傳道書第八至十章
9. 誰是真智者？（八1）
這一節應屬前面一段，而非下一段，因為前一段箴言是從罪惡與苦難中尋求智慧，而本節是很合適的結論；何西阿書末了的挑戰（十四9）也與此類似。希伯來文譯為如的字，有時是指完全符合理想。本句可以譯為「誰是真有智慧的呢……？」解釋（pe{ser）這字研讀昆蘭古卷的人相當熟悉，昆蘭團體以它為舊約中獨立於上下文之外的解釋。這字的另外一種形式（pit[ro^n）用在創世記，指夢的解釋（創四十5）。傳道者乃是問，誰能從七1∼29所列的問題中領悟出他的道路，誰又能正確地解明神護理的奧秘呢？發光的臉通常是指恩惠（參民六25）。在此是指智慧人的儀態風度看來和藹可親，並且（如下一節所說的）他的溫和顯露在臉上（與申廿八50；但八23成對比）270。
270 Gordis 和一些將這節經文與傳八2以下一起解釋的人，認為它是指在法庭的裁決。NEB 根據一個修正的經節，譯為「……使人被憎恨」（也參 NAB）。
D 權威、不公平和信心生活（八2∼九10）
我們視此為一整段，因為傳道者心中的思想順序完全與一2∼三22平行（參詮譯：「悲觀主義：問題所在與解決之道（一1∼三22）」）。他先面對君王的權威（八2∼9），人生不公平之事（八10∼15），生命之謎的困惑（八16∼17）以及死亡的必然性（九1∼6）等等殘酷的事實，然後再度轉向信心的立場，認為這是唯一解決之道（九7∼10）。
1. 君王的權威（八2∼8）
在2∼4節的囑咐之後，主題逐漸擴大為一般性論權威的箴言（5∼8）。
2∼3上. 希伯來文的前幾個字令人難以理解（按字面為「我──留心271君王的口」），但是也許可以譯為「我勸你，留心君王所說的」。「我」字似乎與本句沒有關連，使得譯者相當困惑。大部份人認為此處有一個不言自明的動辭，如「告訴」或「勸」（AV，RV）。另一些人則完全忽視這個字（LXX，Peshitta，Targum，RSV），或將它修改為「我的兒子」（衛迪述勃 Wilderboer），或視之為直接受格的符號（巴頓，司谷脫），或假定原文漏了「說」一字（瑞特）。這個謎還沒有解決，但本句的意思大致是清楚的。君王的口272不僅是他的命令（如大部份的翻譯），而是泛指「他所說的一切話」（參箴十三3）。
本節的後半講出這個囑咐的原因……既指神起誓，理當如此（參 AV，RV；RSV 則見以下的評論）。王的臣僕顯然都要發誓效忠，這是一項常規，歷代志下卅六13和以西結書十七13都曾被引為例證，說明這事。
但此處是廣指一般大眾的宣誓（參代上廿九24，約瑟夫所著 Antiquities XV 10.4；XVii 2.4）。赫茲柏認為這是神賜給君王的誓言，這個看法的可能性較小。其他「指神起誓」的平行經文（出廿二10、11；撒下廿一7；王上二42、43）顯示，這裏較可能是指人所起的誓，而由神聖化或同意。
第3節第一個子句 NASV 翻譯得很好：「不要匆忙離開他」。「離開某人的面」在其他經文是指背叛或不忠（參何十一2）。因此傳道者是警戒人不得擅離職守（參十4），也不要固執背叛（RV 的固執較 NASV 的加入或 RSV 的延遲為好）273。然而，本句可用不同的方式來標點，並可以另外的方法解釋文法。希伯來文 ba{hal 可以指「加速」或者「畏懼」。加果採取後者，並認為第3節開頭的片語屬於第2節，我們便可譯為：「……因你的誓言不要沮喪；離開他的面前……」（RSV；參 NEB，GNB）。若是如此，第3節便是對居高位者提出警告。但十4的平行經文卻斷然反對 RSV，而贊成 RV，NASV 以及類似的譯法。
3下. 順服權威的原因，除了宗教上起誓的因素外，尚有一些世俗的因素。
傳道者不是惟一用這兩種角度相勸的人（保羅在羅十三1∼7的勸勉與此相仿）。王的意願（他凡事都隨自己的心意而行）與話語權力太大，人不可置之不理。
4. 君王權勢的範圍包含徵稅和徵兵為王室效力，撒母耳記上八10∼18曾經強調、記載這制度的開始；與其他同時代王國的記錄也有類似之處274。
5. 前面曾經極力主張：生命要順著神對萬事全權的管理而活（三1∼15）。現在對生活在獨裁君王之下的艱難生活，也提出同樣的觀點。順服並非盲目的被動。定理（希伯來文 mis%pa{t）是指「慣例，程序」以及「裁定，判斷」；智慧人能分辨神所定的時間以及「適當的程序」，如同約拿單（撒上十九4∼6），拿單（撒下十二1∼14）與以斯帖（斯七2∼4）。
6. 尋求「時候」和「定理」是各樣事務的普遍原則。因為人的苦難重壓在他身上，這句解釋被認為是指（i）加在人身上的沈重責罰；（ii）人類天生的較弱或邪惡：「一個聰明的臣子必會找到機會實現他的計劃」，因為人類的弱點是普世性的，有朝一日必會出現缺口。」（哥笛斯）；（iii）鍾斯的解釋是：「人的麻煩已經夠多了，何必再公然反抗君王，增加困難。他應當等候，時機總是會來的。」從傳道書全卷來看，「苦難」應該是指人在欺壓（「重壓在人身上」）的擔子之下，所承受的挫折、困惑和緊張，因此（RSV 的雖然最好像 RV 一樣譯為「因為」）很需要有智慧，來分辨「時候」和「定理」。
7. 人類困惑的關鍵在於對未來無法預知，心情焦燥。在這方面，我們既無法自助，亦無法求助於他人。
8. 所有權威都有四項限制。第一，「無人有權掌管生命275，將生命留住。」有人以為這句話與下一個子句意思相同，但是因為第三、第四個子句各有含意，所以前兩個最好也視為意義不同。「留住」的意思很清楚，它用於將牛犢「關起來」，以及「囚禁」犯人（撒上六10；耶卅二2、3）。同字根的名詞（kele~~）是指「牢獄」。沒有一所牢獄可以拘禁靈魂，亦即人的內在生命，包括其渴望、衝動和信念。我們的主也舉了一個類似的劃分之例（太十28）。第二，「無人有權力掌管死期」。這是以否定的話表達肯定的觀點（三2），亦即死亡是神所命定的「時間」。第三，「這場戰爭無人能免」276。因有定冠詞（在希伯來文中），所以作者心中的\cs9這場戰爭是指死亡。這個地方「每一個人都必須前去；並且獨自前去，孤身作戰；而每一個人都相繼仆倒。」（華德勞）。第四，「邪惡277也不能救那好行邪惡的人。」此處的拯救是指免於死亡。沒有任何方法，無論好壞，能夠救人脫離死的侵入。君王的權勢在此遇見勢均力敵的對手。
