傳道書第三章
2. 神的護理（三1∼15）
這一段闡明了二24∼26所描述之生命背後的世界觀。一2∼二23是從悲觀的世界觀（一2∼11）進展到悲觀的生活（一12∼二23），作者的思路以交錯的方式，再從二24∼26虔信者的生活轉回到他的世界觀（三1∼22）。1∼8節列出基本原則；9∼15節則陳明其實際含意。
這種解釋將三1∼5視為合乎正統的說法；有些人卻主張，本段為傳道者絕望的一部份。鍾斯是持此看法的人士之一：「雖然這段經文措辭華美，極富詩意，但它乃是在抗議生活的重擔……其本質為，傳道者覺得被時節所拘禁；他抗議，因為他雖莫名其妙，卻必須經歷這一切。」金斯伯同樣認為傳道者是宿命論者，一成不變的宿命論成了他追尋圓滿生活的障礙；這段是一個例子，說明人努力「要預測自己的時間表，然而卻無法測準每一件事。……傳道者認為，神是命運的獨一主宰，極其專橫。」191巴爾（James Barr）說，「整段的目的很清楚，是要強調時間對人類生命與勞碌造成的挫折；其原因可能是神事先的預定，或是其他。」192這種看法也是真理的一部份，9∼15節之中的某些結論正是如此。9、10和11下半強調，生命的時序乃在神的掌握中，人無能為力。人生的遭遇和特定的時節皆是加諸於人身上：沒有人能選擇哀哭的時間。同樣，人生的偶遇事件，使我們喪失信心，不知自己的努力能否存到永遠。「不論我們的技巧和創意如何，真正的主人似乎是這些冷酷無情的時節：不僅是日曆的節令，更是推動事情的時潮，一會兒將我們推著作出某些行為，似乎是合宜的；一會兒卻又將我們推著作出全然相反的事。」193我們不能確定這些行為是否會產生完整的意義，也不能置身於生命的事件之外，作「從始至終」的觀察。這一切正是人類的處境，也決不是自己命運和靈魂的主宰。
然而，這幾節經文中，結論不止一個。11上半、12∼15節強調，事情的定期固然使人謙卑，也可以成為喜樂與安全的理由。因此，這一段可能另有用意，有助於傳道者「解決」生命虛空的問題。諾甫（C. S. Knopf）應該是對的：「許多人因著書中某些悲觀的成份，便對全書的主旨下斷語，而忽略了其中建設性的成份也同樣突出。……第三章常被人解釋為一首悲歌，哀嘆生命無止息的循環；其實它乃是傳道者基本樂觀主義的一部份。」194
1. 舊約通常認為，生命所以會有意義，是因神全面的護理，安排時期和節令而來。生命的每一方面都有它的「時候」：雨水（利廿六4）、神仇敵的失敗（申卅二35）、懷孕（王下四16）等。因此甚須「辨明時候」（代上十二32；參傳八5）。智慧包括通曉「時節」（斯一13）；虔誠人說：「我終身的事在你手中」（詩卅一15）。傳道者所持的是同樣的觀點：生命的「時機」人不能全知（九11以下），但一個人應當「時常」（九8）知足。
雷德說：「每一件事在時間的次序中都有一定的地位；若離開其時間，事件便令人難以想像，反之亦然。」195羅賓遜（H. W. Robinson）說：「神與時間有密切的關係，……祂與人的關係需要按時間表來完成祂的目的。」196這種對時間的觀念貫穿整本舊約197，而傳道者亦以此做為樂觀主義的基準。三2∼8的十四個對句，涵蓋了人類活動的整個範圍。傳道者看見神在其上完全掌管。人因此必須謙卑，卻同時也因此能有自信。
定期純是指時間中的一個「遭遇」或一個「節令」；目的（和合本譯「萬務」）是指人想要做的事。在其他的地方，這字是指一個人的喜樂（五4，十二1；以及希伯來書十二10）。人類生活的各種層面以對句描繪出來表明神的掌管含括萬有。以對句的方式來表達一個整體，是舊約常見的特色198，如，「男女」（出卅六6），「從最小的到至大的」（耶六13）是用來強調「每一個人」；「滄海旱地」（拿一9）則是強調「每一個地方」。
