼意義呢？傳道者在這裏並沒有否認來世，也沒有予以肯定；他所關心的是，世界既伏在虛空之下，智慧又有何助益。「留」是指「遺贈」的意思（JB）177。
19. 子孫可能會毀壞先祖的功業。繼承人並不保證仍會繼續成功。這裏大概沒有直接引涉到羅波安之意（王上十一4∼十二24），但他的例子正可說明這一點。
20. 對生命價值的一切期望都被吞噬了。智慧（一12∼18）和喜樂（二1∼11）都已失敗。智慧有其終點（二12∼15），人類的努力也不被記念（二16），不能保有（二18）或傳承（二19），唯一的結論是：一切都毫無益處。結果便是絕望的深淵。他「允許（自己的），「絕望」（如希伯來動詞可以如此翻譯）178。這是舊約最感動人心的句子之一。新約的「在主裏不是徒然的」則正成反論（林前十五58）。
21. 此處說，所有努力的結果甚至比徒勞更糟！先祖勞碌，而讓另一人不勞而獲，幾乎是不公義的事。人雖然擁有「智慧」（實際知道如何去做），「知識」（消息），「靈巧」（專門技術，較 AV 所譯的「公正」為佳），卻缺乏一樣能閃避死亡或保證永存的東西。「靈巧」（kisro^n），是由實際上知道如何去作而得的成功（參四4），有時譯為「利益」、「收穫」、「成功」。
22. 傳道者開始將一2以來的整個討論作收場。實際的「勞碌」和感情──智識的掙扎（「累心」），同樣被證為無用。
23. 「日日」這類片語在本卷書中不斷重複出現（參二3，五17∼18，六3、12，八15，九9，十一9，十二1），顯出傳道者所關心的不是細節的問題，而是整個人生觀。希伯來文開頭的話可譯為「他所有的日子都是憂慮，他的工作乃是愁煩」（參 RSV）；或譯為「他所有日子及他的工作，都是憂慮和愁煩」（參 NIV），二者相差無幾。「憂慮」和「愁煩」兩個名詞復述了一18的結論。兩者皆可指心靈和肉體的痛苦。這裏是指前者，但失眠的夜晚則是對身體的副作用，因為「日光之下」世界觀所產生的不安，甚至在「夜間」亦流露出來。五12卻帶出不同的景觀；在新約中，我們發現彌賽亞能在暴風雨中安然睡覺（可四38），並且也能使他的門徒照樣作（徒十二6）。
168 什麼，（meh ma^h 的變體）可以用來問人物，「什麼樣的人……？」參 BDB, pp
169 希伯來支用\cs15 「特定的 `et」，參 Aalders 引用列王記上十五23（亞撒腳上有病）以及約書亞記廿二17（從前的罪孽還算小嗎──與拜昆珥的罪有關──到今日我們還沒有洗淨這罪。）。參 pp. Saydon, 'Meanings and Uses of the Particle 't'. VT, 14,
1964, pp.192-210, esp, p.205, J. Hoftijzer, OTS, 14, 1965, pp.1-99。
170 和希伯來文 `a{s*u^hu^（他們做）可以譯為不具人格性質的，已經被做過。
171 參 D. A. Hubbard, art. Wisdom', IBD, p.1650;
N. W. Porteous, "Royal Wisdom', WIANE, pp.247ff 。
172 W. Zimmerli, SJT, 17, 1964,
p.158.
173 參 O. A. Piper, art.'Light', IDB, vo1
3, p.131。
174 參 T. Donald, The Semantic Fieid of
"Folly" in Proverbs, Job,
Paslms, and Ecclesiastes', VT, 13, 1963, pp.285-292，愚者更詳細的特色見十3∼4 的說明愚昧人（十2∼3）}。
175 參 BDB, p.23。
176 參 BDB, p.755。
177 nu^@h 的使役動辭（參 BDB, pp.