271 希伯來文 s%a{mar「謹慎」（箴廿一23；彌七5）或「注意」（申廿八1；詩廿九67並他處）的意思。
272 Leupold 主張這裏所談的是天上的「君王」──神。而其他以「王」來指神的經文（詩五2，十16，廿9；賽六5），從上下文都可非常明顯的看出來。此處「王」似乎與下一句所提到的「神」有所分別。
273 希伯來文 `al-tibba{he{l…te{le{k 是兩個動詞表示同一觀念的例子， 其中之一帶副詞的意義。它與創廿四18類似，「她急忙並拿下」即「她急忙地拿下」。參 Barton, Gordis, DS83（C）和 GK120（g），N. M. Weldman 引用亞喀得文與這一節的平行句，見 The Dabar Ra~ 阿坎地的平行經文為證，JBL, 98, 1979, pp
274 參 I. Mendelsohn, BASOR, 143, 1956,
pp.17-22; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament（1966）, pp
275 Wright, NASV 和 NEB 認為 ru^@h] 是指風，但是從上下文及與死的關連看來，「靈」較為可能，這兩節與三19∼21，十二7有關。
276 Mis%lah]at 被認為是指 「逃避」（Targum,
Levy），「武器」（Ehrlich, Gordis 所引證），或者是「伸出手」的省略表達（Gordis 例舉賽十一14），抑是「釋放」（BDB），「休假」（Barton, Delitzsch；參申廿1 以下；Herodotus，四84，七38以下；Josephus, Antiquities 十二9，3，十三2，4）。其他人將之修正為 meluh]est[（護身符）（Galling）。在詩七十八49出現「送往遠處」的主動意思；但 s{lah] 亦可以有許可的「釋放」之意（出四21，五2），因此在這裏可能是「釋放」或某些類似的意思。
277 NEB 明顯的將「邪惡」（res%a`~）解釋為以不法手段所取得的財富。
2. 人生的不公平（八9∼11）
9. 這一節究竟是前一段的結論還是下一段的開啟，曾引起爭論。事實上，它是兩者之間的橋樑，因為這一切通常是向後指的。威廉斯（Williams）持相反的意見，但七23，九1，十一9，以及十二13的這些事都與他所主張的背道而馳。然而，第10節的第一個字與第9節有密切的關係。因此傳道者不僅是對八2∼8的觀察作結論，也開始了一條新的思路。我們再一次見到他嚴謹的觀察（我見過），銳利判斷（專心查考），廣闊的視界（這一切……所做的一切事），以及界定於地上所見的事（日光之下）。希伯來文（有時這人管轄那人……）使人想起三1∼15所論神掌握生命一切的定期。「令他受害」（希伯來文）並非令他自己受害（AV），而是令在濫用權力者手下的人受害。有兩處經文用同樣的動詞「管轄」（s%a{lat]），可以說明這一點（尼五15；斯九1）。
10. 在希伯來文，這是「整卷書中最困難的經節之一」278。最後一個片語這也是虛空，意指本節是記載令人失望或傷心的事。
從前後的經文（9、11∼12上）看來，這裏可能是指某些不公平的事279。到12下∼13，才帶入信心的宣告。RSV 抓住了要旨，但細節仍值得商榷。以下的註釋主要是以 RSV 為依據，其他的解釋寫在註腳中。
開頭的片語 RSV 譯 Then 僅出現於以斯帖記四16，那裏顯然是指「在此情況之中」280。這裏可以譯為：「在這情況中，我看見惡人埋葬。」281對古時的以色列人而言，正式的葬禮代表尊榮，若不得如此，則被視為極其不幸（耶十六6）282甚至連罪犯（申廿一22、23）、自殺的人（撒下十七23），以及國家的敵人（書八29）大部份都得以埋葬（因此摩二1以此來指控暴行）。傳道者因見惡人得尊榮而感到困惑。
希伯來文繼續「……他們前來283離開聖地」。RSV 的解釋為：他們在聖地出入（耶路撒冷）284，並且在他們曾做這種事的城中被人稱讚。」285這包含了將w#yis%tabb#h]u（「他們被忘記」）稍作修改，成為 w#yis%takk#h]u（「他們被稱讚」），這種改法很可能完全正確。希伯來文的字母 beth 和 kaph 很類似；古代譯本和某些希伯來文的手抄本中也支持此改法。這一節是談一件不公平的事（他們被稱讚），而非談公義的報應（他們被遺忘）286。
11. 9、10節所講不公平卻無報應的事，背後的原因是自滿與對道德的漠視，本節則為其解釋。人們誤解了延遲的審判。生命、健康、避難所、家庭、飲食、穿著仍然維持原狀，「萬物與起初創造的時候仍是一樣」（彼後三4），神似乎沒有行動，人以為祂是漠不關心、無能或偏袒。
人類的問題追溯到心（GNB，NEB 沒有清楚譯出）；我們是從根爛起。心「漸漸滿了」（希伯來文）作惡，表示逐漸剛硬，因為沒有一物干涉，鑑定罪人的演變程度（參斯七5所用的字：「……擅敢起意如此行的是誰呢？」）施刑（pitgam，可能是一波斯字）在其他地方是用來指王的喻令（拉四19；斯一20），但在此是指神的審判。
279 有些人認為，本節是指報應落在不敬虔者身上的觀點（Leupold 等人），但由此看來不太可能。
280 BDB 亦同，p.486。
281 NEB 和 NAB（「走近並進入……」？以動辭 q-b-r（靠近，接近）代替 MT 中的動辭 q-b-r（埋葬）。