2∼3. 首先提出人類生命最重大的事：生產與死亡。希伯來文是主動式（生育 NASV）；它能否被譯為被動式令人懷疑（被生出 AV，RSV）；雖然有人以耶利米書廿五34為例，說主動不定辭可帶被動含意（「你們的被殺戮」，希伯來文）。
接下來的三個對句，是討論人類的創造性與毀滅性。六個動辭每一個都是比喻式的用法，描寫建設或毀壞。「裁定諸天」（賽五十一16）是指恒久性和堅固性199。拔出或作「收成」200，在其他地方的比喻用法，是指一個國家的毀滅（番二4；參但七8的亞蘭文）。殺戮可能亦符合這種形態（它的比喻用法參伯五2；箴一32，七26中）。醫治並不一定是指醫療的需要（參賽六10；繼一5∼6的比喻之後；賽十九22，五七19；耶卅三6，以及其他）。拆毀，約沙法的計劃被破壞的那一段，用這個字來形容耶和華（代下廿37；參詩六十1）。建造曾彩容大衛的寶座，錫安城，以及猶大的地土，並實際的建造工程（參詩八十九4，一○二16）。這些動辭普遍的象徵用法，強烈表示這裏並不是指特別的行動，而是人多方面的追求，包括創造與毀滅，好與壞，仁慈與邪惡。在這些行動中，人類並不是獨立自足的，而是在神的掌管中。
4. 以下兩個對句總論人的情感；前者為私下的（哭……笑），後者為公開的（哀慟……跳舞）。
5. 以下兩個對句談到友誼和敵意。拋擲石頭……堆聚石頭，曾有四種主要的解釋法：（i）傳道書的亞蘭文版以為，是將舊的建築物石頭拆散，預備建築一揀新屋；伊斯拉（Ibn Esra）也持這看法201。（ii）另外有一些人以為，這是使田地不能生產，用石頭覆蓋在田地上（參王下三19、25；賽五2），（iii）普崙特認為，此處第一段是指「一個猶太古老的習俗……在葬禮時投擲石頭或泥土於墓穴中」，第二句是指準備建造一棟房子。（iv）最近支持米卓實（Midrashic）的解釋的人（參 GNB），認為它與性有關連。前三個觀點被人拒絕的原因，常是由於它們「與本節的下半沒有邏輯的關連」（鍾斯）。但下半節也不須僅是指「情感上的意思」（鍾斯），很可能只是表示友誼或敵意。如果是這樣，前一個對句可能同樣是指國家或軍隊的相互關係。「堆聚石頭」是指為得勝者預備道路（參賽六十二10）；「拋擲石頭」是指軍隊的入侵，摧毀敵人的地土。
6. 以下兩個對句是思想財產以及我們的處理方式：尋找（較 AV 的「得凓」為好）……放棄（與「失落」同）202；保守、捨棄。
7∼8. 有些學者認為下一個對句（撕裂……縫補）是指哀悼和結束哀悼。但沒有特殊的證據可證明「縫補」表達哀悼的終結。最好將它解釋為一般性的表達法，表明人類各種活動，包括毀滅與創造（如在2下、3上、3下、6）。餘下的對句談到人類的語言（靜默……言語），感情（喜愛……恨惡）以及國家的奮鬥（爭戰……和好），這些完全受神所安排的時間表支配。
9. 前八節主張生命是在神的掌管中，但卻沒有解釋或說明。文中沒有提到那位創始與掌管節期的神，也沒有闡明祂與日常生活的關係。9∼15節補足了這兩點。其解釋既是悲觀的，又是樂觀的。它肯定了二24∼26的希望，但也同樣肯定了一2∼二23的悲觀──黑暗的一面。本段的要義是，神所賜予人的生命是喜樂的，但卻非自足的。前面所提神全權掌管地上的「時節」，是要證實生命的無益。換句話說，沒有一個人能超越生命的「虛空」；一3的問題並沒有完全消除。
10. 傳道者的觀察不再限於「日光之下」；他將神的作為納入考慮。一13略略提到神的作為，現在有較圓滿的解釋203。