178這個加強動詞（參 GK
C 取代悲觀主義的生活：對神的信心（二24∼三22）
視二24為主要轉捩點的理由甚多。在此對比中，可特別注意三方面。
（i）一1∼二23中很少提到神。唯一言及神的是一13，但並不視神為人類問題的答案，而是肇因（「神叫世人所經練的是極重的勞苦」）。這個世界「服在虛空之下，不是自己願意」，而是由於神的旨意（參羅八20）。但這個認識並不能解決問題，反倒使問題陷得更深。然而，二24介紹「與這件不愉快的事不同的一面」（季德納），並加入了一個新的層面。一1∼二23的討論中充滿了限定性的片語，將我們的視界局限於地上（一3、13以下，二3、11、17∼20、22）。然而以下的段落中「神」經常出現。祂是智慧、知識和喜樂的源頭。祂是公正的法官，罪人和義人都同樣在祂面前。祂控制著宇宙，不僅保證其構造不出差錯，並讓它「服在虛空之下」（一13；參三10），也造成其中一切美好的事（三11）。
（ii）這裏與前面對智慧的看法稍有出入。在一16中，智慧是人所擁有的；在二26中，它卻是神的禮物。雖然兩者是互補的敘述，不必視為互相矛盾（參箴二1一6），但值得注意的是，前面一直沒有提到神的禮物的觀念。在二21，「智慧和知識」是與「靈巧」並列，結果被視為無用；在二26則是與「喜樂」並行，且被認為是蒙福的。
（iii）前面幾段討論的結果全是虛空。傳道者對於創造、歷史、生命和死亡的檢視，以一幅身心交瘁的圖畫作結束，絲毫沒有提到美好、公義，或喜樂。但在二24∼三22中，我們見到享福（二25）、美好（二11），神的恩賜（三13）、永存（三14），在不公義中神有目的（三18），雖有不公平卻不減喜樂（三22）。人類應享受神所造的世界。他乃是從神的手中享福。神以適當的方式對待罪人和義人，祂管理日光之下每一件事的次序。祂的權柄令世俗主義虛空（參一13），亦令信心生活豐碩。
根據釋經的原則，我們可以作成結論，二24顯然是這段討論的轉捩點。如果能接受這個對照，就可能作一貫性的解釋。傳道者揭穿虛有其表的自主主義，宣告其破產之後，便指向居住在天上的神，並陳明信仰祂的生活。
這一段以享受地上生活開始，也以此結束（二24，三22，參三13）。神的權威（二26，三1∼8、17），人類的需要（二26，三10上、13、18∼20）和生命中的喜樂（二24，三12∼13、22）等主題，環環相扣。但三16∼22銜接了兩個方向。從神審判的角度來看生命的謎，是二24∼三15很恰當的結語，但討論不公平的苦難，亦很適於引入四1∼3，如此上下文便貫穿起來。
1. 信心生活（二24∼26）
新的生命出現了。「日光之下」的限制被拋開；相對之下，神的手顯明在人世間。
24. 當傳道者以新的觀點來看，第一個體認便是：生命是可以享受的：「人莫強如吃喝，並在勞碌中享福。」179傳道書中有四句諺語採用「莫強如」的形式（二24，三12、22，八15）。每一句都是「強烈的肯定句」180，強調最幸福的生活莫過於踏定神為人所預備最完善的目的。吃喝表示滿足181。
地的範疇基本上是美好的，並且原是要讓我們來享受的（參創二9）。同樣，人也應當享受自己的努力。如此，傳道者便回到正統猶太人對受造物的觀點：神「使人從地裏能得食物，又得酒能悅人心，得酒能潤人面，得糧能養人心」（詩一○四14、15）。艾若德（W. Eichrodt）提到「舊約中誇讚財富、兒女、長壽、友誼、愛、以及智慧、美麗、榮譽和政治自由……。若人處在這種環境中，又被神美好的旨意高舉，他對於工作和前途的基本心態是喜樂的。因為詩篇中記戴神喜悅祂手中的工作（詩一○四31；參創一，那裏強調「神看著是好的」），這正符合在創造的清晨，晨星與神的眾子歡呼讚美之聲（伯卅八7）；這個觀點是將世界看為神智慧的大遊戲場，因此喜樂乃是人從神所得的分（傳二26，八15，九7，十一9以下）」182。
傳道者並非勸人世俗化。他的態度與無知財主的貪婪不同（路十二16∼21），也與不信者全然現實的眼光迥異（林前十五32）。他所建議的不是隨易放任或持懷疑主義，而是滿足。新約的平行經文為提摩太前書四4，六6∼8。
25. 第二，這種生活乃是神的恩賜。「日光之下」的生活導入絕望；而現在的真理與其相反，且很平衡：論到吃用享福，誰能沒有他呢？（譯註：本句與和合本譯法不同。）「吃」是用來表示富裕的生活183。這個翻譯包含兩個釋經的判斷。後一個動詞（hu^s%）可能是指（i）享受184，（ii）憂慮，掛心185，（iii）自我約束186，（vi）吃，狼吞虎嚥187；這些當中第一個最符合上下文，以此看來，h]u^s% 是 h]as%as% 的變體188。我們的翻譯也假設經文應為 mimmennu^
（離開他，RSV；參 NIV 等），而不是 MT 的 mimmenni^ （除了我；參 RV 及和合本勝過我）。現代註釋者普遍接受這個譯法；七十士譯本亦是如此。希伯來文 u^ 常與 i^ 相混，證據很充足；在昆蘭抄本中，有時二者相當難分辨189。