282 參 art, "Burial and Mourning", IBD,
pp.211-215。
283 Aalders 認為「他們來」是「他們安靜地離去」的簡略表達（為速記的筆法），它較長的形式出現在創十五15和賽五十七2中）。ASV 認為是「他們來到墓地」的縮略，而 Wright 則認為是他們出生」。
284 有人（如 Reines, GNB：認為「聖地」是墓地。這用法未得到證實，另有一些人認為是聖殿（參JB，「人們到聖殿去尊榮他們」）。
285 希伯來文的「這些事情」，（ken）偶而可以當做名辭，意思為正確（參民廿七7的希伯來文；耶八6）。因此最後一個片語可能意思是「那些行動正直的人」（參王下七9的希伯來文），作動詞的主詞。好幾種翻譯採此看法，如比翻譯的人認為，本節中有兩種人，一是得尊榮埋葬的惡者，另一是被人忘記的義人。另外還有一個處理方式，Geneva Bible 譯為「在那裏他們曾行正直的事」（為 Ginsburg 所引）
286 RSV, JB, NAB, GNB, NIV 接受這種修正。NEB 採取同樣的讀法，但認為它是反身動辭（「他們為他們自己感到驕傲」）。
3. 信心的答案（八12∼13）
12. 傳道者願意慢慢等待。罪人的惡行可能極多（百次，NEB 將之省略），壽命可能很長（享長久的年日），然而傳道者堅信，義人得福樂僅是時間問題而已。最穩當的途徑是敬畏神。在智慧傳統中，敬畏神是一種畏懼和謹慎，因為感受到神的偉大「金光……可怕的威嚴……大有能力、有公平和大義……所以人敬畏祂」（伯卅七22∼24）；當約伯只注意風的動向，他是「廢棄敬畏的意」（伯十五4）。雖然傳道者知道「敬畏神」也有不能解決的問題，他還是作此要求。他對智慧的條件作結論時，這也是其中的一部份（十二13）。生命的「定期」需要它（三14）；敬拜需要它（五1∼7）。它會帶來釋放（七18），與最終的福樂──如此處的應許。……敬畏神的，就是在他面前敬畏的人，重復強調它的重要性。在他面前指出它的主要特色，即在神的偉大之前戰兢畏懼287。值得注意的是，傳道者雖常說「我都見過……我見」（八9、10）。他在這裏的回答卻是由我準知道引介。生命的不公義是公開的，所有人都可以看見；傳道者的回答並不是一種觀察，乃是信心的答案。
13. 他同樣確定，災難雖然延遲，但最終將會臨到罪人。雖然他可能「延長（他的年日）」（12節希伯來文），審判落在他身上便使他不得長久的年日！有人曾經用不同的方式闡釋這似非而是的理論。有些人認為它是一個引用句（哥笛斯；GNB）或是編者的技巧288（勞哈等）。劉普德則認為，這是經過改寫的雙關語：「雖然他（作惡）的時候很長，也不能使他的日子長久。」這說法很有可能，因為「他的年日」希伯來文出現在13節而非12節。筆者相信傳道者是要「揭穿世俗主義的真貌」（季德納），特意將這兩個句子並列，為要激起人的議論。傳道書中充滿二元性的形態：從「日光之下」的觀點來看，惡人的年日長久令人憤怒；從信心的角度來看，時間則似乎不同，傳道者無法想像罪惡永不受責罰和審判（參雅四13、14）。這吊詭之說亦喚起死後有生命的可能性，那時罪人將不能繼續犯罪。這一點可以由以影兒形容人生命的不安全得到證實。按這個說法來看，AV 所譯他不得長久的年日，這年日好似影兒（參 RV），較 RSV 他亦不會延長他的年日如影子一般為好。這與上下文相符，因本節只可能是指惡人在墳墓之後不能再興旺（參詩四九，七三；傳三16∼21，十二14）
287 進一步參十二13。
288 見，導論：「傳道書的寫作」。
4. 重述問題（八14）
傳道者以更尖銳的形式來重述困惑（也參三16，四1，五8，七7）：報應與報償完全顛倒。
5. 重提解決之法（八15）
傳道者沒有嚐試完全解開這個謎。相反的，他提出了一個實際的解決方法，所循的路線現在我們已經熟悉。他仍然關切地上的生活（日光之下），稱讚喜樂（參二26，三12，五18、20）和滿足（吃喝；參二24、25，三13，五18）。一生之久（一生的年日）的親密友伴（與他同去，為希伯來文 yilwennu^，譯為「依戀他」，「與他共享」）成為我們日常生活與行動的鼓勵。這一切的秘訣是：皆為神所賜的。
6. 生命之謎（八16∼九1）
16. 從八2開始，思路回到了生命之謎這大題目。傳道者的研究非常徹底，包含他對經驗的仔細思考（智慧）和觀察（我專心尋求……要看）。希伯來文不清楚。在頭一句「我專心……」之後，接著是一個括號（「因為或是289白天，或是夜晚，人的290眼都不見睡眠291」）。其意思到\cs1617節才完整（「接著，我看明……」）。傳道者又看到，人的問題使他白日不安寧，夜晚不成眠（參二23）。
17. 他的結論是：我們必須知足，不要想去了解每一件事。辛勤工作（「費力」），不止息的奮鬥（「尋查」），技巧或經驗（「智慧」）都不能解開這個謎。智慧人可能會格外的努力，但他們仍會大惑不解。
九1. 本節可以譯作：「嗯，我已經將這一切都放在心上，並且說明了義人、智慧人與他們的行為，都在神的手中。人不能知道這些會被愛或遭恨；一切都等在他們前面。」第一個字僅是「嗯」的意思，；它既非解釋（AV 因為），亦非對比（RSV 但是）。RSV 在……手中是一個很普遍的片語，表達「任其處理」（創十四20，十六6等），在「……監管之下」（創九2等），或「在……掌管中」（在此最為合適；參斯二3、8；伯十二10；詩卅一5……）等意思。如果按一般人所認為的，後半是指神接納人或拒絕人，那麼本句的思想是：「即便是觀察，亦無法明瞭祂如何管理我們」（季德納）。但幾個句子之後所提到的「愛」與「恨」（6），清楚是指人間事。這個觀點和其他幾處義人會得到神稱許的保證也不相符（參二24，三12、13，五19、20，九7∼10）。這一句更可能的意思是，無人知道義人將得到什麼；誰又能知道未來會發生什麼事呢？義人和智慧人並不保證可以過安樂的生活。在他們前面希伯來文意為「等候他們」，這種用法很少；它雖然可以指空間（創卅二21等），但卻也沒有理由不可以指時間。