11. 他對於地上範疇的觀點是，神使萬物各按其「時」成為美好（ya{ p{eh）。這個形容詞一般用於美好的外貌（創十二11）。地上萬物的「時序」遠非絕望的原因，乃是喜樂的泉源。
神將永生安置在人心裏。這永生是指（i）永恒（RSV，七十士），（ii）這世界（Mishnah，AV）（iii）無知（加上不同母音作 e~lem），（iv）黑暗（基於烏加列的字根）204。「永生」是最合適的意義，符合上下文，因為整段經文是與神對「時間」的計劃有關。然而祂一切所做的都必「永存」（14）（譯註：英 eternity，與11節「永生」同字）。在人心中的「永生」，必定與14節的「永存」有關。在以色列的傳統中，「永遠」（eternity）是很重要的。人曾經失去永遠的生命（創三22），而永生的神（詩九十2）主動訂立「永約」（創九16）。神永不止息的憐憫（詩三5）賜下了永遠的祭司職份（出四十15），以及永恒的國度（撒下七13），使他的百姓永遠歡樂（賽卅五10）。神對人永恆的作為與我們的內心相互呼應：我們對於永恆的事有度量，我們關心未來，想要了解「從始至終」的事，並且可以感受到某些事是超越我們目前情況的。聖經提到我們是按著神的「形像」或「榮耀」造的（創一26、27），而這榮耀大半已喪失（羅三23），但還沒有完全湮沒（林前十一7；雅三9）。我們對神的知覺原是本性的一部份，而我們對它的壓抑卻是罪的一部份（羅一18∼21）。
這內在的「永生」造成一個負面結果：神從始至終的作為，人不能參透。傳道者曾大力察考，但在有限的地上範疇中，找不到一物能滿足人的智識或實際生活。雖然他已決心去了解在日光之下的「一切」（一13），但他心中卻有一種感覺，使他明白他永遠無法參透神在永恒中（從始至終）的計劃。這與奧古斯丁的格言最為接近：「你為自己造了我們，我們的心無法得到安息，直到安息在你裏面。」205
12. 12∼15節分為兩個單元，以我知道作開頭。第一個單元重申從神手中能得喜樂生命的盼望（12、13）；第二個單元則聲明，這種生活的安全保障是神（14、15）。第一個單元視這種生命為人的特權，第二個單元則視其為神的目的。如此，二24∼三15繞成一整圈。
傳道者以前追求享樂，要「享福」（二1），但僅得到可怕的結論。現在他仍認為可以享福（參二24、26），甚至能夠行善（註：英文「福」與「善」同為 good）。主動追求真實和美滿享樂之途向他敞開。「行善」並不具現代的仁愛觀念。從上下文來看，它顯然涵括了生命的享受（參 RSV），指主動的追求美好而快樂的生命，並付諸實行206。
13. 在物質的範疇中，傳道者特別提出飲食，代表滿足和快樂的生命（參二24的註釋）。每日的勞碌，前面曾以為既是快樂也是困惑，現在的描寫則純為享福。那新的決定性因素為神的主權。俗世主義向一神論屈服，悲觀主義向樂觀主義屈服，人的自主向人的信心屈服。
14. 思想轉到信者生命的保障。地既被虛空、短暫、不可靠包圍著（一2等）；人就必須到別處找保障；而神的恩典和對地的主權就是他的答案。這裏強調神作為的三個特色。第一，永恆；傳道者不容神有失敗的可能性；第二，有效而完全，祂的工作絕不廢止；第三，祂的作為全然穩妥，沒有任同外力能對它造成威脅。這一切使得人這一方敬畏，並不是像見到怪物一般的恐懼，相反的，乃是對神感到驚異與崇敬。（參五7，十二13）。
15. 一9∼11開頭的句子指出世人永無盼望的景況。現在同樣的話卻肯定了盼望的確實。是神使大自然運行，令歷史前進：信徒的盼望也和悲觀者的絕望一樣，是永遠不變的。