26. 第三，按一般的原則（因為這裏的動詞可以指習慣性的動作），神喜悅誰就給誰智慧、知識和喜樂。傳道者指出24、25節的喜樂是怎麼來的：過討神喜悅的生活，並接受祂的恩賜（參來十一6）。此處列舉三個項目。智慧，若為神所賜，則是他最重視的。智慧使人行走不至絆跌（二14），令人成功（十10），保全生命（七12），護庇人（七12），使勞碌能有成就（二21），讓人明察細辨（七23），人類一切偉大的努力都須倚仗它（九15），它能加添力量（七19，九16）和喜樂（八1）。知識不僅是獲得事實，也包括生命的經驗。喜樂是對神與生命的祝福有根有基、合情合理的歡欣（參二1∼2和 ~s*imh]a^
的註釋）。
但是罪人卻處在一個完全不同的情況中。對他而言，一13的勞苦（~inyan「職務」，「職業」）是無法解除的。他被投入生活中，不由自主；他渴望知道人生的方向，卻摸不著途徑，他所有的只是工作計劃和對生命意義的尋求──此外空無一物！雖然下文說到所有的人都犯了罪，但是在這裏，討神喜悅的人和罪人之間對比很清楚。因此，罪人是限於某一種人（參加二）：就是不從神的手中接受生命的人。這裏並未特別提到破壞神的律法；傳道者所關心的是世界觀，而非道德狀態。
罪人的立場不只是不幸或巧合，乃是一種審判；是神使他如此的。於是罪人忙個不停（`inyan，從 `a{na{h 來，「忙碌的」，「忙著」），他收聚（~a{sap{，別處用來指積蓄食物，創六21；羊，創廿九7；以及財物，耶十17；錢財，代下廿四11），他堆積（ka{nas，別處用來指收聚捐獻、初熟物以及十一奉獻，尼十二4，並銀和金，傳二8）。這裏的動辭沒有受辭（NIV 以財富為主辭，但希伯來文中沒有此字），給人一種貪得無厭的感覺。罪人所收聚的不僅是錢財，還有產業、工程、知識、朋友、名聲……數不勝數。結果他自己卻一無所「得」（參一3）。罪人的每一件東西，甚至是他自己所生產的，都要歸給神所喜悅的人。對這件事的過程，此處並未說明，而且傳道者常說的「我見」在這裏也未出現，似乎另有意義。這個未被回答的問題可能引入了第三章，論到生命的「定期」是在神的手中。在其他地方我們找到這一原則：「罪人為義人積存貲財」（箴十三22；參廿八8）。有一些事可讓我們窺見傳道者的心思（如末底改承受哈曼的印戒，迦南人「堅固寬大的城邑」落入以色列人手中）。新約更進一步闡釋這個原則（太五5；路十九24；林前三21；林後六10）。此處仍為信心的立場，因為傳道者自己指出了生命的不公平（三16∼22等）。最後一句話不可能是指24∼26節上半的滿足和喜樂是捕風，而應該是評論罪人的處境。這也是可譯為「這確實是」（因為希伯來文的 gam 除作連接詞之外，還可作強調語190。）
因此，這一段與世俗的悲觀主義恰成反論。傳道者將兩種生活方式陳明在讀者面前：一種是惡性循環──漫無目標的世界、暫時的快樂、無果效的工作、無益的智慧、無法避免的死亡；相反的，另一種是喜樂的生活──每日從神的手中承受祝福，在「信心的確據」中，相信神會正確地對待義人與罪人。
179 參傳道書一16∼18中「看」的意義的註釋智慧無法滿足世上生命（一12∼18）}。
180 這個專門用語是屬於 G. S.
181 此外再看五18並那裏的註解。
182 W. Eichrodt, Man in the Old Testament（1951）, p.337。
183 此外再看註釋：「得友伴之福（四9∼12）」。
184 這是最廣泛為人所接受的一種解釋，並為下列等人採納 G.
Bickell, Der Prediger Uber Den Wert Daseins （1884）; G.
Wildeboer, Der Prediger（1898）; M. Thilo, Der. Prediger（1923）; H. Ode
berg, Qohaelaeth（1923）; W. Zimmerli, Das Buch Des Predigers Salomo（1962），以及 McNeile,
Hertzberg, Aalders, Lys 和其他的人。Dahood 從阿加底文和烏加列文引證（參 QRD, pp
185 這是 F. Ellermeier 所研究的看法，'Das
Verbum
H]us% in Koh, 2: 25', ZATW, 75, 1963,
pp.197-217；和他的 Qohelet, Teill, Abschnitt 2（1970）; G. R.
Driver, 'Studies in the Vocabulary
Of the old Testament, III', JTS, 32, 1931, pp
186 Gordis 亦同。
187 J. Reider, 'Etymological Studies in
Biblical Hebrew', VT, 2, 1952, pp
188 因此 h]u^s% 與 h]a{s%as% 有關，正如 ru^m 和 ra{mam 的型意思相同一樣 。
189 Dahood 相信在希伯來文版有第三人稱單數加字尾的 -i^ ，若不修訂，意義便是除了祂」（PBQ,
p.269; psalms, vol.3（1970）, p.375）。
190 參 BDB, p.169。
──《丁道爾聖經註釋》