RSV 按著古代譯本，將 MT 第2節的第一個字（hkl，「一切事」）改為 hbl（「虛空」），而因此譯作在他前面的每一件事都是虛空。這是合理的，然而 MT 的原意也很有道理。
289 Lauha, Barton, Aalders 和其他人（參 NIV）皆是如此。這個歡點將 ki^ gam 視為兩個不同的字（「因為兩者」）。另一種看法（參
Gordis）將它解釋為「雖然」，GNB 用此意。
290 「他」加字尾成為「他的」，是指勞苦的受害者（參 Barton）。
291 參 Gordis，引 Mishnaic 的平行句「合眼」。
7. 死亡的毒凢（九2∼3）
2. 開始的句子最好譯作：凡臨到眾人的事都是一樣，不一定僅是指死亡，雖然經文是繼續談這一點。這裏只是指出，按著眼見，義人並不一定蒙神寵愛；而按著眼見，惡人亦不一定受到神的責罰。死亡臨到眾人，也沒有分別。在好人之後，RSV 加上和惡人是根據古版本；MT 沒有片語292。起誓的可能不是指褻瀆或鹵莽的起誓（大部份的翻譯是如此；參出廿7；太五34），而是「奉主的名」起誓（申六13，十12），是表示對立約，忠誠的步驟之一。逃避誓言293（RVS；較 AV「畏懼誓言」好，後者意指尊重誓言；參撒上十四26）是指避免對約忠心。因為以下一連串的對比，都是先提好行為，所以這個解釋是有依據的。（如普崙特的觀察）。
3. 死亡對傳道者來說並非「自然」現象，而是件無法抗拒的惡事。與惡相關的是狂妄，在其他地方與這辭並用的有：能說善道的輕薄（二2）、社會的腐敗（七7）、愚昧（十12、13）、自以為義的不順服（撒上十三13）、及喜愛暴力（撒上廿六21）或驕傲（撒下廿四10）；因此，從這些用法看來，這辭是指道德淪喪，其表現為鹵莽而無理性294。我們墮落天性的問題（參七29）是普世性的，因為惡是歸給所有的世人。它是整個人類內在本性（心）的特色，是無法補救的（一生，他們活著的時候），是強而有力的（充滿）。死亡最可怕的一面（「凢」，林前十五56）就在這裏，因為這種心將使我們「被審判……歸他永遠的家……歸於神。」（十一9，十二5、7）。
292 它可能是一個很長的片語：「好人，潔淨人」與「不潔淨人」的對比，為要配合（按希伯來文）那長片語「不獻祭的人」與短片語「獻祭的人」的對比。（Gordis, NASV，亦是如此）。
293 參 DTTML，因 yara' 在後期希伯來文中是指「躲避」。
294 JB 認為，原文遺漏「為了活人」。這種看法沒有必要。
8. 有生命，就有希望（九4∼6）
4. 這節的前半並非否定死後的生命（參三21；來十二7），而是暗示地上的生活不能藉回顧來享受。這一點是本節後半所強調的。獅子，「萬獸之王」（箴卅30），在古代的世界中為人所欽慕。另一方面，狗卻為人所輕賤，因牠食腐屍（出廿二31；王上十四11），以不潔出名（箴廿六11）；有一句蘇美的箴言說：「看重聰明狗的人不知羞恥。」295這番話為傳道者認為今生是決定性的見解更添上了色彩。
5. 第4節指望的解釋，是因今生還有機會思想死亡的事實，以此來衡量生命的價值，正如傳道者前面不斷的勸告。對死後的生命沒有任同的描寫，只提出審判的警告，以及消極的談到所有地上的經驗都將停止。在其他地方曾以賞賜形容人類努力的成果（四9），包括物質的東西（民十八31）；死亡使我們完全離開這個範疇。
死了的人毫無所知，在舊約中不算極端的言論（參王下廿二20；伯十四21、22）。古代的其他文化和我們的民俗一樣，也有與死人接觸的迷信。海德爾（Hediel）引用一段巴比倫的經文，說到「可怕的鬼魂……整日追逐我，整夜恐嚇我……可能是我家人或親戚的鬼魂，也可能是死於暴力的人或流浪者的鬼魂。」296巴比倫和敘利亞人的習俗，是要在墓中供給死去的親屬飲食\cs18297。但以色列沒有這種風俗。相反的，活人會忘記死人；雖然有約定，有紀念物，但他們很快便「不被記念」了（詩卅一12）。
6. 地上的經驗將會停止，愛與恨也在其內。下一個字常指熱情（NASV）或嫉妒（NIV），但在此可能用一般性的辭彙更符合上下文，如 GNB 他們的欲念。日光之下的片語肯定了前幾節是指地上生命失去了便不能挽回。一個人的分（AV）或「所享有的」（RSV），是每日活動中所得到的喜樂和滿足（參三22，五18，有時此處譯作命運）；在自我為中心的快樂中不能得到（二1∼11），唯有視之為神的恩賜，才能享受（三22，五19）。傳道者一再提醒，人的分在死亡之後便不可復得了。本句以最強烈的語句聲明這一點：一旦死亡，它便完全（不再）而永遠（永遠）過去了。
295 參 E. I. Gordon, Sumerian Proverbs（1959）, p.256；參其也論輕視狗的資料，pp.256-262，以上的翻譯是暫定的。
297 同上，p.204， 參 Miranda Bayliss'，中亞述及巴比倫為死人贖罪的典禮（'The Cult
of Dead Kin in Assyria and Babylonia', Iraq, 35, 1973, pp.115∼125, esp. p.117）。
9. 信仰的藥方（九7∼10）
7. 這裏突然插入一個迫切的勸誡：去……！先前的勸告（二24∼26，三12、13、22，五18∼20）現在成為緊急的召喚，要人行動。信靠神的人必須能享受滿足的生活（參五18喫之註釋；與喜樂的人生（亦參見十一9）享福的基礎在於神已經悅納你的作為。這句話幾乎與保羅的口氣相同，是傳道者最接近因信稱義教義的一句話。人必須知足，視之為神的恩賜（參三13）；神將悅納他及他的作為。信徒不是靠努力來討神喜悅；他「已經」被接納了。在這基礎之上，智慧人會「盡力去作所當作的事」（九10）。（也許可以這麼說，他從保羅的教訓轉到雅各的勸誡）。