此處另加了一段，是一9∼11所沒有的：「神使已過的事重新再來」，或可譯為：「神尋回那急速前進的」。「急速前進」為動詞（rdp），一般是指「追求」或「逼迫」。有許多解釋法：（i）它是用來指過去的事情（AV，RSV，NASV 以及 Berkeley 都有此意），或是指神使過去的事再回來（NEB；參 Moffatt 和 GNB）。（ii）NIV 譯為將令過去的事交帳，是指審判，適合作三16∼22的序言。（iii）NAB 譯為保全那些可能將被取代的，這多少有些曲解希伯來文。（iv）JB 關心被迫害者是按希伯來文的合理譯法，並符合七十士譯本和西拉的譯法（五3），但不符合上下文。（v）修正原文（嘉林）207或把它移到17節的末尾（Graetz），208但都不恰當。
另一個不同的解法似乎略勝一籌。在此使用的是被動反身的動詞，在舊約其他地方很少出現（僅在哀五5中，那兒指「迫害」）。在更後的希伯來文中，被動的分詞有時失去了它的力量，而意為「快速的，迅速的」。例如，它用來指一條河流「流得很快」209。那麼，如果該動詞失去了被動的意義，就可以指「快速前進」。這與一5∼8非常相符，在那裏同樣的字彙是用來表示「世界迅速地圍繞著它的軌道前進」（參一9）210。尋回是表示神十分關切。
前面曾描寫，地上的事沿著預定的路程快速前進（一5∼7）。現在則提出解釋：地的運作來源是神。在一13中，傳道者說人生命中不快樂的事是在所難免，因為背後有神的命定。三1∼8中，「時節」的結構被視為神為人類生命所命定的模式。同樣，在三15，人類各種活動都得到保障，因為在神的護理之下，祂每一時刻都在關切著。
191 WIANE pp.140, 147。
192 James, Barr, Biblical Words for Time（1962）, p.99。
193 Kidner, p.38。
196 H. W. Robinson, Revelation and
Inspiration in the Old Testament（1946）, p.112 。
197 參創十八100、14，卅一10，卅八27；代下十八34，廿八22；拉十13-14；民九27，十34；伯五，26，二十四1；卅八23、32，卅九1∼2，詩一3， 九9，十1，一○四27，一四五15；箴十五23；哥二12；賽四十九8；耶五24，八7、15，十四19，十五11，卅7，五一6、18、33；結廿一25，卅3 ； 彌五3 ； 該一2。
詳見 C. H.
Gordon, The World of the Old Testament （1960） , p.35; A。
199 在這一點它假設 MT 的正確性。但本文並沒有完全地確定（參 RSV）。
200 有腓尼基的證據證明「栽種」，是一個可能的意思（參 PBQ p.270）。
201 參 A. Sperber, The Bible in Aramaic, vol,
IVA（1968）, p.153 。
202 加強動辭的允許用法在此很適合，如 NIV 所認同的。
203 GNB 將一13譯為命運，雖然希伯來字（ `inyan，工作）與 GNB 在二14中的命運並下相同，這兩個例子都不是好的翻譯，見 pp.63, 70-72。
204 參 Dahood, CPIQ, p.206; J. Gray, the Legacy of Canaan, VTS, 5,
1965, p.274；並 Jones。
205 Confessions i. 1。
206 參 BDB, p.795這種說法與約的術語有關（參 D. J.