8. 在炎熱的氣候裏，潔白的衣服和膏油令人倍覺舒暢，後者可以解除皮膚乾燥的不適。許多古老的經文中均提到，食物、衣服、膏油為日常生活的必需品（參何二5；路七38、46）298。埃及的豎琴者之歌曾提到「頭抹沒藥，身穿細痳衣」299。在吉兒迦梅遜的敘事詩中，用辭更接近：
吉兒迦梅遜，你要流浪到何方？
你追尋的生活，將尋不著，
諸神造人的時候，
裁定人必須死，
生命掌握在他們手中。
吉兒迦梅遜啊，讓你的肚腹填飽，
白天尋歡，夜間作樂，
每天快活宴樂，
日夜跳舞嬉戲 ！
外袍閃亮光鮮，
洗頭淨身，
關懷牽你手的幼兒，
讓你的妻享受你的懷抱，
這才是人類的使命300！
然而，傳道書並非主張在諸神不良意旨的陰影下持享樂主義，而是認為享福是神的恩賜之一，反映出神接納人的保證。
9. 在人生的挫折中，婚姻是一帖良藥。傳道者正視它，認為是人類的正常情況，因為他勸勉每一位讀者都當如此（參創二18）。正如創世記二章所載，男人要負起生活最重要的責任，妻子是他的伴侶，是虛空的年日中的安慰（參見林前十一8、9；提前二13）。婚姻的要求包括愛情的給予（你所愛的；參弗五25），積極尋求快樂（RSV 譯享受人生），在世上的職責中（勞碌的事上）終生（你一生……的年日）互相鼓勵。
有兩個理由將這個呼籲更加強化。第一，婚姻是神的禮物，因此必有美善的本質。（參來十三4）分是傳道者的用辭，形容在地的虛空中神樂意賜給人的快樂與安慰（見三22）。第二，人生非常短暫且缺乏保障（你虛空的年日）；既然婚姻是世上諸福中的一項（日光之下），就要在這一生中享受其快樂，因生命轉瞬間將消逝無蹤301。
10. 以上一連串的鼓勵自然導出此結果，因為快樂（7）、安慰（8）和伴侶（9）使人有精力、有信心，能全力投入一生的使命。
手指力量或能力（參書八20，AV 小字，RV 小字）；當作的（英：finds），意指機會（參撒上九8，希伯來文為「在這裏發現」意指「在這裏我恰好有」）。因此，去作凡你手中所當作的事，是指按個人的能力與環境，享受生命，並負起人生的責任。生命應當積極而充滿活力（盡力），踏實（謀算，意指「策略」、「計謀」，「主意」），有見識（知識），有巧妙（智慧）。這種信心生活的特性，惟有在一個人今生日子中才可能有。悲觀者生命的虛空，不能以回顧來填滿，除非找到補救的良方。
人生抵達終點，陰間，死者的所在，世上的經歷──各種活動、計劃與智慧──都止息了（參約九4）。傳道者並沒有對陰間作積極的描述。消極而言，其特性是缺乏今世生活的機會；他沒有再多作說明。以色列和其他古代國家不同302，對死後的世界幾乎沒有任何神話。陰間，是一個語源不確定的名辭，指一個地方，但已沒有神話色彩，舊約只是藉此明顯的用辭來描述死亡的狀態而已。
298 參 J. Zandell, 'Egyptological Commentary on
the Old Testament', Travels in the World of Old Testament （ed. S. H.
G. Heerma Van Voss et al., 1974）, pp.279下 。
299 見導論：「傳道書的古代近東背景」， p.26 所引用之經文 {\LinkToBook:TopicID=111,Name=Ⅳ、傳道書的古代近東背景}。
300 ANET, p.90。
301 因為在此處「妻子」原文只是「婦人」，而希伯來文沒有加冠詞，可以指「一個婦人」，以致一些人（例如 Barton, Ginsbury）認為傳道者乃主張婚姻之外的淫蕩。這種看法忽視了傳道書的背景創世記一至十一章；況且傳道書的希伯來文形式有省略冠詞之傾向，而其他作者則會加冠詞。因此，單憑缺乏冠詞而如此解釋是無法立足的。伴侶乃是一生之久，而非一時的男女曖昧關係。
302 參 N. J. Tromp, Primitive Conceptions of
Death and the Nether World （1969）, ch. 2; P. Watson, Mot, the God of Death, at Ugarin and in the Old Testament（University
Microfilms, 1971）; J. Zandee, Death as an Enemy According to'* Ancient Egyptian
Conceptions（1960）; E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life（1947）, chs. 1∼2 for
extra-biblical ideas 。
E 智慧與愚昧（九11∼十20）
許多註釋家認為，這幾節不是持續的言論。哥笛斯說：「這一段包含各種主題，缺乏邏輯結構」。德立茲抱怨道：「為了將這幾節經文和前面連貫起來，我們浪費了多少時間、思想與紙張！」不過，有少數學者（例如劉普德、赫茲柏及其他幾位）嘗試理出這些言論的頭緒。劉普德認為：「作者所寫的言論有連貫性，其思想有邏輯順序。」（對十1的註釋）。這件事的真相不容易定奪。若要想理出非常詳盡的推理，當然無法令人信服；但另一方面，推理的連貫性和主題的連貫性是兩回事。若前者在這些經文中並不顯著，後者卻相當明顯，因為每一個單位都多少直接論及愚昧或智慧。
1. 時間與機會（九11∼12）
本段經文首先談論智慧和其限制，並與7∼10節抗衡。智慧人不能祇安於生活的福份而忘卻憂患 ； 因為雖然智慧人有神悅納的保證，但患難仍不會消失。
11. 這裏列出五種成就，沒有一種可以保證成功或發達 ：（i）快跑的腳可能是輸家（參撒下二18）；（ii）軍事力量不能保證戰爭勝利（參賽卅六∼卅七）；（iii）智慧同樣不能保證人可以過好日子（參傳九13∼16，十1）；（iv）明哲可能與貧窮為伴（參九15）；（v）恩寵（和合本：得喜悅）可能遲遲臨到無辜的約瑟（創卅七∼四十一），而有人也許全然得不著（傳九13∼16）。有兩個因素足以擾亂人類所有的計劃。第一，時間（和合本：當時）限制了我們，這辭回應了整卷傳道書的教訓，我們生命的定期都在神的手中；這固然是信心的保證，卻也是對自信致命的打擊。第二，機會是不可預期的，縱有再週詳全備的計劃，也可能遇到不按牌理出牌的局面303。
12. 生命的定期無法預測（事先人也不如道），無法躲避（惡網……網羅），突然臨到（忽然臨到），但真實的人生模式正是加此；世人是一般性的名辭，指出這是生命的常態。勞哈認為，禍患……的時候，可能只是指死亡的時間（參七17）。但是，既然在別處經文（參八5∼7）傳道者提到事務的流動常與世人的計畫和希望相對，禍患……的時候可能除了指最終的死亡，也包括其他災難。
303 參見二12∼17的註釋。
2. 受重視的智慧（九13∼16）
傳道者如同在別處一樣，首先提出一項觀察，接著寫下一連串評論與感想。
13. 傳道者提出另一個他所觀察到的智慧事例。我見是他的慣用語，表明是一些真實的事令他深思；因此這故事並不是純粹杜撰的比喻（榜樣，亨登柏等人）。
14. 他很驚訝，卑微無名（小城）竟能與聲勢浩大（大君王）相爭，軟弱無力（人數稀少）竟能與強大有力（修築營壘）304抗衡。下列史實曾被列入考慮：
亞基米得（Archimedes）曾擊沈羅馬船艦，挽救西那庫斯城（義大利西西里島之海港，西元前212年）；大安提奧古斯（西元前218年）和後來的安提奧古斯七世（西元前138年）圍攻多爾；安提奧古斯五世圍攻備索勒305；狄密斯托克利（The-mistocles）挽救雅典；佰瑪迦的亞比拉之解圍（撒下廿15∼22）；提備斯的脫困（士九50∼55）。
15. 除了以上的理論之外，科克斯（Cox）認為，窮人可能就是指傳道者自己。這些都不能令人信服；因為本段主旨在於沒有人記念那窮人。難道這意謂著他救了那城之後，旋即被人遺忘？果若如此，「我們要學的是，不必看重大眾的謝忱，它很快會煙消雲散」（季德納）。或是他可以拯救那城，卻未被注意到？這種解釋似乎可能性較大，GNB，NEB 和 NASV 版本譯作：「他應該可以拯救那城」（亞達斯、麥尼爾和赫茲柏亦持相同看法）306；下一節即如此應用這裏的教訓。
16. 他應用此比喻的教訓：智慧經常被人藐視。雖然智慧可能扭轉乾坤，但是貧窮人307的卑微環境卻和他作對，且勝過他的智慧。勇力意即本領，指個人或軍旅，在皇家的豐功偉業中常受矚目，以色列史中好幾處記載一連串勇士之名，足可證明308。
304 希伯來文 M#so^d[i^m（網羅）可能是抄寫者在謄寫 m#so^d[i^m（圍困）時之誤。其他學者（如 Gordis）認為 m#so^d[i^m 本身即有「圍困」之意。
305 這些事件見於 Polybius 第五卷；Josephus, Antiquities 第8卷；1 Macc. 6 及 2 Macc.
13。
306 參 GK 106（p）完成式之用法「表達行動與事實……」並非指實際的，乃指可能的。
307 參傳四13及註釋97。
308 參王上十五23，十六\cs155、27，廿二45；王下十34，十三8、12，十四15、28，廿20；代上廿九30；斯十2。
3. 智慧的阻礙（九17∼十1）
17. 傳道者繼續強調，安舒的生活會打消智慧。16節的反面也同樣真實：統治者能夠要人聽他的話，而智慧卻容易在喧囂聲中消失。三重對比清楚表明了這一點（言語……喊聲，智慧……掌管（者），在安靜之中……愚昧人）。「掌管者」不限君王，而是統治階級的通稱（參代下廿三20；箴廿二7）。作者將智慧人與掌管者對立，意指統治階級並不一定站在智慧這一邊。「喊聲」似乎是指該地的「地方官」強烈的自信。他身邊那些諂媚，喧囂的隨伴，對他祇有壞影響。在安靜之中才更有希望得著智慧（賽卅15加上「信心」，和合本譯作「安穩」；傳四6加上知足）。因此，智慧無法經常佔優勢；喧囂、多言及權力卻可能勝過它。智慧本身並無保證309。
18. 另一個危險是智慧很容易被推翻。有些人（例如金司博）認為這裏的錯誤是知識性的，所謂的罪人與道德無關。然而在以色列的智慧文學中，「智慧」和「愚昧」是有道德含意的，傳道書尤其如此。智慧，包括所羅門特有的廣大的心，嫺熟的文筆，對自然界淵博的學識（王上四29∼34）；但是這是神所賜與的才能（王上四29），且附有道德條件，因為它讓人能「辨別是非」（王上三9）。在申命記中提到謹守遵行「律例和典章」：「這就是……智慧，聰明」（申四5、6）。傳道書的模式大體上亦相同：寬廣的見解（一13）；有技巧的蒐集、整理箴言（十二9、10），對自然界廣泛的興趣（一5∼7，二4∼7），智慧乃神所賜且具道德約束力（「神喜悅誰，就給誰」二26）。在二26，「智慧」與「罪人」對立，顯然是基於道德因素。因此，此處「罪人」是否可以排除道德因素，很令人懷疑。
十1. 儘管此節被列入下一章，但其主題仍繼續前面的經文，談到個人的層面。上下兩句互作比較，可以譯成「正如死蒼蠅……因此一點愚昧……」，此箴言強調智慧人的品格所散發的馨香之氣（作香的膏油……智慧和尊榮）。然而，一點小錯誤就能使他的愚昧之氣勝過智慧的馨香。這句箴言再次警告讀者，即使對智慧也不可完全信賴。我們的生活必須日日交在神的手中，除了神以外沒有安全之處，智慧亦無法保證平安310。
愚昧（sekel）或愚昧人（sa{ka{l）與邪惡（七17）有關，與智慧相反（二19）。它源自人格內在的缺陷（2），旁觀者清楚可見（3），愚昧人的講論更表露無遺（14）。在別處經文中說到，愚昧乃是「有智慧行惡」（耶四22），無道德感受（參耶五\cs1621）。它不是缺乏知識，乃是不講道德。