Wiseman, 'Law and Order in the Old
Testament, 'Vox Evangelica 8, 1973, pp.12, 20）， 但是在傳道書中，這可能僅僅是一個含糊的關連而已。
207 參 Handbuch zum Altem
Testament, 18, 1969, p.93。
208 對這解釋更詳盡的研究；見 R. B. Salfer, 'A Note on the Exegesis of
Ecclesiastes 3 15b', ZATW, 88, 1976, pp
209 參 DTTML, s. v.。
210 帶「關身意義」的被動形式，參 M. H. Segal, A Grammar of Mishnaic
Hebrew（1958）, p.59。
3. 神的審判（三16∼22）
這個單元作了一個觀察（16）、兩個短評（17，18∼21），並達到一個結論（22）（我又見……我說……我說……故此我見）。這種觀察（我見）加短評（我說）的方式，在傳道書中出現了好幾次（二13∼25，七25∼27，八14以下）。
16. 傳道者採取一條新的思路（又），坦白提出一個生命中可觀察得到的問題（我見）。在進行審判的地方，應當有公義之處，卻常發現奸惡取而代之。他心目中必有一些案例，因為是他曾見過的；但這裏所描述的並不是特定案件，因為他所觀察的是世界普遍道德的歪曲。亨登柏（Hengstenberg）例舉約沙法的警告（代下十九6以下）。
17. 傳道者首先從未來審判的角度思索（我心裏說）地上的不公義：是未來的（必），屬神的（神必），會發生的事（定時）。所用的辭不僅是裁判的評估，也是審判的執行，因為在舊約中「審判」包含動態的成份211。這一點使傳道者在困惑中仍能支撐，亞伯拉罕（創十八25）以及詩人（詩七十三17）亦是如此。這件未來的事是含括一切的，包括了義人和惡人；它的評估包括目的（AV 譯，按上下文較「事務」為好），以及行為（工作）。
在那裏（希伯來文 s%a{m）意義難定。哥笛斯主張，這用語是諷刺性的：「各樣事務，一切工作，都有定時──在那裏！」他引證約伯記一21、三17、三19同樣的字，說是指「另一個世界，死後的時期。」然而，本節並不含諷刺的意味。約伯記三21中，「那裏」是指「他母親的腹中」。同樣，約伯記三17、19中，這字的意義由上下文來定。本段經文顯然與其他「正統」的經文是一致的，如傳十二13以下，絕無諷刺意味。另一個較常見的解法，是改寫為「在神的設計或計劃中」（Brown Driver 和 Briggs'）。然而，他們並沒有提出平行經文，並且也與其他許多註釋家一樣，主張原文應當修正為 ~Sam（「他已命定」，RSV）212。
亞達斯建議，s%a{m 的意思可能很弱，沒有特指某一地點的強度，他引用以賽亞書四十八16和撒母耳記下廿1，在這兩處這個字沒有明顯的前述辭，它的意思是「有」，而不是「在那個地方有」（參德文 'es gibt' 與 'da ist'，新約希臘文 esti 與 ekeiesti）。在撒母耳記下廿1，這字似乎有指某一地點的強度，雖然前述詞不清楚。也許它是出自援用原始資料的用法。以賽亞書四八16較有幫助。神說到祂要將以色列人從巴比倫的束縛中釋放的計劃。這件事必定會成就的保證，是神已經督導每一個階段。「自從有這事，我就在那裏。」s%a{m 的力量並不弱到泛指「在那些情況中」，「在那些事件中」。因此它在17節的意思是「關於那些事件」：即在人的邪惡、不公正的行為當中，神也在進行審判。
18. 在開門見山的話，「我心裏說，論到世人」之後，希伯來文就很難解了。可能下文應當是：「神要使他們明白，以致他們能看見他們──他們自己──是獸。」（語言細節問題，詳見附加註釋）
我心裏說：傳道者現在思想神在當前的狀況下的心意。人們的惡行可能會不自覺地完成了神的旨意（最明顯的例子可參徒二33）。他也同樣認為，人的不公義至少完成了神的旨意的某一方面：它在歷史舞台上提出了強有力的證據，證明我們對自己的本性和命運一無所知。神並非對不義漠不關心（17）；現世乃是「日光之下」的恐怖景象，揭露墮落人類的本性（七29）。如果這個說法似乎太過諷刺，請注意傳道者小心翼翼地加入了一句強調的話：「他們自己」。即，如果我們失去信仰的觀點，我們與動物所以相異的唯一要素便失去了。人靠自己使成了「裸猿」。