309 RV 版本以不同的方式譯此節：「智慧人的言語被人聽從，勝過掌管愚昧人的喊聲」。這要看「聽」這個分辭如何與周圍的字相連，是「在安靜之中聽」？或「……在安靜之中被聽」？既然上下文與智慧的限度有關，也就是論智慧失敗的可能性（參11，16，18節），RV 的翻譯似乎較不合適。九16正是在否認人會聽從安靜中的智慧。
310 希伯來文可能譯為「死蒼蠅」或「致死的蒼蠅」。類似用法（見希伯來版，撒上五11；詩七13，十八5；箴十四27）指向後者，Leupold 亦如此譯。然而這句箴言所強調的，應該是腐化之物雖小，影響卻很大；並不是其致死之力，在推理上所需要的語氣，類似用法並不足以推翻。
4. 愚昧人（十2∼3）
本章其餘的經文（十2∼\cs1620）專談愚昧，首先從一般性的說法開始。
2. 追根究柢，愚昧乃源自人心的錯誤，人內在無形的生命與臉（七3）、手（七26）以及身體（十一10）等外在有形的部份形成對比（參撒上十六7）。它包含了心思意念，因為「專心」即考察研究（一13、17，八9、16）。因心的本質產生的問題，正是傳道者所面對的難題。從一方面而言，「永生」是在心中；我們不可能滿足於這有限世界的一切（三11）；可是心卻是邪惡的（八11，九3）、不正的（十2）。然而，神可以在我們身上工作，使心溢滿喜樂（五20）；心有可能得「放正」（七3）；也可能得「智慧」（八5）。此種「可疑的身體結構」（季德納）是幽默的筆法，常見於智慧文學中。AV 和 RV 的譯法相當正確：智慧人的心在他的右手邊……，右手與力量有關，代表拯救、支持和保護（詩十六8；賽四一13）。慣用右手的以色列人顯然是將左手與不得寵（參太廿五33、41）、笨拙無能（參士三15，廿16）相提並論311。心的位置在右，表示一個人在日常生活中滿有聰明且饒富機智。而心居左，則表示一個人的「生命之源」（箴四23）是位於現實與屬靈無能的範疇裏。
3. 此節更具體說明了這一點。愚昧人喜愛喧嚷的歌唱（七5）、吵雜膚淺的笑聲（七6）；他懶惰成性（四5），喜愛饒舌（五3，十12），脾氣暴躁（七9），不接受諫言（九17），目無道德（二14），心無藥可救（十2），神不喜悅（五4）。他可能出現在社會各個階層中，甚至在神的殿中（五1）或君王寶座上（四13）。孟第（S. A. Mandry）曾研究愚昧人的本領，計有說謊、毀謗、喧噪、激怒他人；他聰穎、詭詐、非常自信；他不理會懲誡與管教，反對宗教312。
第一句可以譯為他缺乏心（RSV 譯為他毫無理性，參箴十21），或者將句型另作分析，而譯為「他的心缺乏」。由他內在的缺失（2）來看，後面的解釋似乎較合適。第二句許多人認為是指愚昧人「稱那些與他不同、想要矯正他的人為愚昧人……愚昧人憑自己來定是非，藐視一切諫言」（鍾斯）。這解釋似乎沒錯，因為溫和的勸說（箴廿三9）與強烈的責難（箴十七10）都無法影響他。但本段經文中沒有提到勸告；因此最好解釋為愚昧人無法隱藏自己。意即，愚昧人內在的缺失在大庭廣眾間表露無遺。
311 參 Z. W.Falk, "Gestures Expressing
Affirmation", JSS, 4, 1959, pp
312 S. A. Mandry, There is No God: A
study of the Fool in the Old Testament（1972），特別是： p.55; T. Donald, 'The Semantic Field of
"Folly" in proverbs, Job, Psalms, and Ecclesiastes', VT, 13,
1963, pp.285-292。
5. 愚昧人居高位（十4∼7）
4. 在論愚昧與智慧的全段之中，祇有本節和十20有命令語氣。在本節中命令之後隨即解釋必須如此行的原因。掌權者若發怒313，必須以冷靜的堅忍化戾氣為祥和，不要因害怕而恐慌，也不要懷怨在心而離棄他。士師記八3出現同樣的字彙「怒氣……消了」，可以說明這一點。
5. 本節經文指出第4節警告的背景，是作者曾觀察到的一件禍患（我見）。有些譯本將語氣軟化（NIV 譯為 sort of；RSV 譯為\cs16 as it were，和合本「似乎」），但是希伯來文的口氣比較肯定（「確實地」，「真實地」），不太像是比較語氣（「似乎」、「可謂」）314。劉普德認為「掌權者」即是神，他的論點是（i）按上下文看，似乎合理；（ii）希伯來文用（s%lli^t[），和4節的字（mo^s%e{l）不同，由此顯出是兩種掌權者；（iii）希伯來支用定冠辭，也有這個含意；（iv）s%alli^t]
在但以理書四17、25、32，五21是用來指神。對以上論點可以如此答覆：（i）字的改變僅是文筆的變化；（ii）在但以理書中的用法並無重大的意義；若 melek（「君王」）可以指地上的王（賽六1），也可以指天上的王（賽六5），則 s%alli^t] 亦同樣可能有不同的用法；（iii）定冠辭可指在某一時間中作王的那一位；（iv）決定因素在於上下文，而這一點並不支持劉普德的理論。上下文乃是論國家掌權者的愚昧。傳道者似乎也不可能說神會「疏忽」。
6. 「時間與機會」（九11）可能造成古怪不合理的現象，智慧的功效因此受到限制。擁有豐富資源的人（富足人），可能缺乏機會；擁有機會的人（高位），則可能缺乏屬靈的資產。
7. 傳道者提出一個反常的例證。馬與王權和財富有關，對古代的人是非常生動的說明（參申十七16）。
313 希伯來文為 ru^@h]（靈），但此處是指怒氣，參賽廿五4（強暴人的怒氣）及箴廿九11。
314 參七7的註釋及 Gordis 論 kaph 肯定語的用法，註釋254。
6. 愚昧人的行動（十8∼11）
這一組箴言說明了愚昧人的結果。它和4∼7節的關係很難斷定。可能「出於掌權者」的愚昧仍然是作者所關注的，但應用範圍則更加廣泛。
8. 報復的本質亦包含對自己的懲罰。這個比喻和耶利米書十八18∼22相像。力圖行惡的人通常任意而行，且不惜各種麻煩（挖陷坑……拆牆垣），他們的回報則恰如其計（自己……必掉在其中），無法意料（8節下），且是致命的（為蛇所咬）。哈曼正是如此，他被掛在自己所作的木架上（斯七9、10）。
9. 也許有人認為，鑿石頭、劈木頭等建設性的活動，比第8節的行惡安全。這裏另有兩句箴言對此錯誤的假設提出警告：人生各種活動均有與生俱來的危險。
10. 在別處，傳道者和智慧傳統通常描繪愚昧人的特色為膚淺和匆忙。此處則刻劃出智慧人的工夫：智慧人將工具預備好。深思能帶來成功，遠勝過暴力。
11. 此處正視一個相對的危險：一個人雖可以處理困難之事（行法術者），若缺乏機敏，仍會失敗（未行法術以先，蛇若咬人）。懈怠可能抵銷與生俱來的技巧。
7. 愚昧人的言論（十12∼14）
12. 所有智慧作品遲早都會論及舌頭，因為談吐是智慧的試金石，「小小的舵」可以指揮全船（雅三4、5）。智慧的言語是恩言；希伯來文說它們是「恩典」，是一切恩惠或仁慈具體而微的表現（參詩四十五2；箴廿二11用到同樣的話）：是合宜的（箴十五23，廿五11），有幫助的（弗四29；西三8），可喜的（箴廿五12、15）。言語可以吞滅（直譯「吞下去」參詩五十二4）；它能毀滅愚昧人的名譽（3）、品格（雅三6）、向善的念頭（弗四29），至終毀了他自己（太十二36、37）。
13. 愚昧人言語的來源，在於他內在的性格（參太十二34），即前文所闡釋的愚昧（參十2、3及九17∼十20全部）。它的末尾（結果；參七8）是「奸惡的狂妄」（RSV，NIV），是一種顛倒是非的不講理。
14. 傳道者現在指出愚昧人自大的言論。也冗辭贅言，但其中毫無深奧的智慧或知識。他對眼前的事都欠認識，更遑論未來了。沒有人能提供他未來的知識，然而他卻大言不慚。
8. 愚昧人的無能（十15）
主題從言論轉到行為。它與16∼20節相連，但不是以全國性的角度來看此事。愚昧人的勞碌造成困乏，其結果是毫無功效。下半節強調，他「對人人皆知、隨手可得的事，卻一無所知）（金斯博）。前文已說明懶惰是他主要的特徵（四5），這裏則是說他在道德與智力上的懶惰，導致絆跌（二14）、笨拙（十2）、崩塌（十18）的人生。
9. 邦國的愚昧（十16∼20）
全段達到最高潮。傳道者已經觀察過智慧和愚昧對全國的影響（十4∼7），現在他懇切指明這件事的緊要性，將兩種生活方式互相較量，指出邦國的兩種命運：毀滅之路（有禍了 16）與安全之路（有福了 17）。
16. 邦國第一優先的需要是一位成熟的領袖。RSV 譯為\cs9是孩童，並非指年齡，而是泛指成熟度。這個名詞常指「僕人」（參 NIV；但「is」和「was」都有可能；參士七10、11，十九3等）。在列王記三7，所羅門認為自己是「幼童」，承認他的不成熟是很大的缺陷，需要神賜智慧才能彌補。
17. 「貴胄之子」是在社會上地位較高的人，有充份的自主權。所以，這兩節的對照，重點不在年齡，而在生活的態度，一種為成熟、大膽，另一種則為不成熟、無主見。邦國的智慧另一項標準是節制。早晨宴樂標明放蕩、懶惰的生活態度，強調其奢侈與放縱。我們經常看見傳道者認為享受喜樂是應當的（例如九7∼10），放縱的相反不是禁慾主義，而是節制。這種喜樂的標記是「為要補力」而享受，「不為酒醉」315。因在高位的有智慧之力，帶來幸福的生活，是國家極其有福的標記；由自我放縱所產生的虛偽喜樂，是國家危難當頭的標記。
18. 赫茲柏認為房子比喻國家，如此這段經文便有連續性。這個看法其實並無必要。這裏的銜接並不複雜，乃是繼續談愚昧人的主題。愚昧人懶惰的結果不是遭致神閃電似的審判，他所受的審判更微妙，乃是逐漸的衰退。如果不注意每天生活的細節，結果就會失去生存的戰鬥力。RSV，NIV 的滴漏可以意指「崩潰」，是烏加列文同語根動辭之意，適用於本處及詩篇一一九28316。然而，滴水的文思無疑曾出現於箴言十九13，廿七15和約伯記十六20，因此，「滴漏」也是可能的翻譯。
19. 本節經文很難處理。如果16∼19節是平行句，16、17節之間的對比在18、19節再度重複，其順序即為：有禍了……有福了……有禍了……有福了；如此，18節是談愚昧生活的不幸結局，19節則應該談智慧生活的快樂結局。在別處麵包（RSV）代表生活中合法的喜樂（九7）。錢能叫萬事應心的說法不足為奇；雖然聖經曾對錢提出警告（申八13、14；可十23節以下；提前六10），卻並沒有藐視它。傳道書中四次提到它，說明一個人知道何為富有（二8），錢無法完全滿足人（五10），但它可以成為一種護庇（七12），也是實際的需要（如果我們以這種方法來看本節）。有些人不贊同這種解釋，認為本節仍在討論放縱的生活。這種解釋以為本節是描寫愚昧人的人生觀同等有限，不超過擺設筵席、酒和金錢。
要作選擇很困難。筆者認為後者的說法更為可能。從希伯來文字的順序看來，本句所強調的似乎是：「他們為嬉笑設擺筵席，以酒使人快活，認為錢能叫萬事應心。」懶惰生活的失敗就在於此：麵包……酒……金錢是其極限。
20. 這部份以一段實際的警誡作結束。智慧人在生活中不應該對
本段所談的智慧和愚昧完全符合傳道書主要的教訓：我們需要面對生命實況，每天都從憑祂旨意行事之神的手中接受生命。
315 這介繫辭可能是指"附隨的情形"（BDB, p.89），為以上翻譯的依據。
317 參 D. W. Thomas, 'A Note on
B#made'aka in Ecdes. 10: 22', JTS, 50, 1949,
p.177，那裏提到一些人的建設。
318 參 T. H. Gaster, 'The telltale bird', in Myth,
Legend, and Custom in the Old Testament（1969）, p.838。
──《丁道爾聖經註釋》