211 進一步見，pp.167-168。
212 BDB, p.1027。
三18譯文的附加註釋
這一節可以譯為：「……神要使他們明白，以致他們能看見他們──他們自己──是獸。」這譯法是基於下列釋經的觀察：
（i）`aldib[rat[ [可以譯為：「關於，有關」（參傳七14；八2），但在詩篇一一○4，本辭的意義不同。
（ii）l#b[a{ra{m 明顯為 ba{rar 的不定辭結構，加上字首 l 和字尾（哥笛斯稱它為 ba{rar 的完成式，加決斷性的 l；這種看法可以列舉其他平行的閃族語，但對翻譯並沒有很大的影響。）ba{rar 在舊約中的意思通常是「潔淨，揀選」，但這一段經文中，「使清楚」的意思較好，後期的希伯來文中常有此意213。
（iii）字尾 ~a{m 是指前面的 b#ne{ ha~a{-d[a{m Ha{#lo{hi^m 最為可能是主辭。其結構是：一個述說動辭，後接 la{med 和不定辭，用來表示間接的話語。參王上十九4，wayyis%~al
et[-nap{s%o{ a{mu^t[，以利亞「求死」。
（iv）lir~o{t [這字可以視為不定辭加上字首 la{med[ 的結構，表示目的，加創世記十一5。然而，此處與該例子在用法上不同，因為主辭改變了，「……神要使他們明白，以致他們能看見……」這種用法並非沒有平行經文。在撒母耳記下十二10，我們看到：「你既娶了烏利亞的妻為妻（即她成為你的妻）」214
（V）s%#hem-b#he{ma{h he{mma{h la{hem 之片語用了強調詞 la{med] 在創世記九10，廿三10；出埃及廿七3，19；以西結書四四9中，每一個使用 la{med] 的例子似乎都是強調與它相連的名詞。加果本節也相同的話，就是指「他們自己」，或「他們對他們」215。b#he{ma{h
類名的單數最好譯為英文的複數。哥笛斯以詩篇九十10作比較宣稱 be^ht 和 la{med] 在表達中可以互相交換（參傳二24，三12；賽五4）。
19. 下面的三節解釋了18節。人和動物之間既有相似之處（19、20），又有令人難以明白的差異（21）。兩者都將死亡；在這一方面，人不能強於獸。他們的來源同是地上的塵土（參創二7以下）；都能增殖繁衍（創一22，28，二7）；失去了「生命之氣」則結束在地上的存在。所遭遇的（較 RSV，NIV 的命運好）是指死亡。氣息是生命之氣，為人和動物的生命要素。這字在21節重復出現，譯為「靈」。這種譯法將 MT 的母音標示改變了一點，即用 miqre{h 而不是 miqreh。MT 可以被譯為「人是命運的玩物……」（亞達斯；Allgeier 亦加此；參 NEB）。上文的註譯採取修正母音符號的觀點，因傳道者的原文可能沒有母音標示。
20. 一處是陰間，死人的所在地，我們是由組成這世界的物質造成，因此十分脆弱。塵土和氣息（19；參詩一○四29）並非堅固的組合！
21. 最好的翻譯是：「誰認識人的靈──那往上昇的，與獸的靈──那下入地的呢？」（AV；RV mg；Berkeley；NASV；不贊同 RV，RSV，NIV 的理由寫在附加註釋中）。其思想是兩重的。第一，人和獸在死後有分別。第二，多數人不能領會最終命運的差異，所過的生活彷彿沒有分別似的。這段經文與詩篇四九篇雷同，那裏提到人和獸同會死亡（1∼12），但死後的命運卻截然不同（13∼20）RSV 採取一節修正過的經文，以致將此區分弄含混了）216。同樣，在詩篇七三篇中，詩人覺得自己「如畜類一般」（22），直到他看到不公義的問題可以解決，因他們的結局是「滅亡」（17以下）。
「誰……？」的牢騷是表示絕望（參民廿四23），惟恐其可能性幾等於零（參撒上六20）。這是廣義的說法。傳道者本身認為人和獸的最終命運有分別（十二7），但絕大多數的人似乎並不知道這事實。這種解釋使這一節合乎以色列智慧文學傳統處理不公義的方法：惡人被安置在「滑地」，而不「思想他們的結局」（詩七十三17以下）。
「下入地」可能意為「停止生效」。撒母耳記上三19有類似的成語。本處上下文似乎表示支配生命的要素完全停止了。但人的氣卻「往上升」。死後的生命究竟如何，並未說明。我們所知道的僅是：神取人生命的方式與獸不同。傳道者用「上」的觀念表達神的主權和威嚴（參五2），因此這句可能只是說，人死後的生命為神所掌管。
人的靈可以從三個有關的方面來看：（i）它是內在生命的要素。在這一點上，人和動物都從神得著「生命之氣」。它並不「遠住在他（人）裏面」，這事實限定了人類的生命（創六3）。在傳道者的心中，「靈」的來源充滿了奧秘（十一5）。（ii）它亦是人類決斷力、活力、思想和道德能力的要素。因此，一個人失掉動力或勇氣，可稱為「靈」離開他（書五1）。它與聰明和領悟力的密切關係，在約伯記卅二8中可以見到：「但在人裏面有靈（ru^ah]），全能者的氣（n#s%a{ma{h）使人有聰明。」因此，它是省察（詩七十七6）和尋求神（賽廿六9）的工具。（iii）它也是一個人主要的性情、思想結構、感情的狀態、性格；迦勒勝過當代眾人，是因地「另有一個心志（靈）」（民十四24）。因此人的「氣」與動物不同，不僅是死後如此，在今世就有如此大的差別。
213 參 DTTML, s. v.。
214 也參 GK 114（g）。
215 參 F. No/tscher,
'Zum Emphatischen Lamed', VT, 3, 1953, pp.372-380; W Wright, A
Grammar of the Arabic Language（1896）, pp.41-43。
216 J. A. Motyer, After Death（1965）, pp
傳道書三21譯文的附加詮釋
因為間接問句（誰知道……是……呢）的譯法為相當多人接受，所以在此有必要將反對的意見表達得更完全。
MT ha{`o{la{h
和 hayyo{
red[et[ [是指「那往上升的」和「那下入地的」，但是按照七十士譯本，則常讀為
ha`o{la{h 和 hayo{red[et[，意為「或是它往上升」和「或是它下入地」。前一個觀點是表示，人並不重視死後生命的真理；後者則指出傳道者乃是對死後的生命發出疑問。在解釋上並不會有太大的影響，因為如果這個問題完全是懷疑性的，就只是表達了「日光之下」一般不義之人的觀點而已。它所包含的思想與後面八11所表達的相同，且會被後來十二7的反省修正。
然而，接納 MT 原有形態的理由卻很紮實，我們可以視本節與十二7立場一致，意指人和動物命運的不同。一般希伯來的成語，如果句型為間接問句，疑問辭 he{ 不會出現在句子的那麼後面，而可能應該是 mi^
yo{d[e{ a`@ru^@h ]……。二19正是這種結構，但這裏卻不是（參創八8，廿四21、23，卅七2等）。這種帶分辭和冠辭的結構是很平常的（參創十三5；士十六24；撒上一26）。戴維生（A. B. Davidson）引證了許多例子217。如果本句的 he{ {是疑問辭的話，在舊約希伯來文中，似乎沒有一個疑問辭 he{ {出現在句子的這麼後面。若不顧這個事實，繼續視本節為間接問句，實在不太恰當。
亞達斯也主張，如果 h 是疑問詞的話，下面的動辭應該是述辭，而非分辭。這似乎可以由其他「誰知道……？」的例子證實，加約珥書二14、約拿書三9，所接動辭皆為述辭。
22. 如果神是全能的，祂掌管世事（三1∼15），甚至允許人類不公義亦有其目的（三16∼20），又掌握我們最終的命運（21），那麼智慧人的態度應該是喜樂的，對於執行地上責任和享受隨之而來的喜樂滿有信心。分有分享好東西的意思（參創卅一14）。神乃是要智慧人享受地上的祝福，包括工作、吃喝（五18）、富足和貲財（五19），並家庭的快樂（九9）。他身後的事，誰？並非指審判和來世，其平行經文六12有日光之下詞，因此是指世上的事，人在死後便與它無分了。
217 參 DS22 R.4。
──《丁道爾聖經註釋》